- 宗密思想综合研究（平装）（哲学文库）
- 胡建明
- 13350字
- 2021-10-28 15:32:30
第二节 宗密的主要著述
关于宗密的主要著述，在上述中外学者的论著中也有不同程度的涉及。本书拟从不同的角度来论析之。即从两个方面：一、从宗密的各个思想侧面，将宗密的著述进行分类列出。二、在上述的基础之上，再根据宗密著作的自述及先行学者研究的成果，整理出宗密一生中撰写的著作的时间顺序。这两方面的梳理，对本书的主题研究，即研究宗密的心性思想和修持论（实践思想）有着密不可分的相应关系。可以说，假如把宗密的生平、著述等比做他整个思想的根本骨骼与脉络的话，那么，宗密的心性思想和实践论便是他的整个哲学思想的血肉和骨髓。先行的学者们，比较忽视这个重要环节，大凡罗列出宗密著作的目录，对其思想的一贯性却不多加以分析。
首先，从宗密的思想的各个侧面，对其著作进行归纳。
1.关于华严思想方面。
后代虽然将宗密列为华严五祖，但从其所有著述的比重而言，有关华严方面的著述仅占很小一部分，宗密把重点放在对《圆觉经》的注疏和研究上，华严方面的著作，仅有已经失传的《华严纶贯》五卷、《注华严法界观门》一卷（见《大正藏》第45卷）、《注华严心要法门》（见《续藏经》第2-8-4）、《华严行愿品随疏义记》（见《续藏经》第1-15-2）、《华严行愿品随疏义记科》一卷（已佚，这应是《随疏义记》的科文）。另有《华严行愿品疏科》一卷（见《续藏经》第1-7-5）、《华严行愿品疏钞》六卷（见《续藏经》第1-7-5，此中收有其师澄观的《华严行愿品别行疏》四卷，故宗密的钞文实际是两卷）。由此可见，宗密的华严方面的论著，与他的老师清凉澄观比起来，显得微乎其微。作者认为，宗密在拜澄观为师之前，思想已基本成熟，加上随师攻华严也不过只有两年的时间，而且研究的主要目的也许只是为了勘合《圆觉》而已，因此在华严思想方面，并无超师越祖的建树，只能说，基本上承袭了澄观的思想，而智俨、法藏的华严思想给他的影响甚微。
2.关于《圆觉经》的著述。
从宗密的自述和史传中，可以知道，宗密对《圆觉经》是情有独钟的，他在做沙弥时喜得此经之后，便认为这是前世的宿缘，是佛菩萨恩赐予他的法宝，故发誓终身要弘扬此经，因此，他为此穷其一生，写下了大量的注释《圆觉经》的著作。从这个意义上来说，宗密从华严改辙到《圆觉》，形成了他以《圆觉经》为中心的独自的思想路线。由于宗密对《圆觉经》的大力弘扬，从客观意义上来说，是从宗密开始，打破了华严宗以《华严经》为根本宗义的传统，从而大大减弱和动摇了《华严经》的至高无上的传统地位和绝对的权威性。日本学者吉津宜英的著作《華厳禅の思想史的研究》[1]、马渊昌也的论文《宗密思想における華厳教学の危機》[2]都对此有明确的论析。下面具体来看看宗密对《圆觉经》的著述。
（1）《圆觉经略疏科》（见《续藏经》第1-15-1）。《大日本续藏经》所收本分为上下两卷。这是《略疏》两卷的科判。
（2）《略疏》（见《大正藏》第39卷，《续藏经》第1-15-1）。流通本为四卷，疏前有金紫光大夫守中书侍郎尚书门下平章充集贤集殿大学士裴休撰述的《大方广圆觉修多罗了义经略疏序》。这是将《大疏》的精要，用简略的疏文加以概括。宗密在此疏的本序中，说明了他著述的意图：
（3）《略疏钞》（见《续藏经》第1-15-2、3）。流通本为十二卷。这是宗密对自己的《略疏》的注疏。也是对《大疏钞》十三卷的精义进行概略。吴门传教临坛赐紫明义大师思齐的序中说：
本钞卷第一，就开门见山地写道“圭峰兰若沙门宗密于《大钞》略出”，可见此钞乃是由《大钞》中略出的文句。
（4）《圆觉经大疏科文》和《圆觉经大疏钞科文》。宗密在《大疏钞》中说，有《圆觉经大疏科文》一卷；《义天录》中言及“二卷或一卷”；由日本学者宝岩兴隆所编集的《佛典疏钞目录》中载有“《大疏科》二卷”，但《圆觉经大疏科文》今已失传，《续藏经》第1-87-4中的是《圆觉经大疏钞科文》的残存三卷本，而非《圆觉经大疏科文》。撰述时间是在长庆元年到长庆四年（821-824），地点为终南山草堂寺。现三卷之中，上卷已佚，中卷尚存一部分，下卷全文尚存。
