导言　保留一份蕴藉丰富的生命怀想

孟子思想在儒学史上，因蕴含不受时空限制且源远流长的哲学智慧而倍受推崇。本书关切主题在对当代孟子人性论的省察，并以对汉学家的诠释所展开的反思为论述范围。因此，以当代儒学研究成果丰硕的代表人物劳思光以及牟宗三为媒介，以中国哲学来理解西方汉学家的新诠，并予相互印证，检讨得失，借以重返历史脉络，从而探究中西发展迥异的思维向度。

张君劢、徐复观、唐君毅、牟宗三四位当代新儒学的前辈，于1958年共同发表《中国文化与世界》，告知世人中国文化学术的特质，此举一则匡正西方人士对于中国文化的误解，一则勉励当代中国人反求诸己，建立文化自信。在这篇具有历史意义的文献中，四位前辈郑重其事地指出：“此心性之学，亦最为世之研究中国学术文化者所忽略所误解的。”因为以心性论作为中国学术思想的价值核心，观其义理性格，一方面虽然近似于西方哲学分类中的理性灵魂论，或认识论、形上学，但另一方面却迥然不同。因为中国心性论重实践，会通天人，兼内外人我的学理性格，显然又是西方哲学所无。因此，数十年来，前辈学者为了在世界性的思潮中确保中国心性论的具体价值，不知耗费了多少心血以廓清经典的意涵，以及拣择心性论与西方各种重要哲学思潮的异同。

劳思光与牟宗三两人儒学观同中存异，分歧的核心在于是否承认先秦儒家思想中具有形上学的思维，依此衡断儒学的发展趋向。劳氏对义命关系的解读是“义命分立”，这源自劳氏惯以一套设准从由判定儒家学说是属于“德性我”的范畴，其价值根源归于人之主体性的智慧哲学，而使儒学成为一完全之人文主义的学说，并拒绝儒学有任何形上学的可能。至于孔、孟文本中所提到的“天”，也仅是一种话头。显而易见，以诠释学的角度来看，劳氏此种诠释不能圆满诠释原典，并且也窄化了儒学中可以发挥的空间。究其因，就在于劳氏完全接受近代西方哲学中的事实与价值及实然与应然的二分立场。与之相对，牟氏“道德的形上学”揭橥了儒家重视“主体性”与“内在道德性”的特点，同时确立儒家形上学最根本的实践理路性格。因此，在义命关系的诠释上，牟氏与劳氏持同的主张是“义命分立”，但在天人关系的立论梳理方面，牟氏则主张天道具有既超越又内在的特性。牟氏除了会通康德与中国哲学之外，更在诠释的层面上，自信地表示他于中国哲学的理解胜于中国哲学对自己的理解，其诠释进路是在客观的理解之外加上主观相应的生命性情，此即生命，即学问，即主客观的庞大哲学系统。在此儒学的诠释进路中，确立了儒家理解“天”的基本理路，并通过实践功夫和实践智慧来体认形而上的实有。不过，牟氏所建立的“道德的形上学”，却又落入西方传统形上学的窠臼，而无法支撑他早期构建此形上学的思维模式。针对牟氏的论述罅漏，袁保新提出新论，直剖牟氏在解释论断方面，存在使用主体哲学的偏颇以及将“心”与“天”框限在“道德”范围内而谈“道德的形上学”的两种弊病。不过，尽管劳氏、牟氏两人的儒学观仍有待补阙商议，他们以各自的睿智将儒学自身的思想特质和发展理路清晰地展示出来。而且于多重比较视野之下，两者的分歧更是深刻地触及儒家哲学的内在问题，此后关于这一问题的探讨，必然绕不开他们，从而作出更进一步提升。

承劳氏、牟氏等将中国哲学义理承述发扬，汉学家们对于儒学的研究，确实表现为日益转精，通过中西哲学对比所作的义理诠释，确然复活了孟子的文献，并将孟子心性论纳入了一个更开阔、更具有时代性的思考脉络中。不过与此同时，也引发了众说纷纭、莫衷一是的局面。于是笔者认为经由阐述比对，关于问题疑点的提出与厘清对于重估孟子实属必要。如葛瑞汉终生致力于中国古代思想的研究，并发表了多篇相关论文，希望通过研究中国古代思想以寻找解决现代西方哲学问题的方法，故采用思想史的背景来研究孟子的人性论。文中不乏“性”开始主要是属于每一个关心健康和希望长生之人的普遍共通语言，是先天赋予且由规范的外在结构决定了人的意志，为一物特性的自然进程，只消健康、养生、长生，即能保全并实现天生所予能力之相关论述。因葛瑞汉思想过于强调以生说性，故似乎同时淡化了心的优先性，命的动态意义感反倒不彰，如此一来，赋予道德省思的存在意义便无由落实。为解决此一弊病，笔者试图以孟子的心性善论来说明生命的自然本我，投射出人类对善性的至高崇拜，更多是强调人性心善的文化自觉。无论是后天的习得，抑或先天的心存，孟子确切肯定每个人内在生命本有的为善之性。这是孟子的理想追求，是心性天命的完美融合，涵融到现实社会生活，是提升人类生命才情的重要思想脉动，是华夏民族共有的儒家精神的特质。所谓“知天命”，便在于必须体现并接受自己不可掌握的命限，于此发扬内在禀赋，积极努力行道。即使有来自外在命运的局限羁绊，无论境遇的好坏，皆以泰然平和的态度加以领纳，以良心的存养作为“立命”的主张，这都表现在孟子的“正命”观中。最终，强调了心性天命在人自身成长的生命历程中，不是被动地接受外部世界的影响，而是主动参与其中，并积极地实践明鉴的现实人生，达成重估孟子的至高目标。

