b）人文主义的几个主导概念

在我们具体考察古典人文主义几个主导概念之前，我们有必要对伽达默尔在《真理与方法》里所使用的诠释学探究方式作一说明。其实，伽达默尔在导论中已经概括地谈到了真正哲学研究所应采取的探究方式，他说：“哲学研究用以展现自身的概念世界已经极大地影响了我们，其方式有如我们用以生活的语言制约我们一样。如果思想要成为有意识的，那么它必须对这些先在的影响加以认识。”（Ⅰ，5）按照伽达默尔的观点，当代哲学研究的最大缺陷就在于与它本有千丝万缕联系的历史传统相脱离。当代哲学研究虽然也利用传统的概念，但这些概念与它们产生的历史源泉相脱离，因而它与这些概念的关系不是一种属于单纯显示博学和古风的接受方式，就是一种属于使概念成为工具的技术操作方式，其实这两种方式都不能满足于诠释学经验。按照伽达默尔的看法，对精神科学中属真理事物的思考，一定不能离开它承认其制约性的传统而反思自身，因此这种思考必须“尽可能地去把握历史的自我透明性（Selbstdurchsichtigkeit）”（Ⅰ，4），它必须对它所使用的概念找寻一种历史性的关系，“这种思考必须意识到它自身的理解和解释绝不是一种依据于原则而来的构想，而是远久流传下来的事件的继续塑造。因此这种思考不能全盘照收其所使用的概念，而是收取从其概念的原始意义内涵中所流传给它的东西”（Ⅰ，4）。换句话说，这种哲学研究是一种概念史研究。从概念本有的历史的原始意蕴中去发展和丰富概念的内涵。不过要注意，这种概念史研究不是词源学研究，词源学虽然也探究语词的历史源泉，但它乃是由语言科学而不是由语言生命本身所构成的抽象。哲学的概念分析乃是受概念的前思想或语言的前思想所指导，它所注意的乃是语言本有的历史生命。伽达默尔说，这是一种“新的批判的意识”，自那时以来，“这种意识已经伴随一切负有责任的哲学研究，并且把那些在个体同周围世界的交往中形成的语言习惯和思想习惯置于我们大家共同属于的历史传统的法庭面前”（Ⅰ，5）。

伽达默尔具体考察的主导精神科学的人文主义概念有四个：教化、共通感、判断力和趣味，这些概念也可以说是人文主义传统的四个基本要素。伽达默尔认为，只有弄清这些概念或要素的原始意蕴，倾听这些概念或要素本身的历史生命，精神科学的特殊性质和真理源泉才可澄清。

α）教化（Bildung）

作为人文主义传统的第一个也是最重要的主导概念是教化。伽达默尔说：这一概念“或许就是18世纪最伟大的观念。正是这一概念表现了19世纪精神科学赖以存在的要素，尽管精神科学还不知道在认识论上如何为这一要素进行辩护”（Ⅰ，15）。按照伽达默尔的看法，19世纪像狄尔泰这样的哲学家尽管想为精神科学奠定认识论基础，但由于他们受自然科学模式的影响，却未能在18世纪已开始了的人文主义教化传统中为精神科学进行辩护。其实，正是这一人文主义概念才使精神科学进入真正的科学之列，因为在教化概念里精神科学才能找到它们自己的真理源泉。

Bildung是一个很难翻译的德文词，它不仅指一般所谓的文化，有如英语中的culture，更重要的指一种精神的造就或陶冶，比较接近于英文中的cultivation或cultivated。伽达默尔把它定义为“人类发展自己的天赋和能力的特有方式”（Ⅰ，16）。《真理与方法》的两个英译本均用原德文词，未加翻译，我想这可能有两个理由，一个理由是因为此词虽然是德文词，但其意义在英语国家是熟悉的，例如英国人就很了解Bildungsroman（教化小说）一词，甚至把歌德的《威廉·迈斯特》称为一部教化小说。但对于我们中国人来说，中西语言的明显差异就不允许我们采用英译者的办法。幸好在我国古代汉语中保留了“教化”这一词，按《增韵》注：“凡以道业诲人谓之教，躬行于上风动于下谓之化”，其意义颇有我们将要翻译的德文Bildung一词的基本含义，因此我们暂时以“教化”来翻译Bildung。不过，英译者之所以不翻译Bildung，我认为还有一个根本原因，即伽达默尔把Bildung与它的词根以及相属的一些同源词联系起来，例如Bildung来源于动词bilden（形成），包含Bild（图像，形象，形式），而Bild既有Urbild（原型）和Abbild（摹本）的区别，又有Vorbild（范本，模本）和Nachbild（摹本，仿本）的区分。如果仅从意义方面给Bildung一个英译，那么与Bildung形式上相联系的词在英译里就很难有这种联系，因此英译者就简单地采用原德文词。我想这种困难对于我们汉译也是存在的，如果我们仅从意义方面把Bildung翻译成教化，那么与Bildung形式上相联系的词在中译里就看不到这种联系。为此，对于这些词我们既采用中文译名，又附上德文，以使中文读者想到这语词的形式和意义的联系。这也是伽达默尔语词分析的一个特点，他曾说：“语言在这里预先造成一种抽象，这种抽象本身乃是概念分析的任务，思想就需要充分利用这种预先造成”（Ⅰ，108）。这里所谓预先造成，是指语言的前思想，因此概念分析要受语言的前思想的指导，他说：“如果谁不想被语言所困惑，而是谋求一种有历史根据的理解，那么他就会看到自己必须面对整个一堆语言史和概念史的问题”（Ⅰ，15），像Bildung这样的词保留了它的一切同源词的声音，因此它的意义应当与这一切同源词发生共鸣，我们应当倾听它的历史源流声音。

从词源上说，Bildung这个德文词来源于拉丁词formatio，而formatio是从forma（形式，形象）衍生而来。这里有一个古老的哲学传统，我们知道柏拉图曾提出eidos这一概念，eidos来源于动词idein，idein的意思是“看”，因此作为名词的eidos就是“所看到的东西”。所看到的东西在柏拉图那里一般指相型（理念）。按照柏拉图的看法，这种相型（理念）不是感觉的对象，而是思维的对象，它们是永恒不变的存在，而不是变灭无常的现象，因此柏拉图认为在我们这个倏忽即逝的现象世界之外，还存在一个永恒不变的相型（理念）世界。相型（理念）世界是现象世界的原型（Urbild），反之，现象世界是相型（理念）世界的摹本（Abbild）。后来亚里士多德针对柏拉图这种原型和摹本的区分进一步提出形式（Form）和质料（Matter）的区分。他所谓的“形式”就包含有柏拉图的eidos的意思，他所谓的“质料”是一种无规定的东西。在亚里士多德看来，任何事物都具有形式和质料，质料是无规定的材料，而形式给予质料以规定性，亚里士多德有时用可能性和现实性来区分质料和形式，也就是说，形式乃是使可能性的质料成为现实性的东西，他曾把形式定义为“事物的是其所是及其自身的本质”。7按照亚里士多德的看法，甚至人类对外物的认识也只是把外在的形式吸收于自己的灵魂中，他说：“灵魂的这个思维的部分，虽然是不能感知的，却必定能够接纳一个对象的形式”。8这种以接纳外在形式入心灵作为认识的观点甚至在今天的语言中还保存其痕迹，例如英语中信息、知识一词information就是这种观点的产物，所谓information就是把form（形式）纳入（in）自身之中。

按照伽达默尔的看法，教化最初起源于中世纪的神秘主义，以后被巴洛克神秘教派所继承，再后通过克洛普施托克9的重要史诗《弥赛亚》而得到其宗教性的精神意蕴，最后被赫尔德从根本上规定为“达到人性的崇高教化”（Emporbildung zur Humanitt）。根据伽达默尔对教化一词的简短历史追溯，我们可以分两个时期来考察教化这一词的意义：（1）中世纪的神秘主义的宗教意蕴：中世纪神秘主义根据柏拉图关于eidos（理念，相型，德文以Urbild即原型来翻译）和作为理念摹本的事物（德文以Abbild即摹本来翻译）的区分以及亚里士多德关于形式和质料、现实性和可能性的区分，认为上帝心灵中具有各种事物的形式，他们称之为原型（archetype）、范型（pasadigm）或模式（pattern），上帝正是凭借这些原型、范型或模式创造了万事万物。按照中世纪神学解释，人是按照上帝的形象（Bild）创造的，人在自己的灵魂中都带有上帝的形象，并且必须在自身中去造就这种形象，以致在中世纪的哲学家看来，人类认识的获得和德性的培养就在于把形式纳入自身中。因此在中世纪，教化首先就是指在人身上造就上帝形象的一种精神活动。（2）德国古典文学和哲学对教化一词意义的扩充：按照伽达默尔的看法，这一扩充过程是由康德和黑格尔之间的赫尔德开始的，因为康德还没有将教化和一般天赋能力的教育（Kultur）或培养（cultivating）区分开来，而且他没有使用教化一词，而只使用培养一词，例如康德在《道德形而上学》一书中，只谈到一种个人能力和天赋上的“教育”（Kultur）行为，那仅是一种可被行为主体所选择的自由活动；反之，赫尔德却讲到“达到人性的教化”（Bildung zum Menschen），以后黑格尔还讲到自我造就（Sichbilden）和教化。特别是威廉·冯·洪堡10以他那与众不同的灵敏感已完全觉察到教育（Kultur）和教化之间的意义差别，他说：“但是如果我们用我们的语言来讲教化，那么我们以此意指某种更高级和更内在的东西，即一种由知识以及整个精神和道德所追求的情感而来，并和谐地贯彻到感觉和个性之中的情操。”（Ⅰ，16）此时“教化”才挣脱了只是主体之行为方式的狭窄定位，得以重新唤醒了中世纪的神秘主义传统，亦即在人身上造就上帝形象的一种精神活动的根本意涵。