（5）《大疏》（见《续藏经》第1-14-2）。现为十二卷本。关于此疏的卷数，《大疏钞》和《法界宗五祖略记》中说是三卷，《义天录》说“六卷或三卷”，《凝然录》、《诸宗章疏录》、《佛典疏钞目录》等说有六卷。此书于长庆三年（823）写成。明代万历三十五年（丁未，1607）冬，余杭径山寂照庵的批语中有“除科文外，通计全疏一十二卷，计字一十三万一千六百五十”[5]。疏前有本序一篇，题为“终南山草堂寺沙门宗密述”，也附有裴休的序，内容与《略疏》的序文相同，只是官职改成了“唐江西道观察使洪州刺史兼御史大夫”。关于卷数的问题，虽有三卷、六卷、十二卷之说，也许是各版本在分卷上的相异，现在的十二卷本，也以上、中、下三卷来分，每卷再分成之一、之二、之三、之四，故合称十二卷。至于六卷本，大概是每卷再以上、下来分，故称为六卷的。此疏是宗密诠释《圆觉经》的最为关键的著作之一。
（6）《大疏钞》（见《续藏经》第1-14-3至第1-15-1）。现为二十六卷。这是宗密注《大疏》的钞文。在裴休的《大疏》及《略疏》的序文和《大疏钞》、《法界宗五祖略记》中都写道“《大钞》十三卷”，《义天录》中说“二十六卷或十三卷”，而《凝然录》、《诸宗章疏录》、《佛典疏钞目录》等则说有二十六卷。此也如上所述，乃因为分卷之不同，今本也以十三卷各分出上、下两卷，合为二十六卷的。从卷数来看，宗密是用了一倍多的篇幅来注《大疏》文句的。从撰述的顺序上推测，此钞应是继《大疏》完成后的长庆三年（823）开始执笔，完稿于圆寂之年的会昌元年（841）正月之间。卷首附有“时绍兴戊午岁（1138，高宗绍兴八年）孟春初六日，平江府昆山能仁院沙门义天颖脱轩校定门人元譿”的《大方广圆觉经大钞序》，序文起首便说：
由此可见，宗密圆寂后不久，会昌法难随即爆发，不但全国的寺院被毁，大批僧尼被迫还俗，大量的佛教典籍也化为乌有。此钞唯有写本流传，未能在本国付梓印行。幸有高丽僧义天（1055-1101）来宋，携来高丽所存经典疏钞，弥补了劫难之后经典不足的情况。其弟子元譿承师遗志，认真校正了此大钞文句，付诸刻印流通。卷末还有“绍兴九年十一月十四日”、“两浙平江府常熟县杨澳里居住崇信弟子刘华与家眷等，谨命工开兹密诰……”的付梓刻印的愿文。
（7）《圆觉经纂要》。本书在《大疏钞》和《法界宗五祖略记》中有记，为二卷本，可惜今已不存。
（8）《修证仪》（见《卍新纂大日本续藏经》第74卷）。为十八卷。《法界宗五祖略记》、《凝然录》、《诸宗章疏录》等都记为十八卷。亦称为《道场修证科仪》。《大疏》和《略疏》的裴休序说：
此书是宗密将《圆觉经》的心性理论，运用到实际修行上的修持理论书，从礼忏悔过到坐禅法门，具体地反映出宗密的实践理念。此书写作的动机，想必主要有两个：一是要杜绝天台学者一直指责华严宗人只有教理而无观行的言论。二是想具体地实行他所提倡的“顿悟”（解悟）后必须“渐修”（渐除熏习，起修证悟）的修持论。不过，此书中的坐禅方法，基本上是仿照天台小止观的。此书一直成为宗密思想研究者视而不见的盲点，未经认真研究，本书将之作为反映宗密的实践思想的重要著作之一来加以研究。
（9）《圆觉道场六时仪》。在《法界宗五祖略记》和《佛典疏钞目录》中言及，但今已无存，故其内容不明，也许是《修证仪》的礼忏内容的单行本。
（10）《圆觉礼忏略本》。在《传法碑》及《宋高僧传》里关于宗密的著书中，有“礼忏”之类的记载，《义天录》和《佛典疏钞目录》中也有《圆觉礼忏略本》四卷的记述。宗密在《修证仪》中说他在太和元年（827）入圭峰时，“从始至今，错迷之念，而忏愿等文已……”[8]。这恐怕是宗密最初写成的忏愿文单本，后一起纳入十八卷本的《修证仪》里面去了。宋代的晋水净源在《圆觉经道场略本修证仪》文首的《第一总叙缘起》中写道：“唐中吾祖圭峰禅师，追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述《圆觉》礼忏、禅观，凡一十八卷……”[9]可见，最初很可能是在宗密的草堂寺圆觉道场中，礼忏文和坐禅文[10]是作为单行本形式使用的，后来一起汇成了十八卷的大本。到了净源的时候，又深感此书文句繁多，不便于日常使用，故又将之简略为一卷。
