天与地，以及诗人的位置

——再论海德格尔的荷尔德林阐释1

思想家海德格尔的荷尔德林阐释一直受到学界的争议。本文认为，荷尔德林诗歌对于后期海德格尔思想的重要影响主要体现在两个方面：首先，海德格尔借助于荷尔德林的诗意词语形成了天/地二重性的世界观点，后者明显区别于海氏前期在《存在与时间》中形成的此在世界理解；其次，作为海德格尔后期存在—语言思想之核心的诗—思关系问题，主要也起源于海氏与荷尔德林诗歌的对话，荷尔德林关于作为“半神”的诗人的规定，同样有力地规定了海德格尔的“诗—思”理想，其哲学后果和政治含义值得我们深思。

一 尼采＋荷尔德林＝海德格尔？

20世纪30年代中期，马丁·海德格尔辞去德国弗莱堡大学校长职务之后，重新转向了思想的事业。此时有两个关键人物占据了海德格尔的思想视野，一是哲人尼采，二是诗人荷尔德林。哲人尼采对于海德格尔后期的形而上学批判工作和“存在历史”（Seinsgeschichte）观的形成具有决定性的意义；而诗人荷尔德林则对海德格尔后期“世界”（Welt）观的形成具有不可或缺的重要作用。

我们看到，在1936至1942年，短短6年之间，海德格尔在弗莱堡大学做了6个尼采专题讲座，此外又在1941至1946年间写了4篇文章，用力之巨之深，可谓惊人！2与此同时，海德格尔开始高度关注诗人荷尔德林，此间做了3个荷尔德林专题讲座，此外又在1936至1943年间做了3个关于荷尔德林诗歌的演讲，写了一篇相关论文。3海德格尔后来申言：他与荷尔德林处于“非此不可”的关系之中。

而正是在紧张而密集地阐释尼采和荷尔德林的过程当中，海德格尔完成了自己的一本鸿篇巨制《哲学论稿（从本有而来）》（1936—1938年）。但该书成稿后，一直被海德格尔压下未发，直至海氏死后，在他诞辰百年的1989年才被公之于世（即《全集》第65卷），此后便被学界认定为海氏除了前期的《存在与时间》之外的第二本重要著作，同时也被认为是20世纪最晦涩的一本思想著作。4

于是我们看到了一个不无古怪的情形：海德格尔一边热热闹闹地大讲尼采的哲学和荷尔德林的诗歌，一边暗自写下自己的一本大书而又不予公开——至死未予公开。这是怎么回事呢？究竟是什么样的思想形势和思想格局？其中可有什么暗藏的关联和玄机么？

直言之，尼采、荷尔德林与海德格尔，特别是后期海德格尔（或者说《哲学论稿》时期的海德格尔），他们之间到底有着何种关系？我们可以干脆列出一个等式：尼采+荷尔德林=海德格尔吗？尼采和荷尔德林最后都成了疯子，说得稍稍文雅些，两者都是思想史/文学史上的“出位者”——德语中的“发疯”（verrückt）一词即有“出位”之义——，那么，作为两者叠加的产物，这个海德格尔不是可能成为思想史上最大的“出位者”？

这些自然都是值得注意和深究的问题，但并非本文能够完全承担的课题。本文仅限于讨论海德格尔与荷尔德林，特别着眼于海德格尔后期的“天/地”二重性的“世界”观以及与此相应的“神/人”关系。我们希望借此重审海德格尔的“思”与荷尔德林的“诗”之间可能的契合关系。

二 天与地：海德格尔如何发现世界？

海德格尔前、后期的“世界”观点具有重要的区别。在前期的《存在与时间》中，海德格尔意在破除主体性形而上学的知识论世界观，形成了一种实存论分析（此在分析）意义上的此在—世界（Dasein-Welt）观点。在海德格尔看来，世界不是现成存在者的总和，不是一个“什么”（Was）的世界，更不是与此在无关的、与主体相对立的“外部世界”。相反，此在与世界是原始统一的，此在总是已经在世界之中，而世界是此在总是已经在其中的世界。海德格尔甚至得出结论说：“如若没有此在实存，也就没有世界在‘此’。”5