按照伽达默尔的观点，18世纪德国人文主义传统对教化一词的重要贡献有两点：首先，它区分了教化和一般教育或培养。教育或培养一般指一种潜在的自然素质或天赋能力的培养，它是一种人类发展自己本有的天赋和能力的特有方式。反之，教化主要指一种自己新的存在或品性的获得，它是一种人类通过范型或形式而造就自身的存在方式。伽达默尔说：“在这里教化概念超出了对天赋的自然素质纯培养的概念，尽管它是从这样的概念推导出来的。对自然素质的培养乃是发展某种被给予的东西，因此自然素质的训练和培养只是达到目的的单纯手段”（Ⅰ，17）。例如一本语言教科书的教育只是达到目的的单纯手段，而不是目的本身，反之，在教化中，某人于此并通过此而得到教化的东西则完全变成了他自己的东西。在教化过程中，我们所吸收和同化的文化传统并不像是一个已丧失其作用的手段，而是在我们自我形成过程中成为我们自己的东西。教化在自身之外并没有目的，它本身就是目的。其次，德国人文主义传统论证了教化的辩证结构，即异化和返回、偏离和复归的结构。

我们可以用中国哲学家孟子的观点来说明西方这种教化观点的特殊性。我们知道，孟子认为人心中有四端，即仁义礼智，这里有两点需要指出，一是孟子认为人心中本来就有这四种德性，也就是说，它们不是从外部人为地灌输给人的，即所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”；二是这四种德性虽然人心本来就有，但它们只是一个开端或禀赋（Anlagen），因此需要以后我们不断地培养、扩充和发展，这种培养、扩充和发展也可以说是为了达到某种目的而使用的手段。孟子这种观点正好与伽达默尔这里所谈到的教化不同，首先，教化得到的东西不是人本来就有的东西，因此它不是那种对人的天赋或自然素质的单纯的培养，它不是一种为了达到某种目的的单纯手段；其次，教化是通过把本来自己所没有的东西从外部吸收进来并加以同化而成为自己新的东西。伽达默尔说：“对自然素质的培养乃是发展某种被给予的东西，因此自然素质的训练和培养只是一种达到目的的单纯手段。所以，一本语言教科书的教学内容乃是单纯的手段，而不是目的本身，掌握它只有助于语言能力的提高。反之，在教化中，某人于此并通过此而得到教化的东西，完全变成了他自己的东西。虽然就某种程度而言，所有被吸收的东西都是被同化了的，但是在教化里，被同化了的东西并不像是一个已丧失其作用的手段。在所获得的教化里，实际上没有什么东西是丧失了，而是一切东西都被保存了。教化是一个真正的历史性概念，并且正是因为这种‘保存’的历史性质，教化对于精神科学中的理解有了重要意义”（Ⅰ，17）。

因此，构成教化本质的东西并不是单纯异化，而是以异化为前提的返回自身的运动。这样教化就出现了异化和返回、偏离和复归的辩证法。伽达默尔写道：“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回。就此而言，一切理论性的教化，甚至包括对陌生的语言和表象世界的领会，也只是很久以前开始的某个教化过程的单纯延续……由此可见，构成教化本质的并不是单纯的异化，而是理所当然以异化为前提的返回自身”（Ⅰ，19—20）。

当黑格尔描述实践性的教化乃是人类从直接性和特殊性向普遍性提升的进展过程时，他揭示了这种辩证结构。人之为人的显著特征在于他脱离了直接性和本能性，而人之所以能脱离直接性和本能性，乃在于他与自身的直接性和本能性保持距离，即异化，从而向普遍性提升。人类教化的本质就是舍弃特殊性和同化陌生性，从而使自己成为一个普遍的精神存在。黑格尔曾以劳动为例说明劳动的本质并不是消耗而是塑造物品，而且劳动的意识不仅塑造物品，而且还塑造自己本身。伽达默尔写道：“在《精神现象学》里，黑格尔阐述了一个真正‘自在和自为’的自由的自我意识的发生过程，并且指出了劳动的本质不是消耗而是塑造物品。劳动的意识在劳动赋予物品的独立存在中又发现自己是一个独立的意识。由于劳动意识塑造了对象，并且无自我地行动和企图得到普遍性，所以劳动的意识就超越其自身此在的直接性而达到普遍性——或者像黑格尔自己所说的，由于劳动意识塑造了物品，它也就塑造了自己本身”（Ⅰ，18）。为什么会这样呢？伽达默尔解释道：“黑格尔的意思是这样：由于人获得了一种‘能力’，一种‘技能’，所以他于此中就获得了一种特有的自我感。在人整个地投入于某个生疏的对象中，由于无自我的劳动而舍弃的东西，在他成为劳动意识时又重新归还于他了。作为这样的意识，他在自身中发现了他自己的意义”（Ⅰ，18）。劳动者不仅允许他所制造的东西取得它自己的形式，而且也造就了他自身的独立形式，在无自我的服务中，他更完全地返回到他自身。伽达默尔这里阐述的教化的异化和返回辩证结构，我们可以用黑格尔关于主奴关系的颠倒来解释，黑格尔说：“独立的意识的真理乃是奴隶的意识。奴隶意识诚然最初似乎是在那独立的意识自身之外，并不是自我意识的真理。但是，正如主人表明他的本质正是他自己所愿意做的反面，所以同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面，他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性”。11

黑格尔在《精神现象学》里还这样写道：“虽说对于主人的恐惧是智慧的开始，但在这种恐惧中意识自身还没有意识到它的自为存在。然而通过劳动，奴隶的意识却回到了它自身。当行动符合于主人的意识的时候，对于物的非主要的关系这一面诚然显得是落在服役者的意识身上，因为在这一关系里物仍然是保持其独立性。欲望却为自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。但是也就因为这样，这种满足本身只是一个随即消逝的东西，因为它缺少那客观的一面或持久的实质的一面。与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换言之，劳动陶冶（Bilden）事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动者的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。”12。

伽达默尔认为，德国古典哲学对教化本质的阐述，对于精神科学的理解具有非常重要的意义。他说：“黑格尔已经看到，哲学‘在教化中获得了其存在的前提条件’（《哲学纲要》，第41节），而且我们还可以补充说，精神科学也是随着教化一起产生的，因为精神和存在是与教化观念本质上联系在一起的”（Ⅰ，17）。在黑格尔对实践性教化的描述中，我们认识到历史性精神的基本规定，即自己与自己本身和解，在他物中认识自己本身，“构成教化本质的并不是单纯异化，而是理所当然以异化为前提的返回自身（Heimkehr zu sich）”（Ⅰ，20）。黑格尔认为古代世界和古代语言特别适合于这种自我形成过程。要理解这个世界，就必然要使它与我们的世界远离，这就必然造成自我异化，然而古代艺术、文学和哲学却提供可能性让我们返回到更好的自我理解的我们。伽达默尔认为，这种在他物中重新认识自身正是精神科学的根本特征，他写道：“在异己的东西里认识自身，在异己的东西里感到是在自己的家，这就是精神的基本运动，这种精神的存在只是从他物出发向自己本身的返回”（Ⅰ，19—20）。精神在于运动，首先是它离开它的家园到陌生的不熟悉的世界中去，如果运动是完全的，精神在他物中找到自己的家，使自己重新返回到自身，因为陌生的不熟悉的世界不仅是新家，而且也是它自己的真实的家。所以在研讨精神活动的精神科学中，我们总是离开一切熟悉的东西而去到陌生的不同的东西中生活，然而正是我们在这种自身异化过程中，我们才重新发现了我们自身。精神科学犹如《圣经》里所描述的浪子回头的故事，这是一种通过外出而重新来到自己家园的感觉。

伽达默尔于此引证黑格尔的很多研究成果，以为教化一词作历史性概念的探讨，因为“实际上，黑格尔对什么是教化已经做出了最清楚的说明”（Ⅰ，17），我们因而能将黑格尔在《第一哲学》中的考察，作为18世纪德国人文主义传统如何具体扩充教化意涵的观点代表。黑格尔自1808年在纽伦堡任文科中学校长，长达八年之久，《第一哲学》即是黑格尔1808年任纽伦堡文科中学校长期间所编写的《哲学入门》中的第一部分，该书1811年写毕，1840年正式出版。这部分内容可以参阅中文版《黑格尔全集》第10卷，商务印书馆2012年版。

不过，当伽达默尔论述黑格尔哲学对教化的重大贡献时，他也同时指出了黑格尔的缺点，即黑格尔认为教化的这种异化和返回、偏离和复归的辩证过程有某个终点，即在哲学的绝对知识中达到完全的实现。他写道：“黑格尔的答复将不会使我们满意。因为对于黑格尔来说，教化作为异化和同化的运动是在某种完全充溢的实体中、在消除一切对象性的事物中实现的，而这种结果在哲学的绝对知识中才能达到”（Ⅰ，20）。与此相反，伽达默尔认为教化的这种辩证运动不能有一个终点。终点虽然是原本起点的终点，但它本身又是一个新的起点。所以所谓“完满的教化”并不是指一个终点，而是指一个无限的发展过程，它永远只能是一个不断要去实现的理想。伽达默尔写道：“完满的教化这一观念是一个必要的理想，因为教化是精神科学赖以存在的要素。即使在古老语言中对身体的外观称之为‘完美形式’的东西，与其说是指某种发展的最后阶段，还不如说是指那种开创一切发展并使所有肢体能和谐运动的成熟阶段”（Ⅰ，20）。按照伽达默尔的看法，精神科学永远是走在回家的路途中，这是一种不断向更完全所是的运动过程，一种不断接近存在的运动过程。正如海德格尔的书名《走在语言之途》一样，精神科学也永远是走在回家的路途中。