从上述可知，宗密在对《圆觉经》的著述上，花了大量的时间与心血，在他全部著作中，所占的比重很大。宗密的主要哲学思想，如心性论、实践思想、三教融合思想、教禅一致论等也基本上融汇其中，至于《圆觉经》诸疏钞的创作时间及其思想内容，待下文论述。
3.禅宗方面的论著。
宗密在他的很多论著中，反复强调他是达摩南宗的嫡传，即荷泽宗神会之下的第四代法孙。宗密在他的著作的用语中，经常出现“法相宗”、“破相宗”、“法性宗”、“相宗”、“性宗”、“华严宗”等之类的名词，作者认为，当时宗密对教门中所谓的“宗”的概念和禅宗的南宗、北宗、荷泽宗、洪州宗、牛头宗等禅门中所言的“宗”的概念，在本质上是有所不同的。教下的宗的概念多含有各家之“宗趣”、“宗旨”、“法门”、“学说之主张”之意，虽比南北朝时期的“众”的概念，如“成实众”、“摄论众”等，即由依某经立说的一部学众所形成的学派的意义，要更进了一步，但还不是禅宗所主张的直传心印的“宗派”概念。故也无正与傍、顿与渐之争。虽然，宗密极力主张教禅会通，使得教与宗的距离一下子缩小了，但在论教门时，依旧多讲各家所依经论的“了不了义”、“终始偏圆”等问题，和达摩宗所谓的天竺四七、震旦二三的“以心传心”的传灯意识是有明显区别的。唐代禅宗主张“教外别传”也就是这种意向的表达。现在我们明确地以禅宗的宗派概念相提并论“天台宗”、“唯识宗”、“华严宗”或“净土宗”等，至少是宋代之后才形成的事，而且，这与东传的日本佛教所形成的宗派意识有一定的互动关系。从这个意义上来言，其祖神会的思想，在客观意义上，成为宗派分立的胎动，而宗密的思想，其结果则成为分解宗派、融和思想的雏形。宗密的禅宗著作有如下几种：
（1）《都序》（见《大正藏》第45卷，《续藏经》第2-8-4）。此书是反映宗密禅学思想的重要著作，在书中宗密极力主张教禅必须融会，对当时教禅之间互不相让、偏执一端的弊习进行了理论性的修正。在《法界宗五祖略记》、《凝然录》、《诸宗章疏录》等都有记录，另外，《宋史》卷205的《艺文志》中也有《禅源诸诠》二卷的记述。此书的版本有数种。按日本学者的研究、注释等来看，主要有宇井伯寿所用的明版大藏经本[11]；镰田茂雄所用的有宋版刊行记文的，于明万历四年（1576）在朝鲜观音寺刻板的版本[12]。而加拿大的冉云华则用现今的最古的五山版本，即由大英博物馆收藏的日本五山版汉文古籍之一的本子。[13]最近，读到一篇田中良昭的《敦煌本〈都序〉残卷考》的论文，对敦煌写卷本进行了考察研究。[14]
（2）《禅藏》（即《禅源诸诠集》）。此书在《新唐书·艺文志》中记有一百零一卷，裴休的《传法碑》及《宋高僧传》里也有记录。另朝鲜的《禅门宝藏录》中也言及了《圭峰禅源诸诠集序及本录》，《本录》应该是指这部《禅藏》。关于宗密是否完成过这部百卷以上的大作的问题，日本学者黑田亮是持否定态度的，镰田茂雄、田中良昭、石井修道、吉津宜英等日本学者，较为谨慎，态度暧昧，不作明确表态。中国学者基本上是肯定其存在的。[15]而冉云华是确信其存在，在他的著作及论文中有明确的表态。[16]我也认为，宗密应该是写过这部巨作的。因为从常规而言，宗密既写了《都序》，并请裴休写了序文，就说明《本录》已告大功完毕，很少有先写序、再作正文的事。从宗密《都序》和裴休的序的文脉来看，也应该是这样的。[17]《禅籍志》中也说道：
百卷以上的著作，片纸不存，虽说来蹊跷，但宗密死后一年，空前绝后的会昌法难发生了，也许是此书未能逃脱此劫。好在《都序》得以保存下来，让我们能得以了解宗密教禅观的真实的理论大纲。
