第一节 诗性智慧的教化
一 文学与道德
“荷马教化了希腊。”这句名言恐怕在古代就已经流传甚广。希腊最古老的两大史诗《伊利亚特》与《奥德赛》被归于前8世纪盲诗人荷马名下。荷马写前12世纪之事，教化着前6世纪希腊——在前6世纪的雅典，“朗诵荷马”已经被确立为公共仪式。[2]
然而这句名言之后似乎隐藏着分歧与冲突。一方面，荷马史诗（以及赫西阿德的诗）在古代希腊确实具有异乎寻常的崇高地位，希腊人的生活理想处于其巨大影响笼罩之下。“有教养”的一个标志是能背诵荷马并能恰当引用之（可比较《诗经》在春秋时的地位）。柏拉图对话录中的人物，从苏格拉底到众多对话者，都谙熟荷马并对之充满敬意（参看《伊安》）。色诺芬记载许多人“受教育”就是受了荷马的教导。[3]而且，关键是这种教育被看成是道德上的。普鲁塔克记载道：“吕库古发现史诗中包含的政治与纪律的教诲比它提供的欢乐与放纵的刺激毫不逊色，同样值得严肃认真地重视，于是就热切地将它们抄录下来，编排成册，以便带回本国……”，使荷马史诗广为流传开来。[4]
然而，推崇吕库古并重视荷马的柏拉图——以及后来许多人——感到荷马的世界完全是一个“非道德的世界”。在他看来，与其说荷马史诗在进行道德教化，不如说在宣传种种不道德的事迹、性格与人生观。在《理想国》第三卷的开头，柏拉图抱怨说荷马让英雄情感脆弱，遇事恸哭，又不善自我控制，常“狂笑”，而且贪钱财—阿基里斯是为了报酬才容许赫克托的尸体被领回的。这些怎么能用于教导少年？通通应当删去。[5]近代意大利哲学家维柯也反对把荷马看作“哲学家”的一般见解，说这位英雄史诗诗人吟诵的是酷毒野蛮的战争与屠杀，凶恶愚蠢的性情，自私而不顾国家利益的领导人，只能引起村俗之辈的羡慕与乐趣。[6]从更广的眼光看，柏拉图与维柯等对荷马的批评向人们提出了一个一般性的问题：文学能教化道德吗？
我们的看法是，希腊当然存在着说教文学比如道德寓言（如伊索的讽喻故事）等，但荷马史诗显然不是在这个意义上“教化希腊”。它不是“道德剧”，而是文学；不是对当下发生的事做急迫的、功利性的道德褒贬，而是对几百年以前的人类“冒险”“战争”进行缓缓讲述与玩味；不是采取你死我活式的党派立场，而是不偏任何一方地（“从神的角度”），平等地剖析与思考人性与人的遭遇。荷马并不想写一部“美德希腊人大败邪恶特洛伊国”的颂歌。在他眼里，阿基里斯与赫克托都是英雄，都透射着高贵的光芒，又都有缺点。《伊利亚特》中常常出现的奥林匹亚诸神在云山之巅“观看”人间争斗的景象，[7]实际上正是史诗的视角和史诗听众的心态。史诗最初是游吟诗人用优美的诗句讲述古老故事的。对于这批人当时的“生活形式”，修昔底德曾记载荷马有诗道：“……无论什么时候，有其他旅途中疲乏了的人来到这里，询问你们：‘/少女们啊，请告诉我，/所有的流浪歌手中，谁的歌声最甜蜜？/请告诉我，谁的歌声您们最喜欢？’/那时候，您们一定要用您们优雅的言词，众口同声地回答：/‘住在开俄斯石岛上的盲歌人’。”[8]
所以，我们不同意哈维罗克（Havelock）关于荷马史诗是一系列道德公式通过“加糖衣”（加上感性外表）而得以传递的“道德寓言诗”的论断。[9]这显然贬低了史诗，也没有理解史诗。
不过，我们确实认为史诗具有某种伦理教化作用，它们传达了当时的伦理生活的基本方面，也表达了以史诗诗人为代表的对伦理的“诗性智慧”的思索。史诗能教化，因为正如耶格尔所说的，在古代没有“纯文学”“纯伦理哲学”等的细密分工，一切智慧都混沌不分。[10]麦金泰尔则进一步点明了：每个民族在其古代都靠诗性教化—靠“讲故事”为主要的道德教育方式。[11]