正是在这里，伽达默尔再次援引了赫尔姆霍茨的机敏感概念，他说“正是在这种意义上精神科学才假定：科学意识乃是一种已教化过的意识，并因此具有了正确的、不可学的和非仿效的机敏，而这种机敏像一个要素一样构成精神科学的判断形式和认识方式”（Ⅰ，20）。因为在赫尔姆霍茨关于精神科学活动方式的描述中，特别是他称之为艺术家的情感和机敏的东西，实际上就是以教化这个要素为前提条件，在这种要素中，精神获得了一种特别自由的运动性。赫尔姆霍茨讲到记忆，如果我们撇开他把记忆单纯作为心理学素质或能力的理解，那么记忆本身也属于人类有限历史存在的一种本质特征，因为记住、遗忘和再回忆是属于人类的历史构成，它也是精神的一种生命条件。只有通过遗忘，精神才获得全面更新的可能性，获得那种用新眼光去看待一切事物的能力。所谓机敏，就是对于情境及其中行为的一种特定的敏感性和感受力。机敏是一种社会感觉，正如美的感觉和历史的感觉一样，它是一种直接的知识，对于机敏，我们是不能按照一般原则来认识的。为了反对那种主张机敏是一种没有认识功能的感觉的观点，伽达默尔论证说，通过教化而获得的机敏是一种认识方式，而为了反对那种认为机敏只是一种认识方式，因而可还原于程序或手段的观点，伽达默尔又肯定机敏也是一种存在方式。

或许正因为人类精神运动的本质，乃是“以异化为前提的返回自身”，伽达默尔因而采取一种否定性的方式，来描述“记忆”和“机敏”。伽达默尔提醒读者，记忆力并非对于一切事物的记忆。因为人类作为有限的历史性存在，谈论记忆现象，是包含了记住（Behalten）、遗忘（Vergessen）和再回忆（Wiedererinnern），这样的精神运动本身就构成了人类的一段历史和一种教化，并且“只有通过遗忘，精神才获得全面更新的可能，获得那种用新眼光去看待一切事物的能力，以致过去所信的东西和新见到的东西融合成一个多层次的统一体”（Ⅰ，21）。相类似的描述方式，也适用于机敏概念，伽达默尔强调：“我们可以机敏地（taktvoll）说某事，但这总是表示：我们很机敏地使某事被略过而不被表达，而不机敏地（taktlos）说某事则是指说出了人们只能略过的东西。但略过（übergehen）并不指不看某物，而是指这样去看某物，即不是正面触及它，而是旁敲侧击地触及它”（Ⅰ，22）。正是在这样的意义下，伽达默尔认为“不表达性”（Unansdrücklichkeit）和“不可表达性”（Unausdrückbarkeit）才是机敏的本质（Ⅰ，22）。机敏是一种社会感觉，是对于包含历史、审美和日常生活情境，以及其中行为的敏锐感受力，这是因为机敏的前提，就在于得以培养普遍的“共通感”的教化之中。不过，需要分辨的是，“如果我们不事先具备一种对于艺术作品或过去‘他者’的接受性，那么我们就不能对传承物做出更精确的考察和更彻底的研究”（Ⅰ，22）。换言之，若非已经成为一个机敏的人，那么将不会拥有机敏的能力。这就是说，机敏和教化一样，并不只是一种可有可无、可供主体自由选择的行为方式，而应视为内在于主体本身的存在方式。

至此我们可以对伽达默尔提出的教化这一人文主义传统要素作一简单概括：教化构成精神的异化和返回的辩证运动结构，而且这是一个无限进行的无止境的过程，精神总是通过去到陌生的不熟悉的世界而重新返回到自己的家园，精神永远走在回家的路途之中。因此，作为研讨精神在人类各种领域活动的精神科学，就应当遵循精神本身的这种运动和活动方式，从而使自己从19世纪科学方法论的束缚中解放出来，伽达默尔写道：“精神科学之所以成为科学，与其说从现代科学的方法论概念中，不如说从教化概念传统中更容易理解”（Ⅰ，23）。教化是精神科学得以确立的首要条件。

教化传统就是人文主义最卓越的传统，伽达默尔认为，这个传统正是“在与现代科学要求的对抗中赢得了某种新的意义”（Ⅰ，23）。面对17世纪自然科学的新方法以及这种新科学的垄断性要求，人们需要在人文主义的教化传统中找寻精神科学的真理源泉。事实上，19世纪精神科学正是从这个传统的继续存在中获得其真正生命，只是它并没有承认这一点。伽达默尔最后的结论是，如果我们不是把人文主义的教化传统而是把17世纪发展的自然科学方法“用作为精神科学真理的唯一准则，那就等于对这种真理的自我废弃”（Ⅰ，24）。

为了说明人文主义教化概念对精神科学的意义，伽达默尔于此节最后曾举出三个在17世纪中，运用自然科学的方法论理想来理解精神科学的例子：首先是《波尔·罗亚尔逻辑》（Logique de Port-Royal），亦名《皇港逻辑》，系17世纪波尔·罗亚尔运动的两个领导者安东尼·阿尔诺和皮埃尔·尼科尔编著的一部逻辑书。伽达默尔表示，该书的部分章节“论述了理性规则在历史真实里的应用”“让人认识到这种方法论概念运用于精神科学其成效将是何等可怜”（Ⅰ，24）。其次，是詹孙教派（Die Jansenisten）。它系17和18世纪出现于法国、荷兰和意大利的一个天主教的非正统教派，主要创始人是卢万大学神学家詹孙。这一教派认为，反宗教改革运动的神学家在反对路德和加尔文关于上帝的恩惠的教义的同时，走向另一个极端，即过分强调了人的责任以至于贬低了天主的主动性。詹孙教派还试图利用科学方法来论证奇迹，从而开创奇迹的批判。显然，当詹孙教派企图运用科学方法来寻求《圣经》传说中的历史依据时，其思想将直接动摇基督教的信仰前提，从而走向与原初动机完全不同的后果。最后，是关于斯宾诺莎（Benedict de Spinoza，1632—1677）。他是犹太裔荷兰哲学家，他的《神学政治论》（1670年）一书开创了对《圣经》的历史批判任务。按照伽达默尔的看法，斯宾诺莎对《圣经》的历史批判，尤其是对《圣经》各篇作者所使用的语言的性质和特征的解释，分清字面的意思和比喻的意思，乃属于诠释学的前史。最后伽达默尔总结说：“以后我们将指明，这种方法如果被彻底地用作为精神科学真理的唯一准则，那就等于对这种真理的自我废弃。”（Ⅰ，24）

β）共通感（Sensus communis）

按照伽达默尔的观点，教化实际上就是一种普遍的共同的感觉，教化的过程就是对共通感的培养和造就。这就使我们进入人文主义传统的第二个本质要素，即共通感。伽达默尔特别强调了共通感对于精神科学的重要性，他写道：“显然就有某种理由要把语文学─历史学的研究和精神科学的研究方式建立在这个共通感概念上，因为精神科学的对象，人的道德的和历史的存在，正如它们在人的行为和活动中所表现的，本身就是被共通感所根本规定的。”（Ⅰ，28）按照伽达默尔的分析，共通感在这里是作为人文精神科学的一种特殊的认识方式，正如伽达默尔所说：“我们有必要回忆一下人文主义传统，并且追问从这种传统究竟对于精神科学的认识方式可以学到些什么。”（Ⅰ，24）

要了解共通感这样一种作为精神科学特殊的认识方式，我们必须知道作为西方哲学认识论传统根源的柏拉图关于认识论的线喻：一段线段分为两段，前1/3段为意见（doxa），后2/3段为知识（episteme）。在意见这一段里又下分两节，即想象和感觉，而在知识这一段里又下分为间接知和直接知。想象造成幻觉，感觉形成常识，而间接知构成科学，直接知则成为哲学。由此西方整个早期文化都是认为只有间接知的科学和直接知的哲学才是知识，而想象形成的幻觉以及感觉形成的常识共通感均只是意见。按照这样一种传统，有关人的科学即人文精神科学也都属于意见，它不能成为认识和真理。因此为了阐明人文精神科学的真理性，伽达默尔从共通感进行分析，以指明这样一种精神科学认识方式的真理本性。