（3）《承袭图》（见《续藏经》第1-2-15）。此书不见任何文献及史料。在中国和朝鲜半岛早已散佚，是由日本日莲宗大本山妙显寺所珍藏，然后编入《续藏经》的。但是如上文提到的那样，续藏本有十八行二百八十八字的散佚，须用《法集别行录节要并入私记》（以下简称《节要私记》）来补遗。此书的名称，本有多种，现在的书名，当是后来取的。在11世纪时，活跃在辽代的华严学者鲜演在他的《华严经谈玄决择》卷6中，引用了《承袭图》中的摩尼珠之譬喻[19]；还有宋代高僧慧洪（也称德洪，1071-1128）的《林间录》卷上有题为《圭峰答裴相公宗趣状》的引用，还有从题为《草堂禅师笺要》的文中，关于摩尼珠的譬喻的引用[20]。《宋史》卷205《艺文志》中称之为《裴休拾遗问》，早在中国散佚，日本有此古抄本。另外，日本京都华严宗高山寺明惠（1173-1232）的弟子证定撰述的《禅宗纲目》一书将之称为《圭山答裴休问书》，也引用了宗密此书的摩尼珠之喻。现在的书名，并非原名，也许是在朝鲜半岛题好的。此书本是宗密为答裴休所问而作，故称“内供奉沙门答裴相国问”，此书不仅叙说了自宗荷泽禅门的传承和教说，还涉及北宗、牛头宗、洪州宗等的传承过程及主张。在《都序》中，宗密将荷泽宗和洪州宗同列在直显心性宗里，但此书对洪州宗多有批判之词，将荷泽宗凌驾诸宗之上。文中，以图式来表示各宗所传承之法系，可能是宗密参考了儒家的宗族图谱，像这样如一串地瓜式的法系图，笔者认为是宗密最早使用的。宗密是个头脑明晰的学者，他是惯用图表的形式来表达他的宏论的。不过，潘重规和冉云华的著述将之称为《累代祖师血脉图》[21]，乃是以在圭峰宗密灭度111年后的五代后周太祖广顺二年（952）抄写的、在敦煌文献中发现的最古写本为据[22]。此书是研究宗密禅思想的重要文献之一，细论且待下文。
4.宗密的《大乘起信论疏》。此书收在《缩册大藏经》支那撰述部·调8-14之中，题为《西太原寺沙门法藏述、草堂沙门宗密录之随科注于论文之下》，全五卷，附科文一卷。此疏“录之随科注于论文”的意思是说，宗密是针对法藏的《大乘起信论义记》（以下简称《义记》）[23]的文句来注释的。但是，除《序分》部分和《义记》相同之外，以下的玄谈部分与随文解释部分两者大有不同。在《传法碑》及《宋高僧传》、《诸宗章疏录》、《佛典疏钞目录》等史料中，都有宗密对《起信论》注疏研究的记述。另外《华严玄谈会玄记》[24]和日本江户时代的学僧普寂（1707-1781）的《起信要决》卷上[25]都对此疏的来历有所提及。在宗密的《圆觉经》注疏中，随处都有“论曰”或“论云”的语句，这里所谓的论便直指《起信论》，而“经曰”或“经云”则是指《圆觉经》。可见，宗密是将其作为本论来引用，而在引用其他论时，则标其名，如“智论云”、“中论云”等。宗密的哲学思想，受《起信论》这部论之影响实在太大，这方面的详细论述，将置于下文。为此，日本学者吉津宜英在他的论文中指出，宗密的华严禅的确立，与此论大有关系。这可从宋代华严宗的大家净源的老师子璿（965-1038）对宗密的著作的两种注疏中，见其一脉相承的关系，即针对宗密的《大乘起信论疏》（以下简称《论疏》），子璿写了《大乘起信论疏笔削记》（以下简称《笔削记》）；对宗密的《金刚经疏论纂要》（以下简称《纂要》），则注释了《金刚经纂要刊定记》（以下简称《刊定记》）。[26]其实，当笔者读完宗密的全部著作后，发现《起信论》这部论对宗密思想的影响，并不仅仅局限在此，可以大胆地说，它是宗密思想的一条脊梁骨，贯穿了他的整个哲学思想体系，本书将在下文另开一节来考论之。
5.论及三教关系的《原人论》和《盂兰盆经疏》。在中国哲学思想史上，宗密的著述之中，最具影响力之一的可以推《原人论》这部只有一卷的短论。其书名虽全称为《华严原人论》，但究其内容，则多涉及三教之优劣、诸宗之高下之谈，以华严哲学来统摄、包容三教之说，故对后世的佛教思想，特别是儒、释、道三教会通思想的发展起到了极大的推进作用，故今不将之放在华严思想中论，宜独立而论之。
《原人论》（见《大正藏》第45卷，《卍藏》34-10）著述的时间不明。日本学者加地哲定认为是宗密的晚年之作。[27]镰田茂雄早年的研究对此则比较莫衷一是，而最后则具体地推定在太和七年（833）之后，即宗密写了《都序》之后的作品。[28]