所以历史上最早的道德言说方式不是哲学论文而是“史诗——说故事”（narrative）。这其实正是“逻各斯”的本义。这种“诗性智慧”具有与后来的“反思智慧”极不相同的一系列特点。最早看出这些特点并明确提出“诗性智慧”概念的人当属维柯。维柯认为荷马是高明无比的诗人而绝不是哲学家，因为他生活在记忆力特强、想象力奔放而创造力高明的时代。这时人们“几乎只有肉体而没有反思能力，在看到具体事物时必然浑身都是生动的感觉，用强烈的想象力去领会和放大那些事物，用尖锐的巧智（Wit）把它们归到想象性的类概念中去，用坚强的记忆力把它们保存住。”总之，这是一种激情的、想象的、沉浸于个别具体事物的、有惊人的细节记忆力的智慧。[12]
虽然我们不同意哈维罗克的“史诗是拿美学愉悦来加深人们对道德的记忆与理解”的片面识见，但我们应当承认他在《希腊的公正概念》一书中将诗性智慧及其与道德教化的关系的研究又推进了一步，使之更为详尽具体，使我们对逻各斯的第一阶段（本原阶段）即“口传传统”（oral tradition）有了更清晰的认识。哈维罗克指出每个古老民族都有一批“盲歌者”，他们负有卫护本民族智慧库（无论是历史的、伦理的，还是法的、宗教的）的重任，而这依靠口传与记忆。这就解释了史诗的言说方式为什么看上去具有独特结构形态而显得“不自然”，因为它不仅内容部分充满节奏、韵律，而且内在地、有机地与歌、舞、乐（器演奏）交织在一起。这不仅能带来生物学意义上的愉悦，从而有助于大段记忆，而且使歌者与听众卷入团体性活动与交流，容易使人身心升至狂喜。[13]史诗逻各斯的句法是“叙事句法”（narrative syntax），与后来文字的、分析的句法不一样。由于偏好动作、事件、戏剧化的场景和情绪反应，所以大量运用动词，而很少运用后来颇受重视的系动词to be。古代民族的伦理教导，不是以比如“偷盗是一种违法行为”的抽象原则的形式记载与传递，而是以案例法的形式如“如果他犯了偷盗罪，那他应当受如此这般的惩罚”，或神命令的形式如“你不许偷盗！”传递着，总之是被置于一个事件场景之中，作为一种行动的方面而被论说。[14]
不仅如此，史诗中人物之间的鼓励、指责、鞭策、警告，如“让我们这么做”或“这是我们必须做的”，也会越出故事的自身进展过程而影响到听众的心灵，从而有教化作用。[15]
哈维罗克还指出史诗的教化方式多是否定性的：不是正面地树立、宣告一系列道德规范，而是描述、揭示人对道德习俗的具体的冒犯及由此招致的严厉惩罚。这样也就生动有效地传达了一个民族的“褒贬”或基本价值态度。[16]
史诗确实是一种诗性智慧——用亚里士多德的话说，它是比历史还要高（而近于哲学）的智慧。[17]它道出了古代伦理精神有多种多样的维度。下面我们将首先讨论史诗中的生活价值（一阶之“好”），然后讨论史诗中的道德精神（二阶价值）。
二 史诗中的一阶价值
史诗在讲故事。故事（narrative）的特点是时间的—历史的—目的论式的；一切都被安排在一个追求某种特定价值的生活历程的大框架之中，一切意义由此得到说明。那么，荷马史诗中的目的价值是什么呢？耶格尔说荷马有理想化一切东西的倾向：人是美好的、神是美好的、山是美好的、水是美好的……，避免提到任何卑劣的东西。[18]这显然是想教化—或者说想高扬一套价值。是什么价值呢？是后人理解的狭义的、专门的成仁成圣的纯道德价值吗？不是。史诗首先传达给听众的，是特定的生活理想—与一定的生活形式相联结的生命态度。
荷马史诗对生活价值给予极大的肯定。死是一切的终结，死后什么也没有。埃及把精力放在建造金字塔上，基督教告诉人们天国高于尘世，但是荷马史诗对“将来生活”毫无兴趣。人死了，就是死了。无论你是阿基里斯还是阿伽门农，都不会升天变神，而是变成影子一般软弱无力的阴魂。[19]所以史诗中葬礼方式与同样看重现世的犹太民族的一样，是火葬。[20]