海德格尔这个想法是有创意的，但也不无骇人可怕之处。其创新之处是现象学方法上的，其可怕之处则在于海氏结论中所包含的极端唯我论倾向。

海德格尔把胡塞尔的意向性学说和本质直观学说转化为有关日常生活世界的活动和情境的分析，使之脱离了知识学的路径而进入活生生的此在实存现象的分析和描述。海德格尔的基本思路如下：人生在世，首先总是要与“器具”或者“用物”打交道。怎么交道法？首先不是认知，而在于使用——“用”优先于“知”。着眼于“用”，则我们与器具之间首先不是冷冰冰的关系，而是有着一种亲切而熟悉的关系，一种有温度的关系。海德格尔于此做了一个大的跳跃：这种亲切而熟悉并不是由器具本身提供的，而是由“世界”——“使用境域”——提供给我们的。这个“境域”，这个“世界”通常是毫不起眼的，是不受关注的；往往是在我们的使用活动和情况出现问题时才被注意。于是我们就可以认为，“世界”是一种既显又隐的发生，而正是“世界”的隐而不显才使器具的使用成为可能，器具的存在必须从“世界”角度来理解。6

海德格尔这个不乏新意的想法是对现象学的一次重要推进。但在回答“世界”这个使用境域的构成和发生问题时，海德格尔却犯了错：他仍然把“世界”之根系于“此在”，或者说把“此在”弥散化为“世界”了，从而走向了一个极端主体主义的境界。7

20世纪30年代初的演讲《论真理的本质》之所以重要，是因为海德格尔在其中形成了一个更为原始的真理观点。在海德格尔看来，原始的真理乃是作为“澄明”与“遮蔽”之二重性运动的存在本身之真理，即“神秘”（Geheimnis）；而存在者之存在意义上的真理虽然也具有显/隐二重性的运动，但并非原始的。这样一个分层构想对于后期海德格尔思想来说是根本性的。思想真正要关注的是真理的发生，即原始的存在之真理如何实现为存在者之存在意义上的真理。这就为克服前期哲学中的主体主义倾向提供了可能性。

海德格尔稍后又接过了这个题目，特别是在《艺术作品的本源》中，海德格尔把物如何在世界境域里显现以及世界境域如何开显（构成）的问题与艺术、艺术作品联系起来了。海德格尔此时高度重视“作品”（Werk），认为我们只有通过“作品”才可能认识物的存在。“我们绝对无法直接认识物之物因素，即使可能认识，那也是不确定的认识，也需要作品的帮助。”8为什么呢？因为在海德格尔看来，物只有在“作品”开启和建立的世界里才能显现。“作品”是人类功业，原则上人类的活动都可能成就“作品”，但其中首要的，当然是艺术作品了。

海德格尔把艺术作品的存在特征规定为两项：其一为“建立一个世界”，其二为“制造（产出）大地”。9艺术是“存在者之真理”的发生方式，以海德格尔的说法，是存在者之真理自行设置入作品中。真理在艺术作品中现身为“世界”与“大地”的“争执”。10这个“争执”（Streit）是在存在者之存在的真理意义上说的，而存在本身意义上的真理二重性运动则被叫作“原始争执”（Urstreit），即澄明与遮蔽之“原始争执”。所以，真正说来，通过艺术而实现的真理乃是“原始争执”→“争执”的发生，即原始的、神秘的“澄明—遮蔽”二重性展开为“世界—大地”的二重性运动。

这是海德格尔从自己的存在真理观引申出来的想法。我们不难确认，此时的海德格尔尚未明确地形成更后期的“天、地、神、人”四重性的“世界”观点，相反，他讲的还是“世界/大地”（而非“天空/大地”）的真理二重性运动。海德格尔通向后期“四元”世界的思想还需要一个环节，而在我们看来，这个环节就是他的荷尔德林诗歌阐释。

海德格尔一直强调“基本词语”对于思想的重要性。同样地，海德格尔也把基本词语分析推广到他的诗歌阐释中，比如对于荷尔德林的阐释。在他看来，荷尔德林诗歌中的核心词语是“自然”（die Natur）和“神圣（者）”（das Heilige）。海德格尔首先发现，荷尔德林在1800年之后经历了一个重大转变，就是开始在古希腊的φύσις（涌现之自然）意义上来诗化和思考“自然”（Natur）了。