按冉云华的研究，《盂兰盆经疏》（见《大正藏》第39卷，《续藏经》1-35-2）是宗密在“甘露之变”之后所撰述，属其最晚年的作品。[29]《义天录》、《凝然录》、《法界宗五祖略记》等记为一卷，现存本则分为上、下两卷。卷首有宗密的自序，卷尾附有贵州赤水雪山沙门继庆的后跋。从上述的宗密传记中可知，他出身豪家，早谙儒学，并在出家前，有过科举出仕的打算。后来，遇上道圆和尚，才改变了他的整个人生的方向，尽管宗密毅然弃儒学佛，但他其实并没有完全与儒学绝缘，从他的著作中来看，还是频繁地使用他渊博的儒学来诠释他独特的综合性思想。况且他一贯主张，批判并不是摈弃，而是除其病而不除其法，释迦、孔子、老聃皆是圣人，只是化法不同而已。他能与当时第一流的儒人、士大夫交游，除了精深的佛学之外，渊博的儒学也是必不可少的，从《原人论》到《盂兰盆经疏》的撰述，可以看出他晚年又有对儒学回归与重新思考的轨迹，尤其是儒家的人本主义和孝道思想，宗密是欲断之而不能的。从这个角度上来言，宗密除了是个教僧、禅僧、政僧之外，还是一个具有强烈的儒僧色彩的和尚，是他开了宋代三教并重，禅僧广与儒者、官僚士大夫交游，并兼以儒、道之学谈禅说佛的先河。这部著作对研究宗密思想中的儒、释二教关系是极为重要的，故日本学者冈部和雄[30]将之称做佛教孝论来考论。
6.宗密对《四分律》的注疏。宗密虽然在他的许多著作中，大谈真如心性之玄理，但较之同时代的禅宗高僧而言，在渐进修证问题上，宗密还是较为慎重的，尤其对戒定慧三学的次第修习是比较重视的。戒学对出家沙门来说，是定慧解脱之命脉，信愿行之根本，也是宗密圆觉道场修行的实践基础。因此，宗密曾经对《四分律》进行过研究。在《大疏钞》中说作过《四分律疏》三卷；《宋高僧传》中的记录是五卷；《义天录》中未见载录，想必是在宋代以前已经散佚而失传。宗密在《略疏钞》卷2中写道：
宗密在长庆三年（823）夏，于丰德寺曾写过《四分律疏》三卷，惜今不复见矣。
以上是宗密一生中，最代表其哲学思想的主要著作，另外，还有甚多的著述，如《涅槃经疏》[32]（现不存）、《唯识论疏》两卷[33]（已佚）、《纂要》[34]（见《大正藏》第33卷，《续藏经》第1-38-5）等著作。还有《答真妄颂》、《道俗酬答文集》、《示学徒书》[35]、《一心修证始末图》[36]等图六幅和《上清凉书》[37]等。
通过上文的记述，可知宗密在其一生中写下了大量的著述，尤其是他居住在长安的二十余年中，著述尤丰。从816年至841年，宗密撰写的著作多达四十余种，可见他的博学与勤奋。
注释：
[1]吉津宜英：《華厳禅の思想史的研究》，269~284页，第五章《宗密における華厳禅の成立》（《关于宗密的华严禅的成立》）。
[2]见（花园大学）《禅学研究》，第87号。他在论文中直接指出了由于宗密极力宣扬《圆觉》，导致了华严宗路线的偏移，造成了传统华严思想的危机。
[3]《大正藏》第39卷，524页中~下。
[4]《续藏经》第1-15-2，90页上。
[5]《续藏经》第1-14-2，203页上~中。
[6]《续藏经》第1-14-3，204页上。
[7]《续藏经》第1-14-2，108页下。
[8]《续藏经》第128卷，417页上。
[9]《卍新纂大日本续藏经》第74卷，512页下~513页上。
[10]冉云华的《宗密》的第一章的第46页中有“（8）明座禅修证仪式”一书，未见史料，不知其依据所在。正如他所说那样，《修证仪》卷11，专述坐禅法门，两者可能在内容上有密切关系。
[11]宇井伯寿早在1939年由岩波书店出版了注释《都序》和《承袭图》的文库本（袖珍本），以明藏本为底本，同时校对了田原本、朝鲜本、元禄本。但此版本在《承袭图》的末尾部分，有十八行（一行十六字）、二百八十八字的欠缺，为此，1943年4月在他的《第三 禅宗史研究》中，附有一篇题名为《中華傳心地禪門師資承襲圖の佚文について》（《关于中华传心地禅门师资承袭图的佚文》）的论文，以高丽知讷的《法集别行录节要并入私记》将缺文补全，并进行了若干的考证。早在1938年5月，古田绍钦在《支那佛教史学》第2卷2号中就发表了一篇题为《圭峯宗密の研究―法系·行状·著作·弟子について》（《圭峰宗密的研究——法系、行状、著作、弟子等问题》）的论文，对宗密的著作的书名、卷数在各种史料记载里的异同等，用对照表的形式，进行了较为详细的探讨，此中也对《都序》作了考察。另外，在宇井的注释书问世的后一年，即1940年11月，同样由岩波书店出版了黑田亮的《朝鲜旧书考》，里面载有十六篇论文，其中的一篇《禪源諸诠集都序について》（《关于〈禅源诸诠集都序〉》）的论文，以朝鲜版本为中心，从古文献学的角度进行了论究。另外，在同书另一篇《禪門寶藏録引用書目》的论文的注中，论及了《禅源诸诠集》和《都序》的关系，黑田认为，宗密只写了《都序》二卷，未写过大部头的《禅源诸诠集》一书。
