导言

第一节 宗密思想综述和研究回顾

本书是一部以论述中唐时代圭峰宗密哲学思想为中心的学术专著，意将对其心性思想和实践思想的形成过程以及发展方向进行考论。迄今为止，对宗密思想的研究，虽然国内外已有很大的进展，但是对其心性思想，尤其是实践思想方面的整体性把握、社会时代背景的考察、哲学思想史上的评估尚有甚多欠缺与不足。

众所周知，宗密不仅是中国古代佛教思想史上一位承前启后的佛学大家，而且也堪称是中国古代哲学思想史上一位举足轻重的思想家。因此，如仅仅从其某一著作或某一思想的侧面来论之，必定如盲者摸象，只知其一二，而不见全体。目下涉及宗密的论著虽说不乏，但对其思想形成之理路尚未判明，对其思想发展也未能作出充分的阐述和评估，往往是趋于文献上的考据论证，尤其是对其哲学思想中极为重要的实践思想的研究还没有达到应有的高度。笔者负笈扶桑，已逾二十春秋，其间在华严学研究方面，虽然先后受教于华严学学者镰田茂雄（已故）、吉津宜英、木村清孝等教授门下，但是其间又旁涉诸学，未能在华严学一门得以深入。今熟成夙因，愿将此汇成一书，以报效吐哺之恩。自入中国人民大学哲学院攻读博士研究生以来，与导师方立天教授每论及于斯，感慨系之。承蒙方老师之教诲和鞭策，遂发愿通览华严宗典籍，精读宗密著作，博览古今中外学者之研究，扬长以避短，厚积而薄发，欲将宗密心性思想和实践思想的真实面貌勾勒出来，以报学恩之万一。此是撰述本书之缘起。

本书将在先行研究的基础之上，进一步阐明中唐时代由于禅宗的兴起等原因，澄观（738-839）所宗的华严宗教义也自然契时契机地与禅宗相融合，而到了宗密，更是有了飞跃性的发展。这可以从宗密的“家世儒业”的出身、二十五岁前的在家学儒、随道圆出家入荷泽禅门、沙弥时期欣遇《圆觉经》、中岁师从澄观身列华严宗传人等人生经历中，找到其心性思想形成的内在脉络。当然，这些都不能背离宗密所处的中唐时代的社会背景和宗教思想等客观因素而论。只有围绕这主客两方面的条件，才能剖析出中唐佛教思想史上宗密心性思想和实践思想的根本特征。

概而言之，宗密以全拣全收的方法，首先在其《禅源诸诠集都序》（以下简称《都序》）中，对当时的佛教各宗以及禅宗各派的理论进行梳理和加以批判，再之以华严哲学、圆觉哲学、荷泽禅思想，特别是以其心性论来统摄诸宗教义和各派禅宗，最后将华严、圆觉的教与荷泽宗的禅相结合而形成具有高度心性思想的教禅一致的思想体系，想以此来杜绝当时佛教内部教禅之间各不相让的纷争局面，以实现其统合佛教内各宗派的理想。宗密不仅怀有以其心性思想来一统佛教的雄心，而且意图以之兼容并蓄佛教之外的儒、道二教，他的《原人论》充分体现出这种以华严佛教和荷泽禅为中心的三教会通思想。笔者认为宗密这种大一统思想绝非出于偶然，它暗示了宗密力图通过他的宗教心性论来挽救中唐社会日益分崩离析、君臣离叛的可悲现实，意在使华严宗的“一心”、“一真法界”、《圆觉经》的“圆觉妙心”、荷泽禅的“空寂之知”再度成为中唐王朝的御用政治哲学，以再度实现匡合四夷、一统天下的盛唐美景。不仅宗密如此，法藏（643-712）、澄观的华严思想中也大有此意。华严宗所主张的本原性的“一真法界”、“一心”，曾与武周王朝的皇统意志、乃至唐王朝的“君臣合一”、“一统天下”的皇统思想相结合，从其现实意义上来说，是一种救世性的佛教思想，一种掺和了佛学后变了相的儒学，与儒家的经世之学不无相通之处。宗密在此方面更胜先贤一筹，自上而下，不以正邪对立相论，不固执内外之见，其全拣的目的是全收，意将儒、道、大小乘佛教的各宗各派都收编在自己的华严、圆觉、荷泽禅的堡垒和阵营中。由此，从宗密的表征思想中，也可以层层透视出当时中唐社会现实深处的病患，由表入里来观察，才能显示出宗密思想的用意所在。虽然宗密圆寂后不久，“会昌灭佛”（842-845）的浩劫，一度将其理想化成了泡影，但这种以心性思想为主线的宗密式的宗教大团圆、大合唱很快复活，一直潜移默化地影响了此后的各个时代。可以说各宗分立的佛教到了宗密，开始逐渐地过渡到诸宗融合的新时期，从烦琐的名相的理论性佛教开始走向以禅、净等为主的实践性佛教。这并未局限于佛教，宗密的“穷理尽性”、“空寂之知”的心性思想之源流，折冲回荡，汇合分流，成为宋明理学的先声，对以后的整个中国哲学思想，尤其是对宋明新儒学（理学）的实践思想（知行论）的萌发都起到了很大作用。