至于华霭仁，则是主张从社会生物学的视角出发，强调作为一个“类”的人所拥有的共同遗传法则。此种言说认为《孟子》中所言的“性”，正是这样的一种共同普遍的人性。因为根据文献所述之“何以异于人哉？尧舜与人同耳”，随处可见“人人皆有其……”，便是合乎此一观点的证据。换言之，华霭仁的难题在于“性”（nature）的论述问题。因为华氏无法解释为何善性来自天赋，或是说她的理路着实不易论证善性源自天。对此，笔者认为症结在于阐明孟子人性论源自形而上蕴含时，必须强调一定要在一开始就将孟子的“天”与西方古典形上学的“超越实体”清楚地检别开来。征诸文献，“天”作为中国哲学所称引的概念，主要是出现在以人事为首要关怀的脉络里。因为“天人关系”远比“天”的自身客观存在，更为中国哲人所在乎关注。因此，《孟子》“尽心、知性、知天”，与其理解为通过“尽心”以致“知性”，吾人即可证知超越实体的客观存在，毋宁理解为一个“意义”兴发的问题，即在“尽心、知性”中体认到天之所以为天的意义。换言之，孟子从不保证善性垂手可得，而能顺理成章并任意地成为圣贤；必须反省，亟须开发，更需不断地学习存养和扩充，因为善性从来就不是自给自足，非不增不减和永恒不变的。更有甚者，实践中的操存、把握及涵养，从来就不能也无法省略。因为只有当心灵要求它自己落实到形躯里，表现为真实具体的道德行为，才能够反思并要求这个行为成为天并与之呼应，得以化成明照世界的光与热。

安乐哲则于论述中强调“性”主要是一种成就性的概念。“性”最重要的是修养和成长的结果，对孟子来说，不曾发展的人（即缺乏教养的人）还不是“人”。“性”是参与文化社会并作出贡献的成员标志，没有文化修养，就不是完全意义上的人。因为像动物那样行为的“人”，确确实实就是禽兽。社会中的人，从质的角度可以区分为不同的类别，即从非人的“人”，到用模范行为界定和提升人性本身的圣人。“性”的这一概念，表示有些人比其他人更加地“人”化。华霭仁的问题就在于她无法解释为何善性来自天赋。换言之，即不易论证为何善性仅是源自天。这受到安氏的反驳，认为善性其实是来自后天的养成，是一种道德上的成就。不过同样地，安乐哲也无法具体说明，善性为何不是源自先天的善端，传统的养成及文化的殊异性，难道不能与天扣合，将天视为一种传统养成的意义根源吗？孟子在建构性善论的过程中，反复强调“天”的意义，就是要为“性”建立一个超越的根据。若是将此层面完全剔除，则是一个步入死胡同的论述。再者，安氏全然从文化学的角度来解释性善，似乎留下值得议论的空间。因为单一性的解释必须面对的问题是：文化学意义上的良心本心，究竟是如何依附依存在人心之上的呢？良心本心有其文化学上的意义，承认此点其实并非是件困难的事，但这种作为文化学意义的良心本心，难道不需凭借一个圆融立说，径可得以另辟空中楼阁的吗？至此，便可得知在安氏的理论范围内，我们似乎无法获得一个令人满意的答复。于是，不承认善性亦有其先天善端的观点罅隙，终将成为安氏研究孟学的不足。