[12]镰田茂雄在1971年12月由筑摩书房出版的《禅の語録シリーズ》（《禅宗语录·系列》，20卷）中，于第9卷中注释了宗密的《都序》。与明藏本相比较，朝鲜本更接近宋版，而且其中裴休的序所用的官职为“洪州刺史兼御史中丞”，而朝鲜本则为“唐绵州刺史”。
[13]冉云华在《东方杂志》复刻第8卷第2期中发表了一篇名为《〈禅源诸诠集都序〉——最早印本的发现和证实》中写道：“以现在的出版计算，宇井教授的日译本是根据明代大藏经作底本，镰田教授的新译本，是以韩刻的万历本作底本。当我在英国发现1358年刻本，是现存最古印本之后，我就决定把我正在作的英译《禅源诸诠集都序》……”而对此本如何被大英博物馆收藏，他写道：“以现在的资料来说，大英博物馆所藏的《禅源诸诠集都序》，是印本书现存的最古印本。它是五山版汉籍之一，14世纪发行，一度为高僧天海所藏，后世流落到青山文库，可能在青山居士去世以后，传到胜鹿文库，最后在1884年9月22日，被大英博物馆收藏。”
[14]田中的论文发表在《驹泽大学佛教学部研究纪要》第37卷，文中第59页说道：“尚この《都序》を含む台湾国立中央図書館所蔵の敦煌巻子のすべての影印が、民国六十五年（1976）十一月、台北の石門図書公司から、《国立中央図書館所蔵 敦煌巻子》全六冊として印行された。この内《都序》はその133（1237―1241頁）に存するからして、それによって内容を窺うことも可能である。”（“尚且，台湾‘国立中央图书馆’所收藏的敦煌卷子本的全部影印中包括《都序》的写本，1976年由台北石门图书公司印刷出版了《“国立中央图书馆”所藏敦煌卷子》全六册，书中的第133（1237~1241页）载有《都序》，由此能得以查读其内容。”）
[15]吕澂的《中国佛学源流略讲》（北京，中华书局，1979年8月第1版，2008年1月第9次印刷）第203页中说道：“《禅源诸诠集》本书已佚，但《都（总）序》还存。”汤用彤的《隋唐佛教史稿》（南京，江苏教育出版社，2007年4月）第139页中也写道：“盖宗密不但合华严于禅，且复有会宗之意。尝集禅源诸诠为《禅藏》，而都序之，其旨见于裴休之序……宗密所集《禅藏》，当甚浩繁，其于会教功用，实如裴休所称谓‘劬劳之德’也。”
[16]冉云华在其《宗密》一书中说道：“1974年笔者曾据〈都序〉所载内证，肯定《禅藏》一书的存在，现在敦煌卷子本圭峰大师所纂著目录的发现，不但证实此书曾经独立存在，同时也说明它是一部长达一百三十卷的巨著。”另参见他的英文论文“Two Problems concerning Tsung-mi's Compilation of Ch'an-tsang禅藏”（见《国际东方学者会议纪要》第19号，1974年，37~47页）。
[17]宗密的《都序》卷1开章明义地说：“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理、文字句偈，集为一藏，以贻后代，故都题此名也。”裴休的序也开门见山地写道：“圭峰禅师集《禅源诸诠》为《禅藏》，而都序之。”
[18]《日本佛教全书·佛教书籍目录》第一，279页。
[19]参见《续藏经》第1-11-5，496页下~497页上。
[20]《续藏经》第1-2乙—21-4第296页中《林间录》卷上记曰：“《圭峰答裴相公宗趣状》列马祖之嗣六人，首曰江陵道悟，其下注曰兼禀径山，今妄以云门、临济二宗竞者，可发一笑。”另同书卷上第496页下记曰：“《草堂禅师笺要》曰：心体灵知不昧，如一摩尼珠，圆照空净，都无差别之相，以体明故，对物时能现一切色相，色自差而珠无变易。”