为什么生命如此珍贵？因为那是一个人类创造力尚未受到专制君主政治和拜金主义经济扭曲的时代。人类在初步跨入文明的门槛时，惊喜自己在工艺、农业、航海、战争、言论中的非凡创造力量，对人类在现世中的创造力和现世创造性人格本身的巨大成就都加以热切的歌颂与肯定。《伊利亚特》虽然描写残酷的战争，但并不妨碍荷马用大段大段的描述津津乐道新铸的阿基里斯盾牌上的人民生活：从星空宇宙到人间城池，从渔民到牧人，从婚礼的欢快场面到民事审判的热闹，从耕夫在田头休息饮酒到葡萄园中姑娘与小伙纯真迷人的歌声，“演唱念悼夏日的挽歌/，优美动听；众人随声附和，高歌欢叫/，迈出轻快的舞步，踏出齐整的节奏。”[21]
“好”（good，ἀγαθός）是伦理学的核心概念（尤其是当它译为“善”时）。然而在荷马史诗中，“好”首先是生活的、一阶的价值。是活得优秀、出众、杰出。男子（“英雄”）的杰出是勇敢与骄傲，是相对独立的英雄贵族首领的自由自主与豪爽气派（注意这两个概念——liberty与magnificence——后来仍然是亚里士多德“优秀品性”的核心组成部分。[22]也许，这也是荷马教化了希腊人的一个例子吧），女子的杰出是美丽与娴静。[23]这些都不是道德性的。一个人即使道德上的“好”已受质疑，也并不妨碍他的非道德“好”（优秀、杰出）的依然存在。当阿伽门农想夺去阿基里斯的一份战礼时，奈斯托耳阻止说：“你，阿伽门农，尽管十分杰出（ἀγαθός），也不能这么做。”[24]
史诗英雄由于清楚地知道生命有限，死后什么也不复存在，而此世苦难又居多，所以对生命价值有无比珍惜（所谓“史诗的高贵忧郁”）。也许今天可以指责这种生命没有深度，仍是外在的，批评这种忧郁不够沉重，是青少年式的感伤。然而，不可抹杀的是那种尚未被庞大的政治机器与货币体系贬抑为渺小的齿轮，被太多的功利计算、太多的趋同思虑、太多的压抑束缚、太多的安全需求平庸化了的人类青春时代的真诚、敢想敢做，不丑陋阴险而气派宏伟、情感热烈而生命力饱满旺盛的美好，那种少年志气昂扬，豪情激越，全无“文明人”之萎靡的即使死也死得像落日一样光辉悲壮的岁月。正如马克思所说：一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来吗？在每一个时代，它的固有性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？
需要注意的是，荷马的“自由英雄”远远不是近代的“原子式个人”。在这一点上麦金泰尔正确地指出了尼采从古希腊贵族英雄中找寻他的“超人”是找错了地方。[25]在荷马史诗中，团体与个人是一体，即使奥林匹斯诸神也生活在团体生活中，更何况人。荷马十分推崇家庭、部族和友谊的价值。一个优秀人（ἀγαθός）、也就是一个优秀的父亲、优秀的君主、优秀的丈夫、优秀的妻子、优秀的朋友。家庭是当时整个伦理生活的关键所在。《伊利亚特》中以特洛伊王族为背景描写了优秀（好）家庭。普里阿摩斯是一个好父亲，心疼儿子，关心家族利益，不惜冒生命危险去暴怒的阿基里斯那里下跪求情，企图赎回儿子的尸体。赫克托尔是典型的好儿子，好丈夫和好父亲。他与妻儿的城楼告别一幕，成为西方文学史中令人难以忘怀的篇章，体现了对妻子命运的关怀和对儿子的爱与期望。《奥德赛》中则描写了好妻子的重要性。学者早已注意到荷马塑造了一系列优秀母亲与妻子的典型形象。他重视婚姻的作用，从不写妓女，对女性十分尊重。相比之下，后来的悲剧诗人对女性的描写便颇为不客气了。据推测可能他们的材料来源不是荷马，而取自别一源头——公元前750—前650年的“演义诗人”（Cyclic Poets）。[26]
友谊（战友、亲友……）在古代的价值与地位也远远高于今天。阿基里斯在帕特罗克洛斯战死后痛不欲生；“……这一切于我又有什么欢乐可言？我亲爱的伴友已不在人间。”朋友是自己的另一半，使生命具有了欢乐与意义。阿基里斯即使知道自己如果出战必死，也义无反顾地拼命为朋友报仇。