海德格尔曾经解说过荷尔德林的诗作《如当节日的时候……》，该诗第三节唱道：“但现在正破晓！我期候着，看到了/神圣者到来，神圣者就是我的词语。/因为自然本身，比季节更古老/并且逾越东、西方的诸神，/自然现在已随武器之音苏醒，/而从天穹高处直抵幽幽深渊/遵循牢不可破的法则，一如既往地/自然源出于神圣的混沌，/重新感受澎湃激情，那创造一切者。”11在这节诗里，海德格尔看到了荷尔德林诗歌中几个最重要的词语，诸如“神圣者”“自然”“诸神”“天穹”和“深渊”等。正是这些“大词”成就了荷尔德林的“大诗”。

根据海德格尔的阐释，荷尔德林在这节诗里对“自然”做了两项规定：其一，“自然”源出于“神圣者”，是根据“神圣者”的牢不可破的法则而彰显出来的。其二，“自然”是无所不在的“创造一切者”，其老更甚于季节（时间），是在先的，并且“超越”“诸神”。荷尔德林接着又对“自然”做了进一步的命名，所谓“从天穹高处直抵幽幽深渊”一句道出了“自然”的显/隐二重性：“天穹”（Äther）表示“光之父”，而“深渊”（Abgrund）则意谓“大地母亲”（“地母”）所孕育的“锁闭一切的东西”。12海德格尔阐发道：“天穹和深渊既命名着现实的极端区域，也命名着最高的神性。”13

至此，我们可以说，海德格尔已经根据荷尔德林的诗意词语形成了他后期的“世界游戏”（Weltspiel）说，荷尔德林所谓“自然”（Natur）即海德格尔所思的“世界”（Welt）；荷尔德林所谓的“神”（das Göttliche）或者“诸神”（Götter）被海德格尔接了过去，海氏也讲“神”（das Göttliche）；荷尔德林的“天穹”和“深渊”则被海德格尔转化为“天空”和“大地”了。海德格尔后期的“天、地、神、人”“四方”的“世界游戏”（Weltspiel）说，在此已然成形了。14

海德格尔这时候的“世界”观点，其况味已经全然不同于他在《存在与时间》时期提出的“此在—世界”（Dasein-Welt）了，而是“四方—世界”（Geviert-Welt）了。不过，我们认为，这两者之间仍然有一种继承关系。在前期哲学中已经获得揭示的世界（境域）的显/隐二重性构成了海德格尔现象学的特点，这个特点依然在后期思想中得到了保持，只不过是被具体化了，或者也可以说被诗化了。概而言之，在后期海德格尔发现“世界”的过程中，他于20世纪30年代初形成的真理观的转变是一个基本的准备，但他紧接着做的对荷尔德林诗歌的阐释工作，无疑也是一个具有激发作用的重要元素。

三 神人之间：作为半神的诗人

上面我们主要讲的是海德格尔“四方—世界”中的天与地，还有神人关系未及讨论。在神人关系上，海德格尔与荷尔德林有何关联？在前期哲学中，尽管海德格尔采取的基本路向是实存哲学，而且正如蒂利希所言，实存哲学（实存主义）终究是有神学指向或归宿的15，但前期海氏却并没有把神人关系当作一个重点问题来讨论。“此在—世界”太俗了，相关的哲思不及神性。然而，20世纪30年代以后，“转向”之后的海德格尔却在他的“四方—世界”观点中把神人关系问题提了出来。我们认为，海德格尔这种转变又是与他的荷尔德林诗的阐释相关的。

“神人”关系比“天地”关系更加复杂。表面看来，神在上人在下，有了天地之分也就相应地有了神人之分，简单明了。但实际上，因为两者都与“神圣者”相关联，个中关系就要繁难得多了。海德格尔说：“因为无论是人类还是诸神都不能自力地完成与神圣者的直接关系，所以人类需要诸神，天神需要终有一死者。”16

处于天地两极间的人与神（诸神、天神）需要有个“中介”，方能有“爱”（Liebe），方能结果，即“诸神和人类的作品”。那么，这个“中介”是什么呢？海德格尔说：诗人。海德格尔复又引用了荷尔德林的一节诗：“因此大地之子现在毫无危险地/畅饮天国之火。/而我们诗人！当以裸赤的头颅，/迎承神的狂暴雷霆，/用自己的手去抓住天父之光芒，/抓住天父本身，把民众庇护/在歌中，让他们享获天国的赠礼，/因为我们唯有纯洁的心脏/宛若儿童，我们的双手清白无邪。”17