因此，欲论宗密心性思想，很难仅仅局限于佛教，他的心性思想在时间、空间上的跨度很大，可以说到了宗密，才奠定了以后中国思想大融合的总流向。法藏原是西域康居国人，印度式的哲学思辨力极强，他一味宣扬华严果上现之法门，只许性相融合。澄观的思想虽说宽宏博大，但独尊华严，虽有性相决判、融会禅宗之倾向，但未能有胆略编合儒、道为伍。故说宗密才算得上中国古代哲学思想史上之集大成者、启大转折点的过渡性的关键人物。

而先前研究对于宗密的实践思想、即修持论方面的论述，比较薄弱，本书将重点对宗密以《大乘起信论》（以下简称《起信论》）为思想主轴的顿悟渐修的实践理论进行考察和论析，特别对以渐修为中心的论著《圆觉经道场修证仪》（以下简称《修证仪》）进行详细考论，这部论著，不仅反映了宗密所主张的先顿悟后渐修的实践理念，而且对其修持方法（坐禅）的探讨，可以从中了解中唐时期，禅宗道场修行的一个真实侧面，可以发现在具体的坐禅实修方法上，南北禅宗等基本上沿用了印度佛教古有的止观方法，当然宗密的荷泽宗，也不例外。宗密在《修证仪》中所论的坐禅法，大体上沿用天台的止观法门（《天台小止观》），说明禅宗虽然在心性理论上大谈教外别传、即心是佛、无修无证的玄理，但在形而下的实修上，还应该是传统的禅观方法，这也许是所有宗派共通的实践方法，虽然我们今天在浩如烟海的禅德语录中很难读到这种实际的坐禅指南，但是从宗密的圆觉道场的日常修行中，可以知其端倪。宗密的《修证仪》一书不仅仅是他渐修求证的理论书，而且对研究中国佛教的礼忏思想也提供了宝贵的资料，和宋代净源（1011-1088）所制定的《楞严道场修证仪》及《华严普贤行愿修证仪》等礼忏法，是华严宗忏仪的典范，与天台宗的法华道场等修定的种种礼忏成为中国忏仪思想的合璧。这便是本书所要提出的中心问题，也是撰述本书之动机与目的所在。