对生活价值的珍视必然会导致伦理层面的出现。
三 叙事体二阶价值
伦理道德规范及其价值是二阶的——是对一阶（生活）价值的某种操作。荷马既然向人们呈现了生活理想，就必然展现古代人环绕这些价值的得与失的道德行为与态度。不少研究者在讨论荷马史诗中的道德态度时，常常觉得“找不到”，或者零碎地搜罗一些片言只语。实际上，两大史诗都是环绕古代伦理生活的大原则被侵犯而展开的。《伊利亚特》也可以称为“阿基里斯的愤怒”；《奥德赛》从一个角度看，也是“奥德修斯的愤怒”。我们在导言第三节中曾指出，“愤怒”是基本层次（“公正”）道德领域受侵害时的特有道德情感。在“荷马的世界”中，有一系列基本秩序，如果受到破坏，则社会会不稳；所以，感到不安的社会必将用种种方式加以维护。在《伊利亚特》中，受威胁的是族内利益（“战礼”）分配原则，在《奥德赛》中，受威胁的是家庭。在史诗中，还有一系列较小的古代伦理原则，也是推动故事发展的动力，比如《奥德赛》中“好客原则”——求婚者自取灭亡的过程不仅是由于他们侵逼别人家庭，也是由于他们一再违反宙斯所保护的“好客原则”而粗暴对待化了装的奥德修斯。《伊利亚特》中的“虔敬原则”——整个事情的起因在于阿伽门农侵犯了阿波罗神的一位祭司的利益，结果导致“金射手”给希腊军队带来大瘟疫，阿基里斯于是建议开会，要求阿伽门农改正；以及“友谊原则”——伊利亚特后半部分阿基里斯重新参战的动因及此后一系列事件如侮辱和归还赫克托尸体背后的基础。
“诗性智慧的教化”往往不是靠“宣布”一些一般性的原则，而是具体地写出这些原则在何种事件中被威胁、被破坏，带来何种惨痛后果，最后是怎样解决的，使人在震惊与感叹中深切明白生活流程中的规矩方圆。《伊利亚特》不是一部从头记到尾的“特洛伊远征记”，而是一部从中间切入，截取几件大事围绕一个主题展开的艺术品。[27]它的主题与其说是“希腊人大胜异邦人”，不如说是“希腊人的一次内部不公正差点毁了自己”。史诗的教化意义在于它发掘人类对公正侵犯的原因，将其昭明为人的种种激情：爱（情欲），贪，傲慢。史诗让愤怒的受害者谴责这些激情与邪行。阿基里斯怒斥阿伽门农：
无耻，彻头彻尾的无耻！你贪得无厌，你利欲熏心！
凭着如此德性，你怎能让阿开亚战勇心甘情愿地听从你的号令，为你出海，或全力以赴地杀敌？[28]
阿基里斯还指出，在征战中阿伽门农总是自己独占“战礼”的大头，而且夺取别人辛辛苦苦得来的份子。总有一天，“人们会出于公愤，群起而攻之”[29]。
其他首领也批评阿伽门农“被高傲与狂怒蒙住了双眼……夺走了他的战礼，占为己有”[30]。
征战是古代“生活形式”的主要一种，如果这种“团体实践”要想顺利进行，这里面的游戏规则（如“战礼分配”的公道）便不能遭到破坏。所以史诗的听众完全能领会和认同诗中这方面的伦理教导。
公正被侵犯后，必然会带来可怕的后果。作为公共道德域中的而非仅仅个人之间的伤害，它的特点是不仅对个人，而且对集体的利益都会造成巨大伤害。阿基里斯的不出战，使希腊军队节节败退，几乎全军覆没。从特洛伊一方讲，赫克托常常指责自己的弟弟由于爱（情欲）而破坏了好客与信任原则，拐走海伦的帕里斯，预感他终将给整个家族带来灭顶之灾。[31]古代人对公正的信念是与对宇宙秩序（神）紧密结合起来的。或者说后者是前者的坚强护卫（参看导论“三”）。种种“自然”灾害都被解释成神在恢复宇宙秩序而惩罚破坏公正者。不仅《伊利亚特》开头时对希腊军队中的瘟疫解释如此，《旧约圣经》中对大洪水、火山爆发和瘟疫的解释也是如此。
哈维罗克指出，史诗中对公正被破坏后的“补偿”有仔细的描写，不仅描述了补偿数量的巨大（阿伽门农除了要归还阿基里斯的战礼外，还要“招其为婿，不要聘礼”，“我还要陪送一份嫁妆……七座人丁兴旺的城堡。”[32]），而且特别重要的是这种补偿必须是一种公开的仪式。公正既然关乎公众的、社会的原则，对其破坏就直接间接地伤害到了所有人的利益，对其纠正就必须让所有人都知道并认可。[33]