共通感（共同感觉或常识）原在亚里士多德那里指五种普通感觉，但以后的发展却成为一种实践的判断标准或健全的常识。在伽达默尔对这一概念的历史追溯中，意大利人文主义研究者维柯（G. Vico，1668—1744）是第一位对共通感作了深入研究的学者。维柯面对当时正在兴起的新科学和数学方法正确地提出我们不应缺乏古代人的智慧和他们对于知性和口才的培养。他说，教育最重要的东西应是造就共通感，共通感乃是所有人中存在的一种对于合理事物和公共福利的共同感觉，简言之，即指那种导致共同性的感觉。维柯认为“那种给予人的意志以其方向的东西不是理性的抽象普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性，因此造就这种共同感觉，对于生活来说，就具有着决定性的意义”（Ⅰ，26）。按照伽达默尔的分析，维柯对共通感的引用包含了两种重要的观点：首先，他指明了学者（Schulgelehrte）和智者的区别。这种区别的源泉实际上就是亚里士多德关于理论智慧（sophia）和实践智慧的（phronesis）区分，这种区分以后在罗马时代就造成法律技术和法律实践对法律理论的重要意义，因为这种法律技术和法律实践与其说与sophia的理论理想相接近，毋宁说更多地与phronesis的实践理想相接近。其次，维柯强调了修辞学和口才的重要性。在他看来，修辞学和口才不只是一种写作和讲话的单纯工具，而是教导真正的生活智慧，他说：“修辞学自古以来一直与哲学发生冲突，并且为了反对‘智者派’的空疏的思辨，它要求教导真正的生活智慧。”（Ⅰ，25）维柯把修辞学和口才的意义建立在对真实东西和正确东西的共同感觉上。“绝妙的讲话”绝不只是一种修辞学的理想，它更意味着讲出正确的东西，即讲出真理。为此维柯试图用古老的论辩法（topica）来补充笛卡尔派的批评法（critica），因为论辩法是发现论证的技巧，它服务于造就一种对于可信事物的感觉。

维柯（Giambattista Vico，1668—1744），意大利哲学家，人文主义思想家。主要著作《新科学》后来才受到人们注意。维柯认为人类社会经历从生成逐渐走向毁灭的阶段，首先是野蛮时期，然后进入众神时代，再后来是英雄时期，最后是人类时期，人类时期最后又回到野蛮时期。而与此普遍历史进程相应的，则是人类知性发展的三个阶段：“人最初是没有情感的知觉，然后是以一种激动的不安的灵魂去知觉，最后，人是以一种纯粹的精神去反思”。维柯认为众神时代的人类知性，是由一种不同于一般科学思维的诗性智慧所支配。按照他的观点，诗性智慧与抽象思维对立，这是想象与理智对立，也是诗与哲学的对立。

在代表作《新科学》中，维柯一反柏拉图那种西方传统认识论观点，强调诗性智慧的重要意义，以捍卫人文主义的理想。诗性智慧并非理性的抽象的形而上学，而是一种感觉到的、想象出的形而上学，而这种形而上学就是原始初民的诗：“他们的诗起初都是神圣的，因为……他们想象到使他们感受到并对之惊奇的那些事物的原因都在天神……同时，他们还按照自己的观念，使自己感到惊奇的事物各有一种实体存在，正如儿童们把无生命的东西拿在手里跟它们游戏交谈，仿佛它们就是些活人。”13显然，这里说的就是先民的神话创造。因为能凭借想象创造，这些先民就是“诗人”，而“‘诗人’在希腊文里就是‘创造者’”，这意味着诗人具有知道如何创造的智慧，而此种创造性智慧，即是维柯所谓的“诗性智慧”。14维柯认为，原始民族由于抽象思维不发达，他们的语言一般使用“比喻”的形象语言。诗人运用想象，创造了艺术世界，是“人类的感官”。因此，作为一种知识类型，诗性智能就远比数理知识更有具体性和生动性的优点。以下，我们将看到维柯对于诗性智慧的重视，正与他所强调的“共通感”概念，和他对于教化意义的主张密切相关，因为这些都是必须在具体而生动的生活的共同性中，才能领会的精神品行。

从维柯关于共通感的论述中，伽达默尔让我们回忆亚里士多德关于科学知识（episteme）和实践智慧（phronesis）之间的区分，这种区分绝不是像有些人所认为的那样，只是真实而确切的知识和或然性的知识的区分，而是阐明了存在有一种与科学知识本质上根本不同的重要知识。伽达默尔说，这种知识与掌握一般规律的科学知识根本不同之处就在于它是针对具体情况的，因此它必须把握情况的无限多变化，并通过具体应用来发展和充实一般。

为了领会维柯“共通感”概念对于人文科学研究的重要意义，我们必须回溯亚里士多德的“实践智慧”（Phronesis）概念。Phronesis此词过去有人译为明智，我们现在一般译为实践智慧。Phronesis是由phro和nesis（智慧）组成，phro在希腊文里意指人体的横膈膜。按照古希腊人的看法，在横膈膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，而在横膈膜以下的部位，则是腹部、情欲、排泄的部位，因而phro就有一种不同于思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当phro与智慧即noesis相组成为Phronesis时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。这种智慧的本质是实践，它是不可以学的，其目的是善，因此不会不择手段追求目的。最早在苏格拉底和柏拉图所谓“德行就是理性（logos）”的思想中，是指知识和德行的统一。在柏拉图那里，实践智慧不同于episteme（知识），后者包括科学知识和哲学知识，它们是一种普遍性和必然性的知识。因此柏拉图不重视实践智慧。与此相反，亚里士多德却看到实践智慧的重要性，他认为德行并不仅是知识，还具有一种更重要的本质属性。他拒绝柏拉图由“善的理念”所发展而来的思想，主张在人的道德和历史存在中，基于共相（普遍性）的推论和根据公理的证明都是不能充分的，因为凡事都依赖于具体情况，从而提出一种在性质上与一般科学知识完全不同的实践智慧。伽达默尔在共通感这一概念里所强调的就是一种历史的、实践的智慧。他利用亚里士多德的“实践智慧”（Phronesis）这一概念来解释共通感，一个具有共通感的人就是具有实践智慧，知道如何正确应用的人。

科学知识和实践智慧的区别，除了表示由一般原则而来的知识和具体情况的知识之间的对峙外，而且还表示其他更多的东西。实践智慧不仅意指把个别东西归入一般东西的我们称之为判断力的能力，而且其中还有一种积极的道德伦理的考虑在作用，这种知识需要对具体情况的掌握和对社会习俗的适应，它需要以某种意向即一种社会伦理存在为前提条件。伽达默尔写道：“按照亚里士多德的看法，实践智慧是一种‘精神品性’。他在这种品性里看到的不只是一种能力，而是一种社会习俗存在的规定性，这种规定性如果没有整个‘道德品性’就不能存在，就像相反地‘道德品性’如果没有这种规定性也不能存在一样。虽然这种品性在培养过程中能帮助人们区分应当做的事情和不应当做的事情，但它不只是一种实践性的智慧和一般的才智。这种品性关于应当做的和不应当做的区分，始终包含着适当和不适当的区分，并且由此假定了一种继续加深这种区分的社会道德伦理的态度。”（Ⅰ，27）伽达默尔认为，维柯的重要贡献就在于他看到“共通感是在所有人中存在的一种对于合理事物和公共福利的感觉，而且更多的还是一种通过生活的共同性而获得、并为这种共同性生活的规章制度和目的所限定的感觉”（Ⅰ，28）。

伽达默尔指出，维柯的共通感观念实际上是援引了古罗马的共通感概念，尤其是罗马古典作家所理解的这一概念，这些作家面对希腊的文化而坚持他们自身政治和社会生活传统的价值和意义，这是一种具有批判性的概念，一种旨在反对哲学家理论思辨的批判性概念。因此，当维柯援引这样一种概念，在伽达默尔看来，对于精神科学具有特别重要的意义。他写道：“维柯对罗马人共通感概念的援引以及他为反对现代科学而对人文主义修辞学所作的辩护，对于我们来说有特别重要的意义，因为从这里我们接近了精神科学知识的一个真理要素，而这个要素在19世纪精神科学的自我反思里是不再可能达到的。维柯生活在一个尚未中断的修辞学─人文主义文化传统中，而且他只需要重新肯定该传统的永恒的权利。最后他认识到，理性的证明和教导不能完全穷尽知识的范围。因此，维柯求助于共通感，正如我们所看到的，是依据一种深远的一直可以追溯至古代的关系，这种关系直到现在还在继续起作用，而这种继续存在就构成了我们今天的课题。”（Ⅰ，29）

“共通感”作为一个哲学术语，在经院哲学家托马斯对于亚里士多德《论灵魂》的注释中，只是一种“外在感觉的共同根源，或者说，是连结这些外在感觉，并对给予的东西进行判断的能力”（Ⅰ，27—28），亦即一种人皆有之的天赋，用来统合个别而特殊的感官经验，以抽绎出经验的共相的共同力（Koinē dynamis）。但如伽达默尔所指出的，维柯所谓的共通感，“并不首先是一种人们必须练习的形式能力或精神能力，而是始终包含了判断和规定判断内容的判断标准的总体”（Ⅰ，37），它是一种必须浸染于共同生活的文化氛围中，通过熏染而得的一种社会品质。因此，尽管维柯是在亚里士多德“实践智慧”的学说中，汲取出“共通感”概念的丰富意涵；但伽达默尔也提醒读者，维柯所援引的“共通感也不是希腊人的观念”“确切地说，维柯是返回古罗马的共通感概念，尤其是罗马古典作家所理解的这一概念”（Ⅰ，28）。这是个重要的分判，因为在后文关于“判断力”和“趣味”概念的省思中，我们将会发现康德正是在经院哲学式的共通感的概念中，展开他包含了彻底主体化倾向的新美学思考。