综上所述，本书的题目为“宗密思想综合研究”，试将其“三教会通”、“教禅一致”、“顿悟渐修”等多元思想悉以其《华严》的“一真法界”、《起信论》的“如来藏心”、《圆觉》的“本觉”以及荷泽宗的“寂知”思想，即以其形而上的心性思想作为主线来贯穿起来作全方位的考论。宗密是中唐时期身兼教、禅两翼的高僧，他既是教僧，又为禅僧，从特定的时代意义上来说，又具有政僧、儒僧的特点。也许有人会问，如题之为“宗密佛教思想的综合性研究”不是更清晰、更切合吗？当然，以一千二百多年以前的唐代高僧宗密作为基本点，以我们现在的视点来看他的思想形成的话，就不能不追溯到宗密以前的思想（宗密的过去）以及宗密所处的当时的社会与思想的背景和其个人的经历（宗密的现在），若论其思想的发展，自然是宗密之后的人与事（宗密的未来），而对我们目今而言，这些无不都是过去，这是单纯地以时间的概念去区分切割而已，但是理智地去论究“思想”，这种分割法，显然是拙劣的。因为思想既是时间性的，也是空间性的，更确切地说，以语言文字作为载体，是具有人间共有性，带有永恒的普遍性和能动性的。释迦的思想是这样，孔子的思想也是如此，自然宗密的思想亦复如是。因此，宗密思想既然是人间共有的，我们可以将其思想的形成设定在某一历史的点上，而论其发展，即具有无限的未来性，而这未来性中，包括了我们的现在与未来。同样空间上也是重重无尽、无所限制的。宗密是唐代佛教高僧，固然无可非议，但其思想内容就仅仅局限于佛教吗？并非如此，他的心性思想包含了教禅一致、三教会通等思想特征，显然是跨越了佛教，深刻地影响了佛教以外的哲学思想发展。是故本书以“宗密思想综合研究”作为题目来加以论证。

众所周知，思想的形成是浑然而成的，其发展同样也是如此。浑然并不等于混杂无序、非自觉，而是一即多、多即一的相融，事事无碍、重重贯通的，是难以分割而说之的概念。如果简单地以宗教的主观主义和科学的客观主义去审度思想本身，就会误入独断与偏见。日本近代以来兴起的所谓“批判佛教”，如“大乘非佛说”、“本觉思想批判”、“中国禅思想批判”等批判性研究，以某甲思想来批判某乙思想，提出事相上的是与非的概念和结论，作为一种研究学术的方法论，固然是自由的，其实对思想本质上的整体性认识并无多大裨益。

对于宗密思想的研究，国内外均有较大的进展，有必要先简单地回顾一下迄今为止中外学术界对此研究的实际情况。

首先，先看看日韩学术界的研究状况。

毋庸讳言，在华严思想以及宗密思想研究领域中，日本是有传统的，而且卓有成就。就宗密思想研究而言，在教禅一致问题上，首先值得一提的是高峰了州的《華厳と禅との通路》（《华严和禅的通路》，奈良，南都佛教研究会，1956年12月）一书，此书分两大部分，第一部分为“華厳に於ける禅”（“与华严所相关的禅”），第二部分为“禅に現はれる華厳”（“禅中所体现的华严”），用“通路”二字来贯穿华严和禅之间的相关性。有关禅方面的论述，主要有宇井伯寿的《禅宗史研究》三册（东京，岩波书店，1935年7月—1943年4月）研究成果。宇井的禅研究是基于当时最新的敦煌文献资料，在对南北两宗以及五家七宗为传统的研究方法之上而进行的周密探讨研究。而对此传统方法提出问题的是柳田圣山的《初期禅宗史書の研究》（《初期禅宗史书的研究》，京都，法藏馆，1967年5月），此书对南北两宗的成立背景及五家七宗的形成过程，进行了深入的探讨。以此而言，先行研究者高峰对禅的研究就显得较为平淡。不过，在华严方面，高峰早在1942年10月由百华苑出版的《華厳思想史》中，对华严思想的形成与发展以通史形式展开了系统的论述，至今依然是极具学术价值的。将之推进一大步的是镰田茂雄，他的《中国華厳思想史の研究》（《中国华严思想史研究》，东京，东京大学出版会，1965年3月）、《禅源諸诠集都序（禅の語録9）》（《禅语录9·禅源诸诠集都序》，东京，筑摩书房，1971年12月）、《宗密教学の思想史的研究——中国華厳思想史の研究 第二——》（《宗密教学的思想史研究——中国华严思想史的研究 第二》，东京，东京大学出版会，1975年3月）相继问世，其中较大比重地论究了澄观、宗密的思想，尤其是两者与禅宗的关系，特别是就宗密的教禅一致思想以及儒、释、道三教会通思想等方面，进行了专题性的研究。在高峰和镰田的基础上，又起一大飞跃的是吉津宜英的论著《華厳禅の思想史的研究》（《华严禅的思想史的研究》，东京，大东出版社，1985年2月）的刊行问世，此书将宗密思想的重要特征之一，即教与禅的相互关系，用“华严禅”这一学术新名词来加以命名，在整个学术界引起较大的反响。此书进一步阐述了从智俨到法藏、澄观、宗密的华严思想渐次地与禅思想接近的变化与发展过程，对宗密的“华严禅”的成立以及宗密后“华严禅”的发展系谱进行了概括性的论述。可以说，这是对宗密思想研究的最盛期，之后便再没有什么特别令人注目的论著了。时隔二十多年，笔者再去吉津老师处向他请教时，他已对“华严禅”这个学术概念进行了自我否定，认为以前这个界定是不够严密与精确的，原因是宗密以前的李通玄和后来的高丽知讷（1158-1210）也都有此倾向性，单说宗密是不尽合理的，希望我的论著对此有所批评和匡正。我倒是认为“华严禅”也好，“禅华严”也罢，选择宗密这个关键人物还是颇具炯眼的，并无大错。李通玄的华严跟同时代的法藏的相比，仅是旁系，而且所修的是华严观法，与达摩禅没有太多的关系，知讷生在宗密之后，故受到宗密思想的影响。因此，笔者认为将宗密作为“华严禅”的首倡者是可以成立的，无须做大的修正，不过，应该看清的是，宗密提倡的华严禅，重点是在说禅（荷泽禅）和教（华严、圆觉）的定学与慧学均修的重要意义。教（佛语）既是为禅服务的，同时以禅（佛意）来印契教的真实不虚。所以我仍然愿意用“教禅一致”这个用语来论宗密的教禅关系。