[21]参见《敦煌学》第二辑（1975年）中潘重规的论文《“国立中央图书馆”所藏敦煌卷子题记》第51页第133号卷子，冉云华的《宗密》第51页。
[22]田中良昭的《敦煌禅宗文献の研究》（《敦煌禅宗文献的研究》，东京，大东出版社，1983年10月）第437~438页中，介绍了在敦煌出土的敦煌本《都序》的卷末所题记的宗密著作的新目录，其中记有《累代祖师血脉图》一书。冉云华的《宗密》一书中（第44~54页），关于宗密的著述名称，皆用此敦煌本的目录，如《集禅源诸论关要》130卷，也许是指《禅藏》，冉云华非常肯定地说此130卷本便是指《禅藏》无疑。但田中比较谨慎，他之所以不敢轻易断定的原因是：因为此处所记的130卷本与裴休《传法碑》及《宋高僧传》所记的宗密全部著书的“凡九十余卷”不相吻合。而且《新唐书·艺文志》和《禅籍志》的目录中，记为“一百一卷”，卷数也有差异。笔者对此也有所还疑，且不论是不是异名同本的问题，在书目中，在明记着《都序》两卷的同时，又另记《集禅源诸论关要》130卷，的确是有些离奇，因为既然《都序》两卷是《禅藏》的序文部分，理该合为一本，但似乎《都序》本来便是独立存在的。学者们对宗密是否写过《禅藏》的论议，问题也是出在这里。敦煌本《都序》写卷后记曰：“圭峰大师所纂集著经律论疏钞集注解文义及图等件列于右（内记40种著作省略），都总二百五十卷图面。广顺二年三月十日从京来汉大师智清本上抄写。《大乘禅门要录》一卷。”潘重规认为此处的“智清”非抄写者是对的，田中不谙汉文，在著述中将智清当做抄写者。此处分明说是“从京来汉（的）大师智清（的）本上”抄来的，抄写者名字未记。
[23]见《大正藏》第44卷。
[24]《华严玄谈会玄记》（《续藏经》第1-12-2，164页下）中说道：“钞藏和尚起信疏者，此圭峰未移疏于论文下，作注以前之古疏也。”
[25]《起信要诀》卷上批评宗密道：“圭峰注疏，题法藏撰，而玄谭中，恣加添削，其旨多依清凉。至释文中，间依海东，窜改义记，而当时支那不传义记故。乃使时人，错谓注疏是贤首之制也。按注疏之改易，犹如以鍮换金也。嗟乎！圭峰若有自制，作盩于贤首者，其犹可恕焉。题以法藏，肆事窜改，藉令虽有长处，而不可依用也。况其所改革，多不允当乎！幻虎所噬，不可免也。”
[26]《笔削记》可见《大正藏》第44卷。《刊定记》可见《大正藏》第33卷。参见《田中良昭博士古稀記念論集·禅学研究の諸相》（《田中良昭博士古稀纪念论集·禅学研究的诸相》，东京，大东出版社，2003年2月）第117~197页吉津宜英的论文《宋代における“華厳禅”の展開——子璿の〈起信論疏筆削記〉を中心として——》（《关于宋代“华严禅”的展开——以子璿〈起信论疏笔削记〉为中心》），登载于《印度学佛教学研究》1982年第30卷第2号的论文《宗密の〈大乗起信論疏〉について》（《关于宗密的〈大乘起信论疏〉》）。
[27]参见加地哲定：《宗密の原人論について》（《关于宗密的〈原人论〉》），见《密教文化》第13号，1950年。
[28]1982年1月20日再版的由日本大东出版社发行的《国译一切经》（诸宗部）第4卷中（第259~260页），镰田茂雄在论及《原人论解题·撰述年代》时，说道：“《原人論》が何時書かれたか、ということは明確にできない。たとえば《原人論》の序文のなかで、‘数十年の中、学に常師なく’とみずからのべている一面もある。しかし（1）《原人論》のなかでは禅の三宗について論じていることがまったくなく、晩年の著作と推定される《禅源诸诠集都序》にみられるような禅の三宗についての記述がないのは、《原人論》が比較的に初期の撰述であることをあらわしている。（2）《原人論》は儒道二教についてのべているのであるが、宗密は青少年時代、儒学を勉強しており、儒学を捨てて佛教に轉向してまもなく書いたのが、《原人論》ではないか、とも推定されるのである。（3）《原人論》の一乗顯性教では、華厳宗の教理を説いたので当然ではあるが、禅宗の荷澤宗と洪州宗とに対する区別がまったく見られない。《禅門師資承襲図》と比較する時、かなり思想的に未熟なものではないかと思われる。