有关心性之善究竟应该如何理解的争议，固然是来自“如果人性本善，那么为何人会表现不善”的疑问，但真正解决的关键，却在于我们是否可以不将心性理解作“本质”而是以“主体”来看待。因为在先验的主体性的层次里，性善固然可以不为经验上的不善所撼动，但如此的善性将会成为一个不食人间烟火的孤悬物。换言之，寻找与道德不甚相关的事物来担负并解释人之所以为人的不道德，一如外在环境、耳目之欲，等等，如此封闭式的诠释无疑是掩耳盗铃，是不具说服力的。因此，面对当代学者在解释人之何以为不善的胶着，釜底抽薪的做法应是扬弃任何本质主义式的思考方式，并重新厘定心性及与之相应概念的关系。于是，回归原典并比对各种诠释系统后其实就不难发现，所有的分歧与争议几乎不脱离以下二说：其一是“天”在以心性论为主轴的诠释架构下，是否还存有保留价值的必要性？它与心性论之间的关系究竟为何？其二是心性之“善”究竟是本质上的善，还是一种先验性质的善？笔者于本书中的分析反省，与其说是评议各家说法的优劣得失，毋宁说是在当代儒学各持己见的局面中，应该如何将上述争议的焦点逼显出来。究其实，并非孟子文献模糊，而是汉学家们在解读文献时，所运用的概念工具引发了诸多效应。如忽略了心的优先性，致使命的动态意义不彰；或是拒绝解释为何善性来自天赋，又不能说明善性为何不是源自先天之善端。又如画地自限以心性论为唯一合法的基础，或由天道说来明心性的道德性，等等，均意味着当代汉学家在诠释路径上的种种困滞僵局。

历史性的澄明与新的理解方式的确立，必须于体察鉴明中做出深入性的功夫涵养。毋庸讳言，解答者对于自我所处的历史情境应当是明白的，正是因为对于这种特殊历史性的感知，也为我们正确理解近代西方哲学与当代中国哲学的关系奠定了深厚的基础。不过时至今日，科技的进步虽然为现代人带来生活上的便利，却无法解决现代人心灵所面临的种种困境。不仅人与人关系疏离，甚至几乎要失去自我。两千多年来引导华人精神的孔孟儒学，在这个全球多元化的时代，要引领的不仅仅是华人，而是为全人类找回成己成物的自我及普世的身心安顿。换言之，问题意识始终与研究者所处的历史环境息息相关，诠释者对于时代所作的响应，为当前的文明提供方向，最终目的是让经典与时俱进。

因此，重估孟子，必定会有不同的理解，目的是响应时代，让经典发挥它得以持续照亮人类文明的功能。人的存在总是面向未来，我们会在生命过程中不断地进行投射，那个投射其实就是对自我的理解，也就是在自我理解当中获致自我诠释，从而决定自我的方向。因为，人可以是什么，能够成为什么，就是在自我的投射当中得到内容的充实。所以，人的本质便在于它的存在，这也是海德格所言的“人的本质，即Dasein的本质在于它的存在”。人都注定要参与历史的过程，在此过程中，去敞开并成就每一个人之所以成为“人”的不同的自我内涵和丰富成就。

综观国内文献资料，皆未涉及葛氏等汉学家的相关议题论述。于此可见，国内学术界对于西方汉学家所作的研究重视程度还是不够，期待能有更多的学者从跨学科领域的视角出发，对汉学思想进行更为深入细致的钻研。职是之故，本书将以汉学家为研究材料，将葛、华及安氏等人的说法当作线索，希冀在孟学领域有所创新。透过中西普遍问题察觉到内在的差异，从而为中西文化的会通寻找一种可能。

惜碍于笔者接触西方哲学的时日不长，学识涵养不足，无法对孟子人性论的省察分析与定位面向，以及汉学家诠释所展开的孟子重估，诠释得精确到位。不过，笔者整理论述此一庞大议题，日渐于人事的应对里，生命的浑沌中，虚实的境界下，以基本存有论的观点分析孟子思想中“心”“性”“天”“命”诸概念，也因此深刻体会出如何去保留一个缺口、一份空虚，在未能填补圆满的情况下，仍需让自己的生命敞开、通阔，使得我们有着更多的空间、余地去容纳，并把握与自我不同的样态，从而丰富地滋养自我的生命。与此同时，自我的生命便在时间的洪流之中，不断被邀请收摄和其他的生命互融涌动，共同成就当下作为“我”的这个“人我”的开显。换言之，在浩瀚的生命历程中，谁能予我最终的保证呢？答案是不停地注入生命活水，以向天地人我敞开。这便是人之所异于他物，人之所以为人的多面性、丰富义的理趣。于是，孟子思想中“心”“性”“天”“命”的意涵与关联，便不再是楚河汉界、壁垒森严的两橛，而是可以撷取的存有。生命自我完成、自我实现的终点即依存于此。只要我们愿意调整诠释架构，将心性论“究天人之际”的超越向度与天命言“通古今之变”的历史视域调和，并将活着的中国哲学绾合为一，便得以在孟子的重估中逐步解决，并厘清“不识庐山真面目”的超越借鉴问题。