在海德格尔的相关阐释中，“神圣者”被称为“直接者”“至高者”，而“诸神”只不过是“较高的间接者”；人也被二分了，被分为“诗人”与“民众”，后者也被称为“大地之子”。“神圣者”与“诸神”之分，可以与海德格尔此间已得深化的“存在学差异”思想相合。所谓“存在学差异”并不像人们通常所流传和猜度的那样，是存在与存在者的区别和差异，而是“存在本身”与“存在者之存在”的差异，后者才能与前述的海德格尔20世纪30年代真理观的转变相接通。

还有诗人与民众的二分。按说，两者都属于“大地之子”，但海德格尔——或者说，也是海德格尔的荷尔德林——却对人做了等级（层次）划分。诗人被称为“间接者”，也就是我们上文所讲的“中介”了。根据上引荷尔德林的诗歌，当神圣者到达之际，“大地之子”是有福了，可以直接毫无危险地畅饮“天国之火”，径直领受神圣的光芒；而诗人们却是苦不堪言，他们被置入了最极端的危险之中，必得无畏地去迎受神圣者的狂暴雷霆，去抓住天父的光芒，并且付诸歌唱，让“大地之子”（“民众”）庇护在歌之中。于是作为这种“中介”的诗人便被海德格尔称为“半神”（Halbgott）。何以诗人是“半神”呢？因为诗人的歌唱见证着神圣者，见证着诸神和人类的一体关系。

我曾把上面描述的关系总结为“神圣者”之“贯彻图”：“神圣者”（直接者、至高者）→“诸神”（较高的间接者）→“诗人”（半神、间接者）→“民众”（大地之子）。18在这种等级秩序中，诗人被赋予一种特别重要的地位，是人子中的杰出者。而可怜的“民众”却与“神圣者”隔了好几层。

对终有一死的人子的这样一种分等，是海德格尔20世纪30年代中期的全新想法。在前期的此在分析（基础存在学）中，海德格尔所做的是对人类一般存在即此在（Dasein）的实存论分析，虽然其中也有关于此在实存状态的本真/非本真之分，有相应的对“常人”（das Man）的讨论，但无论如何，此在总是领会着存在的此在，此在总是已经处于与存在的关系中，哪怕是非本真的此在也从属于这种关系。但现在，在海德格尔的荷尔德林阐释中，诗人成了终有一死的凡人中间的“英雄”，只有他们——当然还有对应的“思想家”——才可能具有“与存有（Seyn）的关联”19。诗人角色差不多类似于基督宗教意义上的教士或牧师了。

那么，谁是这种别具一格的英雄诗人呢？在前述的隐匿大书《哲学论稿》中，海德格尔把诗人（以及思想家）称为“罕见者”“将来者”，而诗人荷尔德林则被命名为“将来者中最具将来性的”诗人。海德格尔写道：“将来者乃是以抑制心情内立于被建基的此-在中的那些人，唯有他们才能获得作为本有的存在（跳跃），作为本有的存在居有他们，并且授权给他们去庇护存在之真理。/荷尔德林乃是他们的远远而来，因而最具将来性的诗人。荷尔德林乃是将来者中最具将来性的，因为他从最远处而来，而且由此远程而来，荷尔德林穿越最伟大者，转换最伟大者。”20

这是海德格尔在存在/存有历史意义上对诗人之使命以及“第一诗人”荷尔德林的规定。诗人的使命在于存在之真理的建基，亦即成为存在之真理向存在者之真理的发生过程的“中介”；而荷尔德林之所以是诗人之最，是“诗人中的诗人”，乃是因为“荷尔德林诗意地表达了将来的诗人，他本人作为第一个诗人而‘存在’（ist），第一个把曾在的和将来的诸神的切近和遥远带向决断”21。

四 最后的诗哲神话？

应该看到，赋予诗人以文化创始和历史建基之伟大意义的并非海德格尔一家，最突出的代表人物，往远可举18世纪的意大利哲人维柯，近处可举海氏前辈、19世纪的德国哲人尼采。不过，海德格尔所处的时代境况毕竟与前两者已经大不相同了，在今天这样一个自由民主的平民化时代里，任何具有精英化和贵族化倾向的文化理念和文化设计，自然都会受到不同程度的质疑。