按照伽达默尔的看法，除了维柯援引共通感外，在英国还有莎夫茨伯里（A. A. C. Shaftesbury，1671—1713）。15莎夫茨伯里曾以共通感去评价机智（wit）和幽默（humour）的社会意义。按照莎夫茨伯里的看法，人文主义把共通感理解为对共同福利的感觉，这也是一种对共同体或社会、自然情感、人性和友善品质的爱。因此共通感与其说是一种天赋人权的素质，毋宁说是一种社会品质。莎夫茨伯里的这种观点后来成为苏格兰派哲学的基础。苏格兰派哲学家致力于攻击形而上学思辨及其怀疑主义的解决方案，它试图在日常感觉（共同感觉）的原始而自然的判断基础上构造它的新体系。在他们看来，正常人类理智的哲学，即健全感觉的哲学应包含一种促成合理社会生活的道德哲学的基础。苏格兰派这种对日常感觉和健全感觉的呼吁直到19世纪在法国哲学家那里还在回响。当柏格森16批判自然科学的抽象方法并要求“一种随时返回自身的排除既存观念而代之以新兴思想的内在理智能力”（Ⅰ，31）时，这就是指一种健全感觉。按照柏格森的看法，健全感觉不同于一般感觉，它触及社会环境，他说“其他感觉使我们与事物发生关系，而健全感觉则支配我们与人之间的关系”（Ⅰ，31）。这是一种社会感，它既能避免形而上学玄学家的错误，又能避免那些寻找社会法则的科学独断论者的错误。显然，共通感是一个批判术语，它包含一种社会的政治的批判含义。不过令人遗憾的是，17和18世纪英国和法国这种人文主义传统却在18世纪德国学院派形而上学（莱布尼茨─沃尔夫学派哲学）17和大众哲学（Popularphilosophie）18里消失不见，尽管这时期德国哲学家也采纳了共通感这一概念，但由于他们丢弃它的一切社会政治内容，这一概念失去了它本来的批判意义。人们把共通感只理解为一种理论能力，一种与道德意识和趣味并列的理论判断力。

伽达默尔于此是探讨18世纪共通感概念的使用状况。在莎夫茨伯里、苏格兰派和柏格森等英法哲学家那里，共通感是作为一种社会品质，含有社会、政治上的批判意涵，因而可视为古罗马共通感概念的继承。不过，伽达默尔认为：“柏格森尽管也论及古典主义研究对于健全感觉的意义……但他无疑未追问相反的问题，即健全感觉对于这种古典主义研究本身是怎样必不可少的，也就是说，他并没有论及健全感觉的诠释学作用”（Ⅰ，32）。这将构成《真理与方法》的问题意识的出发点，我们以下将可看到，伽达默尔首先正是企图在包含共通感等人文主义传统的关键概念中，重新唤回亚里士多德所主张的“实践智慧”，并藉以发现精神科学有别于自然科学的独立意义。用伽达默尔的话说：“在我看来，在所谓人文科学的自我理解方面，实践理性问题不仅是其中的一个问题，而且比所有其他问题更首要地被提了出来，Humanities，即‘人文科学’在科学领域中究竟据有何种位置？我将试图指明，正是亚里士多德的实践哲学——而不是近代的方法概念和科学概念——才为人文科学正确的理解提供了唯一有承载力的模式”（Ⅱ，319）。

不过，按照伽达默尔的看法，尽管德国学院派和大众哲学丢弃了共通感真正本质的东西，但在德国虔信派19那里却表现了限制科学的论证要求并求助于共通感。施瓦本地区的虔信派教徒厄廷格尔（F. Ch. Oetinger，1702—1782）20曾明确支持了莎夫茨伯里对共通感的维护，他说：“共通感所涉及的……是这样一些众所皆知的东西，这些东西一切人日常都看得到，它们彼此组合成一个完整的集体，它们既关系到真理和陈述，又关系到把握陈述的方式和形式。”（Ⅰ，33）虔信派共通感的真正基础就是生命概念，它与实验和计算强行分割自然不同，它是“通过最直接地接触和观察最简单的事物而对明显展示给整个人类的对象所具有的一种富有生气而敏锐异常的感觉”（Ⅰ，34）。因此在厄廷格尔看来，共通感概念最明显的特点就在于反对理性主义，它说明理性或概念的明晰性并不足以达到活生生的知识，它应当成为一种广博而有学问的探究的对象。在这里我们看到厄廷格尔与莱布尼茨形而上学的对立：厄廷格尔在共通感概念里看到真理的源泉，看到了真正的发现法（ars inveniendi），反之，莱布尼茨却把一切都建立在科学的演算之上；厄廷格尔在从简单到复杂的自然进展中看到神圣创造的普遍生长规律，因而也是人类精神的普遍生长规律，反之，莱布尼茨却把这一切都认作机械理性控制的死的自然。厄廷格尔写道：“理性是通过规则而常常不用上帝来控制自己，反之，感觉始终伴随有上帝，所以正如自然不同于艺术一样，感觉和理性也是不同的。上帝通过自然同时在全范围内有规则地发展而行事，反之，艺术开始于某个个别部分……感觉模仿自然，理性模仿艺术。”（Ⅰ，34）按照伽达默尔的看法，厄廷格尔实际上把我们引入一种深层的诠释学，他强调了以生命为基础的“丰满的感觉”是我们一切判断的真正标准，凡是具有生命的东西、关怀自身生存的东西，就是重要的。正因如此，厄廷格尔也明确地把对于一切时间和一切地方皆有益于人的共同真理的感受作为“感性的”真理以同抽象的理性真理相区别，并强调了规则本身的应用性，“规则首先应用于自然，然后才有理解所罗门的钥匙”21（Ⅰ，35）。

厄廷格尔对于共通感概念的兴趣，是因为神学上的思考。伽达默尔认为，厄廷格尔是通过对亚里士多德关于统一各种分殊感觉的共同力概念（gemeinsame Dynamis）的援引，来证明本来的生命奥秘。因为上帝的存在正在于生命本身，生命的神性奥秘就在于它的简单性，正是“逻各斯的行为，或者上帝的存在，把各种不同东西统一成一个东西”（Ⅰ，34）。所以如果人们因为原罪而丧失了这种简单性，其后则通过得以形成多与一之一致性的“共同感觉”，而返回生命原初的统一性和简单性，那么“共同感觉”就成为一种“上帝的恩赐”。“共同感觉”（Gemeinsinn）是德语中用来翻译拉丁文sensus communis（共通感）的语词。“共同感觉”在德国古典哲学里指人类天生具有一种判断能力，因此厄廷格尔把它理解为一种“上帝的恩赐”。“共同感觉”后来就发展成为一种与理性判断不同的感觉判断，即没有反思的判断（indicium ohne Reflexion）。不过，按照伽达默尔的看法，18世纪后期虔信派的保守倾向却使共通感的诠释学作用降低为一种单纯的校正作用，凡是与情感、判断和推理中的consensus（一致意见，共识）即共通感相矛盾的东西就不能是正确的。因此伽达默尔说，相对于莎夫茨伯里所讲的共通感对于社会和国家的意义，“共通感这种消极的作用表现了德国启蒙运动所产生的思想在内容上的空疏和抽象”（Ⅰ，35）。

其实，康德在其《判断力批判》里也讲到鉴赏（趣味）作为一种共通感，他说尽管共通感这一概念的含义常被了解为平凡、庸俗，“但是在共通感这一名词之下人们必须理解为一个共同的感觉的理念，这就是一种评判能力的理念。这种评判能力在它的反思里先天地考虑到每个人在思想里的表象形式，以便把他的判断似乎紧密地依凭着全人类理性，借以逃避主观性和人的诸条件对判断产生的有害影响。”22

总之，共通感使我们认识到另一种知识和另一种真理，使我们不再把科学的知识和理性的真理认作唯一的知识和真理，它使我们在忘我地追求所谓客观知识和客观真理中认识到那种关怀我们自身存在的意义和价值的另一种更为重要的知识和真理。科学和技术只能作为工具为我们服务，人的存在和价值才是我们的根本目的。

要理解共通感概念的意义以及其对科学知识的变革，正如一开始我们所说，我们必须了解柏拉图关于认识论的所谓线喻，即知识（episteme）与意见（doxa）的区分，按照柏拉图的观点，属于意见的有想象和感觉，而属于知识的有间接知和直接知，想象属于艺术，感觉属于日常感性认识，间接知属于推理知识，指一般自然科学，而直接知即直观，指我们的哲学知识。柏拉图这一线喻可以说构成西方知识论重理性轻感觉，重知识轻意见的传统。因此伽达默尔在这里从亚里士多德和维柯那里找出共通感这种共同感觉概念，显然是一种对柏拉图传统的对立，对西方根深蒂固的知识论传统的对立，正如当代后现代主义者轻知识重意见，轻现代重后现代一样，伽达默尔认为，正是在这种共通感里人文主义精神科学才找到了自己的根据或根基。

整体看来，伽达默尔对于共通感的哲学史溯源，是集中于维柯、莎夫茨伯里和厄廷格尔三人的思想探讨。但其中的转折处，则潜藏人文主义修辞学理想的“传统是怎样消失的，以及精神科学认识的真理要求怎样由此而受到那种对于它来说本质上是陌生的现代科学方法论思想尺度的支配”（Ⅰ，29）的问题意识，换句话说，是现代科学方法论对于传统人文理想的阻绝，推动并结束了（共通感）此一部分的论述。就此而言，我们就能发现伽达默尔将要重新检视的主要对象，正在于德国历史学派，以及康德和歌德时代的德国哲学。本章是以艺术经验里的真理问题为探讨，以下伽达默尔首先将在18世纪德国关联共通感与判断力的思想发展中，逐步反省康德美学主张对于精神科学意义可能造成的误导。

γ）判断力（Urteilskraft）

共通感概念实际上是与判断力概念紧密相联系的。健全的人类理智，即共同的感觉，根本上是由判断力所规定的。一个不具有判断力的人就是一个不能正确运用他的健全理智的人。不过，这一点需要我们作一些解释。