このように考えてくると、《原人論》は比較的早い時代の撰述とも考えられるが、決定的に断言を下すことはできない……なお、《原人論》の成立時期を考究するのに有力な資料があるのでつぎにかかげる。《圓覚経大疏》巻中之三に儒道二教の教説がのべられているが、この教説を《原人論》と比較すると、《原人論》の方がかなり簡略化されてのべられていることが分る。とくに《圓覚経大疏》の方は出典典據まであげて論じているのに対し、《原人論》は出典をあげていない。このことから考えると、《圓覚経大疏》にのべられた儒道二教の説を《原人論》が簡略化してのべたのではないかと思われる。《圓覚経大疏》の撰述年代は、長慶三年から四年にかけてであるので、《原人論》はその以後、すなわち宗密晩年の著作ではないかと推察されるが、教の三教と禅の三宗とをのべた《禅源諸诠集都序》との関係からもさらに考察されなければならない。”（“《原人论》究竟写于何时，很难确定。如宗密自己在《原人论》的序文中说‘数十年中，学无常师’那样。不过（1）《原人论》中对禅的三宗完全没有论及，而被推定为晚年所作的《禅源诸诠集都序》中便论及了禅的三宗，可见《原人论》是宗密早期的著作。（2）《原人论》中对儒、道二教进行了论述，宗密在青少年时期，对儒学有学习研究，后来弃儒向佛，此《原人论》一书，当可推定为宗密这个时期的创作。（3）《原人论》中的一乘显性教，无疑是华严宗的教理中的内容，但是关于禅宗中荷泽宗和洪州宗的比较区别却没有涉及，与《禅源诸诠集都序》相比较，在思想上还未臻成熟。依此推断，《原人论》当属宗密的早期著作，但是还不能完全断言……关于《原人论》的创作时期的断定还必须得有可信的资料为依凭。《圆觉经大疏》卷中之三中论及了儒、道二教的教说，此教说和《原人论》的相关论述相比较，《原人论》则显得简略。特别是《圆觉经大疏》中对出典引据都作了详尽说明，而《原人论》却省略了。从这方面可以看出《圆觉经大疏》所说的儒、道二教的内容被《原人论》简略代了。《圆觉经大疏》的撰述年代是长庆三年到四年之间，《原人论》的创作应在其后，如此则可推定为宗密晚年的作品了，不过，这与《禅源诸诠集都序》中所论及的教之三教和禅之三宗的相应关系应如何摆正的问题还要细细考证才是。”）另参见镰田茂雄的著作《宗密教学的思想史研究》第86页。
[29]参见冉云华：《宗密》，40页。
[30]冈部和雄的论文《宗密における孝論の展開とその方法》（《关于宗密对孝论的展开及其方法》）登载于《印度学佛教学研究》第15卷第2号第100~104页。
[31]《续藏经》第1-15-2，109页下。
[32]在《传法碑》、《宋高僧传》、《佛祖统记》、《法界宗五祖略记》中都有记录。
[33]宗密的《略疏钞》卷2中（《续藏经》第1-15-2，109页下）中记曰：“疏发明唯识者，然唯识宗旨，释教之纲，诸论浩瀚，诸师差别。致使学者，但于部帙同偈，熟习唯识之名言，不就自心，寻伺诸法，唯是我心识之行相。遂于元和十四年（819）冬，至十五年春，于上都兴福寺、保寿寺，采掇大论大疏，精纯正义，以释三十本，勒成两卷。显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯自心之义理。故云发明唯识。……”可见，宗密曾对《唯识三十颂》作过论疏，在《义天录》中无此书之记录，恐在会昌法难时散佚。
[34]这是由宋代的子璿所治定的二卷本。《法界宗五祖略记》中记有《纂要疏》及《金刚般若经疏论纂要疏钞》两卷，《义天录》、《凝然录》、《禅籍志》则记为一卷。
[35]见《全唐文》卷920。
[36]在《传法碑》、《宋高僧传》中记为《修证图》，《义天录》、《佛典疏钞目录》中记为《一心修证始末图》一卷，按《义天录》中所记，此图为宗密述，附载于《论疏》之后。笔者认为此图也许就是《都序》里的《迷悟十重图》，也称为《染净十重图》。
[37]《卍新纂大日本续藏经》第9卷第819页中~821页上载有《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》、《清凉国师诲答》、《宗密裁书再拜》三封书信。《清凉国师诲答》是澄观给宗密回复的信札。