德国当代哲学作家萨弗兰斯基认为，海德格尔的荷尔德林阐释工作有如下三个重点：其一，在他自己的“权力—政治”失败后，海德格尔关心的是权力的本质，人生此在力量的层次，诗、思想、政治三者之间的关系如何。其二，海德格尔企图在荷尔德林那里找到一种我们缺乏的语言。其三，荷尔德林是诗的诗人，海德格尔想通过诗本身这一媒介来把握自己的活动，即：思想本身的思想。……他在荷尔德林那里画了一幅自己的形象，一幅自己想让人看到的形象。22

作为经验丰富的传记作家，萨弗兰斯基眼光比较阴险毒辣，但我们不得不承认，他上面讲的三点都是有事实依据的。因为其一，海德格尔的荷尔德林阐释工作确实是在他短暂的政治生涯（出任弗莱堡大学校长）结束之后，是从20世纪30年代中期开始的，海氏此时的任何努力都不免带有起于个人境况的动因；其二，正如我们上文指出的，主要是通过荷尔德林的诗意话语，海德格尔构造了自己后期思想中不乏诗意的“天、地、神、人”“四方—世界”观；其三，综观后期海德格尔思想，在他精心构造的诗—思关系中，海氏确实是把为数不多的诗人（除荷尔德林外，还有里尔克、特拉克尔、格奥尔格，或许还得加上同时代的德语诗人保罗·策兰）设为自己的“对偶者”，宛若“遥遥相望的两座高山”23。

海德格尔自己把他与荷尔德林的关系视为必然，看作“命运性的”，是所谓“存在历史性的”。在《哲学论稿》中，海德格尔甚至断言：“哲学的历史性使命的极致乃在于认识到倾听荷尔德林的诗句的必然性。”24

现在，我们能像萨弗兰斯基那样，说海德格尔是完全出于个人的和政治的动机在做一种虚妄的夸张，一种对于诗和哲、对于诗人和哲人的地位的提高和张扬吗？我们必须意识到，鉴于诗—思关系在后期海德格尔的存在历史性思想中的重要地位，如若我们简单地——或许轻佻地——仅仅从权术和私利角度来猜解海德格尔的荷尔德林阐释，则我们就等于是全盘否定了后期海氏思想。

在海德格尔的荷尔德林阐释的再阐释和评价上，学界向来不乏出于不同动机的批评和指责。如果说长期以来文学界的指责多半来自文本文献学的规范研究者，批评海德格尔的工作属于“过度阐释”，那么，特别是在海德格尔身后，由于新起的政治哲学热情，则更多地出现了对海德格尔阐释工作的过于政治化的再阐释——后者同样未必是思想史研究的正道，也是值得我们谨慎对待的。

实际上，在后期海德格尔关于真理之建基以及艺术—哲学（诗—思）关系的思考中，尼采起了十分重要的作用。特别在19世纪70年代的著述中，尼采围绕希腊悲剧时代的文化，对艺术、哲学的特性做了深思，并且把艺术与哲学的关系理解为民族文化的一个轴心问题。创造性的、肯定性的艺术与持守性的、否定性的哲学之间的关系如何，在尼采看来就是文化状况的表征；而两者之间的失衡恰恰是一种文化的失控。25现在我们完全可以认为，在深度关注“尼采—荷尔德林”的20世纪30年代，海德格尔接受了尼采这样一种艺术/哲学二重性交织的文化观，与此同时，海氏前期根据现象学方法发展出来的“此在—世界”观，此时在荷尔德林那里找到了诗意的表达，形成了他后期的“四方—世界”观。

至于“神圣者/诸神/半神/民众”这等精英主义的主张和表态，海德格尔也有回避和反击的说辞。在《艺术作品的本源》中，海德格尔表示：他只讨论大师作品，而大师相对于伟大的作品，只不过是作品由以产生的通道而已。26——喏，海德格尔仿佛早就留了一手呢。但他这一手能成功吗？

人们也许仍旧要追问：通过荷尔德林诗歌的阐释，也许还加上尼采式的文化理想，海德格尔是不是构造了一个“新神话”，一个最后的“诗哲神话”？而按我们的理解，这个问题也就是对后哲学的纯思的可能性的追问。27