在涉及宗密与他教关系的，有荒木见悟的《新版 佛教と儒教》（《新版 佛教与儒教》，东京，研文出版，1993年11月），此书虽以“佛教与儒教”为名，实际上是论宗密思想与宋明理学（朱子和王阳明的哲学）之间的相互关系，过于偏重哲学思辨，对其思想形成之脉络未能解明。

此外，在对宗密原著的校注上，有宇井伯寿的《都序》的译注（1939年1月23日第1版），对此书进行译注的还有上述镰田茂雄在1971年12月由筑摩书房出版的禅语录系列第9册。对《原人论》的译注，有镰田茂雄在1973年由明德出版社出版的，以及木村清孝和小林圆照共著的、在1989年6月由中央公论社出版的（《大乗佛典7》内收录）两种。此外，还有木村清孝所著的《初期中国华严思想の研究》（东京，春秋社，1977年10月）、《中国華严思想史》（《中国华严思想史》，京都，平乐寺书店，1992年10月），不过涉及宗密的内容并不多。此外还有张文良的《澄観華厳思想の研究——“心”の問題を中心に——》（《澄观华严思想的研究——以“心”的问题为中心》，东京，山喜房佛书林，2006年1月），此书虽写澄观，但最后一章论及宗密的思想。其他有关宗密的论文，不下百篇。近来读到马渊昌也的数篇论述华严思想的论文，对宗密持批判态度，认为宗密思想导致了中国华严宗的衰弱，虽有商榷之处，却是颇有新见的。

另外提一下韩国的日本留学僧陈永裕的论著《華厳観法の基礎的研究》（《华严观法的基础的研究》，汉城，民昌文化社，1995年7月），此书是他在驹泽大学的博士论文，以日文撰述，在书的第五章“宗密における華厳観法”（“宗密与华严观法之关系”）中，将宗密的修行法引入到华严观行之中，这与宗密本身的思想有所相违，宗密的教禅一致绝非杜顺的观行法门的复古。不过，以韩国华严思想的传统立场来理解的话，也许不足为怪。

其次，回顾一下我国学者对宗密思想研究的情况。

首先要提一提的是董群的《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》（北京，宗教文化出版社，2000年6月）这部专著。这也许是目前中国大陆学者中专门论述宗密思想的唯一著作。这篇分九大章的博士论文，从宗密的出生、生平事迹开始，写到三教合一论、禅宗史观、教禅合一论、顿渐合一论、真心论乃至法界论，最后写宗密思想对后世的影响。可以说是写得面面俱到，却并无太多新见，平平叙来，泛泛而论，殊不知其中许多问题，国外学者早已阐明，过于拘泥原著文献内容的介绍，对整体思想深度之挖掘不够，可以说是一部对宗密融合思想进行基础性研究的通论。尽管如此，平心而论，在当时我国还没有宗密思想专门的先行研究的客观条件之下，能写到这样，已经是难能可贵的了。