判断力在我们今天看来似乎是与理性和逻辑相联系的概念，但在18世纪它却具有一种完全不同的性质。当时人们引进“判断力”一词就是想重新恢复被认为是精神的一种品性的indicium（判断）这一概念。indicium这一词类似于共通感，因为它也是不能被逻辑地证明的。当时英国的道德哲学家强调道德和审美的判断不服从理性而只具有sentiment（感情）或taste（情绪）的特质，以及德国启蒙运动思想家认为共通感乃是一种“没有反思的判断”，都说明判断力在当时绝不是像我们现在所认为的那样，只指一种把特殊归入一般的理性或逻辑能力，而是指一种共同的感觉，这种感觉有如热、光的感性判断一样，它们带有一种不是逻辑证明结果的确实性。实际上即使我们承认判断力是一种把某个特殊事物归入某种普遍东西或某种规则的活动，这在逻辑上也是不可证明的。因此判断力一般来说是不能学习的，而只能从具体事例中去训练，因为它不是一种抽象的规则，没有一种概念的说明能指导规则的应用。

康德在《判断力批判》第一版序言中说：“人们却能够从判断力的本性里——它的正确的运用是这样必然地和普遍地需要着，因而在健全的理智的名义下正意味着这个能力——容易知道，寻找出一个这样的原理是伴随着许多巨大困难的。这就是说它必须不是从先天概念里导引出来的；因为这些先天概念是隶属于知性，而判断力只针对知性的应用。所以判断力应自己提供一个概念，通过这概念，却绝不是某一物被认识，而只是服务于它自己作为一法规，但又不是成为一个客观的法规，以便它的判断能适应这个法规，因为这样又将需要另一个判断力，来判别这个场合是不是这法规能应用的场合。”23这就是说，判断力的运作，并不依据某种方法或规则，否则就像一场因果序列的无尽追寻，为了说明某个结果之所以发生的原因，我们就必须再为它寻觅另一个原因；为了说明何以下此判断，我们也将需要一个其他的判断力，如此就产生了逻辑推演上的根本困局。所以，如何下判断，其实并无先天的普遍性规则，因而也无法事先给予原则性的教导；而是相反地，只能从一次次具体经验的反馈中，领悟出的一种社会质量。

正因为判断力这一特征，德国启蒙运动哲学家并不把判断力算作精神的高级能力，而是算作低级的认识能力。这一点在美学上是很清楚的。18世纪德国美学家鲍姆加登曾明确地指出判断力所认识的东西是感性的个体，也就是说判断力是一种个别的感性认识。鲍姆加登由此把美学定义为一种“感性认识理论”，他所用的美学这一词的德文词Ästhetik就是从希腊文aisthesis翻译而来的，在柏拉图的知识线喻里，它是属于感觉经验这一部分的。康德也跟随鲍姆加登，把判断力称之为“审美判断”，并像鲍姆加登把感性判断描述为趣味一样，说“一种完满性的感性判断就是趣味”（Ⅰ，37）。

鲍姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten，1714—1762），德国哲学家和美学家，沃尔夫学派后期重要代表。1738年任哈勒大学教授，1740年任法兰克福大学教授。鲍姆加登第一次使用了“美学”（Ästhetik）这一词，并在德国把美学作为哲学的一个分支学科。对于他来说，狭义的美学就是自由的艺术理论，而广义的美学就是一般感性认识理论。鲍姆加登的美学理论对康德有很大影响。在鲍姆加登看来，美在于多样性的统一，单纯的印象，如颜色，并不是美的，唯有多样性才能刺激心灵，产生愉快，美乃是感性里表现的完满，而这完满即是多样性的统一。

不过，伽达默尔认为，正是在这里，也就是在康德这里，本是作为共通感、健全人类理智的判断力概念的性质却发生了根本的变化。判断力本是出自人们的一种共同的感觉，共同的意向——即真正的公民道德的团结一致，以及对于“公共利益”的关心，却在康德的《判断力批判》里被贬低为一种审美的趣味或一种低级的感性认识。按照伽达默尔的看法，这是“判断力采取了一种远远偏离共通感最初的罗马时期的含义而继续经院哲学传统的方向”（Ⅰ，36）。而且，当康德把判断力区分为规定判断力和反思判断力后，情况更为严重，判断力实际已作为一种单纯的认识能力而失去了它与共通感（作为人之中共同东西的感觉）的关系。

康德所谓规定判断力，是指把特殊置于普遍规则之下，但如果我们未认识这种普遍规则，那么我们就要从特殊找寻这种普遍规则，而这就是反思判断力。康德说：“判断力一般是把特殊包含在普遍之下来思维的机能。如果普遍的（法则、原理、规律）给定了，那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定性判断力，但是，假使给定的只是特殊的并要为了它而去寻找那普遍的，那么这种判断力就是反思性判断力。”24简言之，规定判断力是把特殊归在已知普遍之下，反之，反思判断力是从已知特殊去寻找普遍规则。按照康德的看法，规定判断力是在知性所提供的普遍规则下进行归纳，因此它无需自己去寻找普遍规则，反之，反思判断力要从自然中的特殊上升到普遍，却需要一个先验原则。

按照康德的观点，凡是涉及到道德命令的无条件性的东西是不能建立在情感基础之上的，真正的道德命令乃是“一种要求放弃自己判断的主观私有条件而置身于他人判断的立场上的道德命令”（Ⅰ，38）。道德命令的强制性是在比感受的普遍性能达到的更严格的意义上说才成为普遍性的，我们的意志只被那种依赖于纯粹实践理性的自我立法的动机所决定。因此判断力的任务就在于防止那种“仅以经验的结果来定善恶实践概念的实践理性经验主义”（Ⅰ，38）。很显然，在这里判断力已完全失去了它本有的作为共通感基础的意义。按照伽达默尔的看法，在判断力中实际上并不存在某个概念，而是个别事物内在地被判断。在判断力中，并没有简单地应用某个预先给予的事物概念，而是说感性的个别事物本身之所以被把握，乃是由于在它们那里现出了多与一的一致性。所以判断力“不是对于某个普遍东西的应用，而是说内在的一致性乃是决定性的东西”（Ⅰ，37）。

康德哲学旨在说明真理的认识基础，但他是从人类主观的认识能力来思考自然科学理想之客观真理的认识可能。所以，那些滋长生发于社会历史传统之中的共通感，在康德那里，很难被限制在审美判断上，因而作为判断力的共通感，乃是“始终包含了判断和规定判断内容的判断标准的总体”（Ⅰ，37）的真理要求。对于康德而言，如果判断力只是一种特殊的感受，那它就无法作为真理普遍性的认识基础。因为康德哲学追求普遍性，无论认知理性或实践理性的判断，都必须建立在先验原则上，才具有普遍性的意义。因此，道德判断必须接受纯粹理性的指导，实际的经验内容也无法带来普遍性真理的认识。所以我们能看到康德在《判断力批判》第20节和第40节中，一方面把共通感原有道德规定摒除出去，使共通感成为一种判断能力；另一方面又强调共通感与一般所理解的共同知性（gemeines Verstand）有区别，共同知性是不按照情感，而是按照概念。如此，共通感就必然成为鉴赏判断的基础，判断力失去了原本根植于社会共通的价值系统上的基础，只剩下形式上的先验判断，所以是一种达不到真理普遍性要求的认识能力。这可从前文关于“共通感”概念的两种定义的选择上，看出端倪：当伽达默尔继承莎夫茨伯里、维柯等人的人文主义传统观点，认为共通感就是公民道德存在的一个要素，而将判断力视为一种能够表现“共同的意向”（Gemeinsinn），包含了对于社会中普遍的道德要求的体认，以及能将之应用于具体处境的机敏感时；康德则是援引经院哲学式的共通感概念——一种人皆有之的天赋，用来统合个别而特殊的感官经验，以抽绎出经验之共相的共同力——从而断绝了道德判断与社会之共同福祉的关系。

对于追求普遍性的康德哲学来说，一切后天经验所得，都只具有特殊性，无法上升为先验的普遍原则，判断力因而也与真理的认识无关；与之相反，伽达默尔则认为判断力的社会质量，才能真正显现人文主义传统的真理要求。若以中国传统知识分子对于仕隐问题的思考为喻，传统儒家固然已有“天下有道则见；无道则隐”（《论语·泰伯》）的共通性原则，但是当前处境究竟是有道或无道，对于或隐或逸的行为意义，以及自我人生方向的期望等等思考，落在当下而具体的处境判断，却形成了“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）等风姿各异，但同样可为后世模习的圣人典范。这正可显示人文主义传统的真理要求，不同于其概念永远具有相同意义的自然科学真理，而是一种无法脱离主体生命处境，因而意义将随处境变化的实践智慧。人们在生活中，领会某种社会历史文化的共同理想，因应个人处境的变化，机敏地发现关键，做出判断，成为自我的存在方式。这种真理要求，用伽达默尔的话说，即是“谁具有一个健全的判断，他就不能以普遍的观点去评判特殊事物，而是知道真正关键的东西是什么，也就是说他以正确的、合理的、健全的观点去观看事物”（Ⅰ，37）。

不过，伽达默尔认为，当康德把判断力称之为审美判断力时，却也包含对一种共同感觉的承认。他写道：“在人们能称之为感性判断能力的整个范围里，对于康德来说，实际上只剩下审美的趣味判断。在这里我们可以讲到真正的共同感觉。尽管人们在审美趣味中是否触及认识还是值得怀疑的，而且审美判断确实不是按照概念进行判断的，我们仍可确信，在审美趣味中具有普遍规定的必然性，即使这种趣味是感性的而不是概念的。所以康德说，真正的共同感觉就是趣味”（Ⅰ，39）。判断力的真正性质我们可以通过趣味概念来进行考察。