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1　本文系作者提交给德国图宾根大学主办的“荷尔德林学术研讨会”（2011年7月4—7日）上的报告。作者此前撰有《语言存在论——海德格尔后期思想研究》（初版，上海：上海三联书店，1994年；修订版，北京：商务印书馆，2011年），其中第三章对海德格尔的荷尔德林阐释有过专题讨论，故此处可谓“再论”。原载《同济大学学报》，2012年第1期。

2　这6个尼采讲座依次为：1. 《尼采：作为艺术的权力意志》（1936/1937年冬季学期）；2. 《西方思想中尼采的形而上学基本立场：相同者的永恒轮回》（1937年夏季学期）；3. 《尼采的第二个不合时宜的考察》（1938/1939年冬季学期）；4. 《尼采关于作为认识的权力意志的学说》（1939年夏季学期）；5. 《尼采：欧洲虚无主义》（1940年第二个三分之一学年）；6. 《尼采的形而上学》（1941/1942年冬季学期，已预告而未做成）。海德格尔的《尼采》两卷本就是作者根据上列讲座（第三个除外）整理而成的，此外又加上了相关的4篇论文（作于1941年和1944—1946年）。因此，从时间跨度上来讲，海德格尔的《尼采》历经了整整十个年头。

3　这3个荷尔德林专题讲座分别是：1. 《荷尔德林的赞美诗〈日耳曼尼亚〉和〈莱茵河〉》（1934/1935年冬季学期）；2. 《荷尔德林的赞美诗〈追忆〉》（1941/1942年冬季学期）；3. 《荷尔德林的赞美诗〈伊斯特河〉》（1942年夏季学期）。相关演讲和论文即收入《荷尔德林诗的阐释》中的前4篇文章，依次为《返乡——致亲人》（1943年演讲）、《荷尔德林和诗的本质》（1936年演讲）、《如当节日的时候……》（1939/1940年演讲）以及《追忆》（发表于1943年的论文）。

4　海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，德文本，美茵法兰克福，1989年；中译本，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年。

5　海德格尔：《存在与时间》，德文本，第365页。

6　参看孙周兴：《一种非对象性的思与言是如何可能的？》，载《中国现象学与哲学评论》第三辑，上海：上海译文出版社，2001年；后收入孙周兴：《后哲学的哲学问题》，第316—320页。

7　详见孙周兴：《语言存在论——海德格尔后期思想研究》，北京：商务印书馆，2011年，第一章。

8　海德格尔：《林中路》，德文本，美茵法兰克福，1994年，第56页。

9　海德格尔：《林中路》，德文本，第34页。

10　海德格尔：《林中路》，德文本，第56页。以上讨论可详见孙周兴：《一种非对象性的思与言是如何可能的？》，载孙周兴：《后哲学的哲学问题》，第310页以下。

11　参看海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，德文本，美茵法兰克福，1996年，第49页。

12　海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，德文本，第60—61页。

13　海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，德文本，第61页。

14　参看孙周兴：《语言存在论——海德格尔后期思想研究》，第223页以下。

15　蒂利希：《蒂利希选集》下卷，何光沪编，上海：上海三联书店，1999年，第1248—1249页。

16　海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，德文本，第68页。

17　参看海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，德文本，第70页。

18　孙周兴：《语言存在论——海德格尔后期思想研究》，第233页。

19　从20世纪30年代中期以后，海德格尔常常以“存有”（Seyn）和“本有”（Ereignis）来代替他前期哲学中探讨的“存在”（Sein）。

20　海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，德文本，第252节，第401页。

21　海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，德文本，第265节，第463页。

22　萨弗兰斯基：《海德格尔传——来自德国的大师》，中译本，靳希平译，北京：商务印书馆，1999年，第381—382页。

23　荷尔德林的诗句。

24　海德格尔：《哲学论稿（从本有而来）》，德文本，第258节，第422页。

25　参看孙周兴：《重启一种本源性的诗思关系》，载《同济大学学报》2005年第4期，第21页以下。

26　参看海德格尔：《林中路》，德文本，第26页。

27　参看孙周兴：《非推论的思想还能叫哲学吗？——海德格尔与后哲学的思想前景》，载《社会科学战线》2010年第4期；本书第3篇文章。