其他在心性论方面，有笔者的导师方立天教授的《中国佛教哲学要义》（上、下卷）（北京，中国人民大学出版社，2002年12月）、《方立天文集》第1~6卷（北京，中国人民大学出版社，2006年10月）等论著，还有魏道儒的《中国华严宗通史》（南京，江苏古籍出版社，1998年）、赖永海的《中国佛性论》（上海，上海人民出版社，1998年）等。此外还有前面论及的张文良的《澄観華厳思想の研究——“心”の問題を中心に——》、王颂的《宋代华严思想研究》（北京，宗教文化出版社，2008年1月），其他如吕澂的《中国佛学源流略讲》（北京，中华书局，1997年8月）、冯友兰的《中国哲学史》（北京，商务印书馆，1929年）和汤用彤的《中国魏晋南北朝佛教》、《中国隋唐佛教》等名著，依然具有很高的学术价值。

台湾地区的学者也有不少这方面的研究论著。如方东美的《华严宗哲学》（台北，黎明出版社，1981年）、杨政河的《华严经教与哲学研究》（台北，慧炬出版社，1987年）、邓克铭的《华严思想之心与法界》（台北，文津出版社，1997年）、牟宗三的《佛性与般若》（台北，学生书局，1997年）、赖贤宗的《如来藏说与唯识思想的交涉》（台北，新文丰出版公司，2006年）等都涉及宗密思想和心性论问题。此外，台湾学者王国清等也有不少论及宗密思想的论文，于此，不一一赘述了。

最后，对欧美等国的华严思想研究作一概括性的回顾。

值得一提的是加拿大的华人学者冉云华对宗密思想的专题研究。他的《宗密》（台北，东大图书公司，1988年）一书，对宗密及其思想进行了周详的论述。其他还有美国夏威夷大学教授彼特（Peter N.Gregory）的有关华严及宗密的研究，代表性的有如下三篇：

一、“Studies in Chan and Hua-yen” (edited by Robert M.Gimello，Peter N.Gregory).

二、“Finding a Scriptural Basis for Chan Practice: Tsung-mis Commentaries to the Scripture of Perfect Enlightenment”.

三、“Inquiry into the Origin of Humanity: An Annotated Translation of Tsung-mis Yuan Jen Lun with a Modern Commentary”.

还有与彼特同大学的托马斯（Thomas Cleary）的关于华严佛教的论文“Entry into the Inconceivable: An Introduction to Hun-yen Buddhism”；美国密西西比州立大学的格尔玛（Garma C.C.Chang）1971年发表的“The Buddhist Teaching of Totality: the Philosophy of Hwa-Yen Buddhism”，1992年在印度德里发表的“The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hwa-Yen Buddhism”；另外，还有伊姆尔·哈马（Imre Hamar）2002年在东京佛教国际学术研讨会上的“A Religious Leader in the Tang: Chengguans Biography”等学术论文。在唯识及心性方面有德国汉堡大学的教授须密特赫逊（Schmithausen）的论文多种，笔者早年留学德国时，曾有私淑，鉴于其学以印度学、印度佛教为专门，故于此略之。

综上所述，将国内外研究华严思想及宗密的现状，进行了时间上的回顾和空间上的鸟瞰。宗密思想，从时间和空间上来说，乃是一个庞大的哲学思想体系，有取之不尽、用之不竭的学术资源，即使穷极一生，也无能通彻渊底。华严大经、天竺和震旦祖师的论疏及宗密本身的撰述便可说是浩如烟海，深不可测。欲研究穷尽，绝非易事。本书以其心性思想和实践思想作为主要研究对象，聊可喻为无尽性海中之一叶扁舟，如能领略到沧海一滴之咸味，则不枉蹈海之艰矣。