在康德看来，反思判断力如果根据自然事物适合于主体的目的，就是审美判断，如果认为自然界本身就是目的，这就是目的论判断。按照康德的观点，趣味判断不基于概念，而是根据共通感，因此它不要求每个人都同意我们的判断，而是要求每个人都应当与我们的判断相一致，他说：“在一切我们称某一事物为美的判断里，我们不容许任何人有异议，而我们并非把我们的判断放在概念之上，而只是根据情感：我们根据这种情感不是作为私人的情感，而是作为一种共同的情感。因此而假设的共通感，就不能建立在经验的基础上，因为它将赋予此类判断以权利，即其内部含有一个应该：它不是说，每个人都将要同意我们的判断，而是应该对它同意。”25换言之，康德认为判断力正如共通感一样，是不能从逻辑上加以证明的，因而也承认事例或历史对于判断力具有主导线索的意义。

面对这样的说法，伽达默尔一方面肯定“康德把美学建立在趣味判断上顺应了审美现象的两个方面，即它的经验的非普遍性和它对普遍性的先天要求”（Ⅰ，48—49）；但在另一方面，伽达默尔也提醒读者：“这种描述只有对于康德的先验目的、即为进行趣味批判作先天证明，才是有意义的”（Ⅰ，40）。在康德看来，美是一种主观的合目的性的形式，伽达默尔分析说：“这种合目的性是想象力和理解力的一种自由游戏，一种与认识根本相应的主体关系，它表现了对于对象的快感的根源。这种合目的性——主体性的关系，就理念而言，实际上对于所有人都是一样的，而这种关系是普遍可传达的，由此它确立了趣味判断的普遍有效性的要求”（Ⅰ，49）。如此，所谓的审美活动，只是主观地在对象身上看出了合目的性的形式，而与对象是否具有客观的、必然的审美属性无关，所以，康德否认了趣味具有任何认识意义。正是在这一点上，伽达默尔认为康德哲学为了企求客观真理，其实就舍弃了人文主义传统理想中真正重要的因素，亦即一种蕴含了社会质量的实践智能。以下，伽达默尔将继续探究“那种康德式的趣味的主观先天性怎样影响了精神科学的自我理解”（Ⅰ，40）。

δ）趣味（Geschmack）

这样我们就被引导到人文主义传统第四个也就是最后一个要素即趣味上来了。当康德把共通感限制于趣味上，而且进一步又把趣味限制于美的东西上，伽达默尔相反却要我们注意趣味乃是一种社会的和道德的观念，而不只是审美的观念。他写道：“趣味这一概念在被康德作为他的判断力批判的基础之前就有很长的历史。这漫长的历史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是审美性的概念。趣味概念描述一种真正的人性理想，它的这一特征应当归功于那种对学院派的独断论采取批判立场的努力。只是到了后来，这一概念的用法才被限制到‘美的精神性东西’上。”（Ⅰ，40）

西班牙作家巴尔塔札·格拉西安（Balthasar Gracian，1601—1658）26曾认为感性趣味是我们感觉里最动物性和最内在的一种感觉，因此它就包含有我们在对事物作判断时的一种理智的分辨。趣味的感性差异实际上并不是纯粹的本能，而是介乎感性本能和理智自由之间的东西。趣味感觉对于那些属于生活最紧迫需要的东西能够具有一种选择和判断的距离。所以格拉西安在趣味中看到了一种“动物性的精神活动”，并正确地指出不仅有精神的教化，而且也有趣味的教化。具有趣味的人，即完美的人，乃具有同生活和社会的一切事物保持距离的自由，他能正确而冷静地做出区分和选择。很显然，这样一种趣味观念是与专制主义的压制相对立的，趣味不仅是一个新社会所提出的理想，而且首先以这种“良好的趣味”理想的名义形成了我们以后称之为“良好的社会”的东西。良好的社会之所以能被承认和合法化，不再是由于出身和等级，而只是由于它的判断的共同性，即超出狭隘的利益和私有的偏爱而提出判断的要求。因此趣味并不是个人的东西，而是一种社会现象，它就像一个法院机构一样，以它所指向和代表的普遍性去抵制个人的私有倾向。趣味的裁决具有一种特殊的坚定性，正如康德所说，在趣味上没有论辩的可能性，这不仅是因为对于趣味不存在有一种所有人都必须承认的概念普遍性，而且也因为即使有这种标准，我们也不可能一下子找到或发现它。好的趣味按其本性来说就是一种可依赖的趣味：要么接受，要么拒绝，对之犹豫不决，绝不可能。

康德在《判断力批判》关于趣味的二律背反里指出：“关于趣味可以容人争吵（虽然不能辩论）。这个命题却含着第一个命题（即每个人都有他自己的趣味）的反面。因关于争吵的对象，必须希望先能达到一致；从而人们必须能够依凭判断的根据，而这根据不仅仅具有私人的有效性，即不仅仅是主观的；对于这一层正好与前面那个命题相对立，这就是：每个人有他的自己的趣味。所以关涉到趣味的原理显示下面的二律背反：（一）正命题 趣味不植根于诸概念，因否则则可容人对它辩论（通过论证来决定）；（二）反命题 趣味判断植根于诸概念，因否则，尽管它们中间有相违异点，也就不能有争吵（即要求别人对此判断必然同意）。”27

趣味类似一种感觉，它不具有任何推理的知识。如果趣味对某物表现了否定的反应，那么这是不能说为什么的，但它非常确切地知道应是这样。趣味是判断有味或无味的舌头，它与所有的感觉器官一样，不要任何推理而自行判断，假如趣味是按照原则而推理，就如同按照抽象原则去打扮穿戴，这可以说是完全无趣味地打扮穿戴。因此趣味的可靠性就是不受无趣味的东西侵害的可靠性，好的趣味的对立面不是坏的趣味，而是无趣味。

这里涉及到时尚概念。具有趣味是否是由跟随社会时尚规律而保证的呢？显然不是。时尚的普遍性乃是一种经验的普遍性。从语言上看，时尚概念关系到一个经常稳固的社会行为整体里的一种具有可变性的方式。单纯只是时尚的东西，本身除了由所有人的行动给出的准则外，不包含任何其他的准则。时尚按其本质只规定那些对于其他人也是同样能规范的东西，就此而言，时尚造就了一种社会依赖性，很少有人能摆脱这种依赖性。反之，趣味是一种精神的分辨能力。趣味尽管也存在于社会共同体里，但它并不隶属于这个社会共同体。有趣味的人并不认为任何人将与他的判断相一致，而是认为一种理想的共同体将会这样做。因此相对于时尚所表现的专横，趣味保留了一种特殊的自由和优越性。好的趣味既能使自己去迎合时尚所代表的趣味潮流，又能使时尚所要求的东西去迎合它自身的好的趣味。人们坚持他们自身的“风格”，即把时尚的要求与他们自己的趣味所注视的整体联系起来，并接受那种与这个整体相适合、相适应的东西。趣味所具有的普遍性是一种理想的普遍性。

趣味与时尚的区别，或许就如同“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）的价值分判。依循经验普遍性的时尚，就像未经道德自觉的小人，只依赖舆论流行的盲从跟风，舍弃自我判断的权利和义务，全然屈从于社会当前风尚的无上统治性；相反，趣味则是在社会共同理想的熏染之中，要求一种敏锐的判断力，它必须超出当前社会的限制，以洞察真正的关键，一如君子对于群体和谐的理想追求，但同时也要具备“顺人而不失己”（《庄子·外物》）的独立思考能力，而能发挥好善而恶恶的价值判断，否则也只能沦为“乡愿”罢了。

在伽达默尔看来，历史社会正是作为人文学意义真理的理解泉源，我们必须具有“效果历史意识”，认真聆听历史传统的呼吁，才能获得真正的诠释学经验；而无论趣味或时尚，其实都带有历史社会所流传的年轮印记，但趣味不同于时尚，前者才是真正蕴含了诠释学经验，其中的关键则在于，面对历史社会流传的理解态度。在《真理与方法》第二部分，伽达默尔曾用两人的交往，亦即“我—你”的关系作为比喻，来描述诠释者与诠释对象（历史传承物）的关系。他认为诠释学经验的交往，表示我将以完全开放的态度承认你是一个人，真正把你作为你来经验，我不仅不忽视你的要求，并且还要倾听你对我说的东西。换言之，就是一种开放性的互动关系。伽达默尔说：“谁想听取什么，谁就彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系”（Ⅰ，366）。所以，单纯屈从于社会风尚，并不能达到相互的开放；一个真正有“趣味”的人，不仅会承认传统与社会要求的有效性，并且也将承认我自己的历史性、现在境遇与前见对于理解传统的必要性。

伽达默尔并不否认趣味的认识论性质，只是这样的一种认识论性质不同于一般科学的认识论性质，他说：“趣味应归入这样一种认识领域，在这个领域内是以反思判断力的方式从个体去把握该个体可以归于其下的一般性”（Ⅰ，43）。这里所谓反思判断力，来源于康德所谓规定判断力和反思判断力的区分。按照康德在《判断力批判》里的说法，规定判断力是已知一般，然后把特殊归在已知的一般之下；反之，反思判断力则不是先已知一般，而是从已知的特殊去寻找一般。他说：“判断力一般是把特殊包含在普遍之下来思维的机能。如果普遍的（法则、原理或规律）是给定了的，那么把特殊的归纳在它的下面的判断力就是规定性判断力，但是，假使给定的只是特殊的并要为了它而去寻找那普遍的，那么这种判断力就是反思性判断力。”28趣味和判断力一样，都是根据整体对个别事物进行判断，但是这个整体绝不是作为抽象原则或概念事先给定的，而是根据具体情况去寻找出来的。在这里伽达默尔援引了法学和伦理学通过具体情况的应用去发展和补充一般规则的事实，因为不管是法律还是道德规则绝不可能完全无遗漏地涵盖一切生活事实，总会存在有法律的漏洞和道德的空地。伽达默尔写道：“我们关于法律和道德的知识总是从个别情况得到补充，也就是创造性地被规定的。法官不仅应用法律于具体事例中，而且通过他的裁决对法律（‘法官的法律’）的发展做出贡献。正如法律一样，道德也是鉴于个别情况的创造性而不断得以发展的。”（Ⅰ，44）

按照康德的学说，判断力是作为特殊与普遍、现象与物自身之间的沟通桥梁。黑格尔承认康德判断力学说的思辨意义，但也认为在康德那里，普遍和特殊的关系未表现为真理，而是被描述为一种主观的东西。他在《小逻辑》第55节中说：“康德的《判断力批判》的特色，在于说出了什么是理念的性质，使我们对理念有了表象，甚至有了思想。直观的理念或内在的目的性的观念，提示给我们一种共相，但同时这共相又被看成一种本身具体的东西。只有在这方面的思想里，康德哲学才算达到思辨的高度。席勒以及许多别人曾经在艺术美的理念中，在思想与感觉表象的具体统一中寻得一摆脱割裂了的理智之抽象概念的出路。另有许多人复于一般生命的直观和意志中找到了同样的解脱。——不过，艺术品以及有生命的个体，其内容诚然是有局限的，但康德于其所设定的自然或必然性与自由目的的和谐，于其所设想为实现了世界目的时，曾发挥出内容极其广阔的理念。不过由于所谓思想的懒惰，使这一最高的理念只在应当中得到一条轻易的出路，只知坚持着概念与实在的分离而未能注意最后目的的真正实现。”29

伽达默尔根据黑格尔的观点，反对康德有关规定判断力和反思判断力的区分。他写道：“只有在纯粹理论上和实践上的理性训练中，我们才能讲到把个别事物纳入某个给定一般的归纳活动（康德的规定判断力）。但实际上这里本身就包含着某种审美的判断。这是康德所间接承认的，因为他承认事例对增强判断力的作用。当然康德也作了限制性的补充：‘就知性认识的正确性和准确性而言，事例对之多少有所损害，因为只有在很少情况下，事例才恰当地满足规则的条件。’但是这个限制的反面显然告诉我们，作为事例而起作用的事情与仅仅作为这个规则的事情实际上还是有所不同的。真正公正地对待这种事情——不管这是否只是在技术性的或实践的判断里存在——因而就总是含有一种审美的要素。就此而言，康德用作于判断力批判基础的关于规定判断力和反思判断力的区分，就不是一种无条件的区分”（Ⅰ，44—45）。

伽达默尔分析说，只有在实践理性，以及纯粹理性的训练中，我们才能谈到康德所谓“把特殊归在已知的一般之下”的规定性判断。但就如康德所言：“就知性认识的正确性和准确性而言，事例对之多少有所损害，因为只有在很少情况下，事例才恰当地满足规则的条件。”这意味着，所经验的事情和已知的规则之间，毕竟有所不同。所以，“真正公开地对待这种事情——不管这是否只是在技术性的或实践的判断里存在——因而就总是含有一种审美的要素”（Ⅰ，44—45），具体情况因而对于普遍规则具有一种创造性。换言之，在实际的理解活动中，被给予的普遍性和要发现的普遍性实际上是很难区分的，人们对于特殊和普遍之间关系的认识，总像一种不可论证的机敏行为，即“抓住正确的东西，并对普遍性和道德规则的应用给出了规范”（Ⅰ，45），是依据具体情况去发展和补充一般规则的。

为了说明这种以特殊应用去发展一般的观念，伽达默尔再次援引审美判断力。他说：“判断力活动的个别情况从不是一种单纯的情况，它不仅仅限于某种普遍规则或概念的特殊事例。它其实经常是一种‘个别情况’，因为它并不是通过规则来把握。每一个关于某种我们想在其具体个别性里加以理解的东西的判断，就像它要求我们具有亲身所及的行为情境一样，严格地说就是一个关于某种特殊情况的判断。这无非只是表明，对情况的判断不是简单地应用它据此而产生的普遍事物的准则，而是这判断本身一同规定、补充和修正了这准则。”（Ⅰ，45）按照伽达默尔的观点，趣味正表现了这种判断力性质。一切道德判断都需要趣味从个别具体情况来规定、补充和修正本身尚不完全的道德规范，趣味是道德判断不可缺少的要素。他写道：“趣味虽然不是道德判断的基础，但它却是道德判断的最高实现。视不合理的东西为反趣味的人，就有最高的确信去接受好的东西和拒绝坏的东西——其高水平就像我们最富有生机的感官所具有的选择或拒绝食物的那种确信一样。”（Ⅰ，45）

伽达默尔是从“应用”概念来说明由趣味而来的普遍概念与具体事物的关系。所谓的应用，就是把普遍的原则、道理或观点，亦即真理内容运用于诠释者当前的具体情况，或者说，在普遍真理与诠释者所面临的具体处境之间进行中介。伽达默尔强调，应用并非理解活动之外的随机使用，而是理解的本质，他说：“我们已证明了应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个规定了理解活动。所以应用在这里不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身……为了理解这种东西，解释者一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇。如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境遇联系起来”（Ⅰ，329）。只有当普遍概念落实在个别事物和具体处境上，人文学的真理意义才得以理解。就像《论语》中的记载，弟子问“仁”的地方很多，但孔子的回答都不相同，原因正在于“仁”并非抽象思考的概念，或是死板的道德条目，无法简单以定义框限，只能因材施教，根据弟子各自的实存境遇进行指点。人文学的真理概念不完整自足，总需要具体事物予以意义的丰盈；这种因应处境变化的随机指点，无法遵奉某一规则方法作为圭臬，其实需要一种特殊精神所造就的判断力。如此，我们又回到了亚里士多德的实践智慧。

根据伽达默尔的分析，趣味这一概念正是希腊人文主义的组成要素。希腊的伦理学，不论是毕达哥拉斯学派和柏拉图派的适度伦理学（Massethik），还是亚里士多德所创造的中庸伦理学（Ethik der Mesotes），在某种深层而广泛的意义上都是好的趣味伦理学。可是我们现代人对这一点却认识不到，因为我们通常在趣味概念里看不到理想的规范要素，而且往往受关于趣味差异的相对主义─怀疑主义的论证的影响。尽管康德也强调趣味作为反思判断力的作用，但当他把趣味概念限制于审美领域，却放弃和忽视了趣味那种从特殊去确立、发展和补充一般的认识方式，从而把趣味经验和审美判断力在法律和道德领域内的活动从哲学的中心排除出去。按照伽达默尔的看法，这种康德式的趣味观念只能影响人文科学或精神科学的自我理解，因为康德所放弃和忽视的东西正是语文学─历史学借以生存的东西。伽达默尔写道：“当语文学─历史学研究试图在自然科学之外以‘精神科学’名义从方法上确立自身时，只有从这种所放弃的东西中才能取得对自身的完全的自我理解，现在——由于康德的先验研究——要去承认传承物（语文学—历史学研究正是从事于培养和研究这种传承物）自身特有的真理要求这条道路被阻塞了。由此精神科学的方法特征就在根本上丧失了它的合法性。”（Ⅰ，46）

伽达默尔曾指出：“亚里士多德在解释德行和正当行为的特征时所说的最后一句话常常是‘出自内心的行为’或‘真诚的表达方式’：在伦理实践中可以被教导的东西虽然是‘表达方式’，但这种表达方式超出了某个一般框架之外就不是合适的。关键的东西是把握正确的细微差别。”（Ⅰ，45，注71）这显示了伽达默尔的一个根本观点，精神科学，例如法律和道德知识，都是通过具体情况的应用而得到创造性的补充和发展，“法官不仅应用法律于具体事件中，而且通过他的裁决对法律的发展做出贡献。正如法律一样，道德也是鉴于个别情况的创造性而不断得以发展的”（Ⅰ，44）。因此他认为，美并不是只有在自然和艺术领域内，作为美和崇高东西的判断才是创造性的，自然和艺术中的美，应当被那弥漫于人的道德现实中的美的整个广阔海洋所充实。

按照伽达默尔的观点，康德自己通过他的审美判断力的批判所证明和想证明的东西，是不再具有任何客观知识的审美趣味的主观普遍性，这必然剥夺了精神科学的真理要求，甚至剥夺了精神科学自身的“科学”名称。他说康德所创造的新美学所包含的主观化倾向确实开创了新纪元，“一方面由于它不相信在自然科学的知识之外有任何其他的理论知识，从而逼使精神科学在自我思考中依赖自然科学方法论；另一方面由于它提供了‘艺术要素’‘情感’‘移情’作为辅助工具，从而减缓了这种对自然科学方法论的依赖”（Ⅰ，47）。后一点表面上看起来似乎对艺术科学有一种承认，其实是在把艺术科学纳入主观化的道路并否认艺术科学自身的真理要求。尽管伽达默尔同意康德关于审美判断不是概念知识的看法，但他却不能容忍康德由此得出艺术科学没有真理要求的结论，他争辩说：“这与保留概念性认识的真理概念相关吗？难道我们不能承认艺术作品有真理吗？”（Ⅰ，47）