除了实质公正方面的吟诵，在形式公正方面，荷马史诗中还对古代希腊的一整套公正护卫程序进行了讨论。《伊利亚特》中的首领会议和《奥德赛》中的公民大会，申诉者与主持公道者等，都给我们揭示了西方古代“程序公正”运作的细节图景。[34]
虽然“公正”无疑是一大主题，然而，我们仍须注意，史诗式的“道德教化”并非简单地“主持公正”，号召报应，而毋宁是花了大量精力强调：“公正的反应”很容易过头，从而常常带来更大的灾害。人们劝说阿基里斯“息怒吧……狂暴的盛怒折服过了不起的英雄”，“不要让激情把你推上歧路”，“把高傲的心志推向狂暴”。[35]古代人深切感受到激情—即使是有道理的—的无法为人控制的、盲目的破坏力量。他们常常将其归为神力所为，不是个体人所能左右的。埃阿斯对阿基里斯叹气摇头：“你，神明已在你心中引发了狂虐的、不可平息的盛怒，仅仅是为了一个姑娘！”阿伽门农也在检讨自己时很方便地把自己以前的错误归于“受了迷骗，被宙斯夺走了心智”[36]。史诗的种种言说，或批评或感叹，或严词指责或惋惜心痛，或指出人类一切行为的愚蠢，或指出从大尺度时间角度看一切都将转眼成空，不正是在苦心孤诣地用逻各斯—言说的力量治疗着、教化着这人性深处的盲目力量—激烈情感的力量吗？要注意距“英雄时代”已有数百年之遥的荷马的视野并不与史诗故事中“英雄”们的视野完全等同，他负有的是诗性教化的任务而不是攻打特洛伊的任务。
最后，我们在分别讨论了史诗中的生活价值和伦理价值之后，必须指出这两种价值，一阶的与二阶的，在史诗智慧中并没截然区分开来，而是常常混在一起的。“公正”是否受到伤害，不是抽象哲学原则层面上的事，而是活生生的个体的荣誉受到侵损的问题。阿基里斯总是把自己受到的不公正待遇感受为像自己这样一位神的后代的英雄怎能受如此奇耻大辱；[37]而作为整个特洛伊战争的夸张了的理由——海伦被拐走——也并非首先被希腊人看作对原则的破坏，而是视为对阿伽门农家族的侮辱，从而成为希腊的耻辱。
这一看法自然使人想到学者们常说到的两个概念：希腊是一个荣誉感（耻感）文化，而不是一个罪感文化。当然，这一归类尚有争论。我们先来看看这种归类的真正意义。希腊（荷马时期）的个人不是“抽象个人”，而必然生活于一定的社会团体中，与一定的社会角色合一。近代人所害怕的那种“与社会角色同一”，所追求的“保持个体本真存在”，在英雄年代毫无社会基础从而是毫无意义的观念。在那个时代，人的价值就在于实现自己的社会角色，发挥自己特有的社会功能，从而成为“优秀的人”（前面说过，arete是每种特定功能的最佳实现），优秀的战士，优秀的父亲，优秀的妻子，等等。社会由于各功能部件的优秀发挥作用得以正常运转，便会授予“荣誉”作为肯定。所以荣誉是一个人的生命——一个人的价值与意义就在这种社会功能与社会肯定之中。如果一个人被剥夺了社会功能或社会荣誉，他就是零——什么都不是。[38]
英雄们由于受到社会的尊重（从财富到名声），也有责任领导战争，保卫社会。在《伊利亚特》第十二章中，面对特洛伊人的进攻，希腊首领萨耳裴冬对另一个首领格劳科斯喊道：
格劳科斯，在鲁基亚，人们为什么特别敬重你我，/让我们荣坐体面的席位，享用肥美的肉块，满杯的醇酒，/而所有的人们都像仰视神明地看着我俩？/我们又何以能拥有大片的土地，在珊索斯河畔，/肥沃的葡萄园和盛产麦子的良田？这一切表明：我们负有责任，眼下要站在鲁基亚人的/前面，经受战火的炙烤。这样，/某个身披重甲的鲁基亚战士便会如此说道：/“他们确实非同一般，这些个统治着鲁基亚，/统治着我们的王者，没有白吃肥嫩的羊肉，/白喝醇香的美酒—他们的确勇力过人，/战斗在鲁基亚人的前列。”[39]
英雄时代最大的荣誉是归属于“勇敢”这一优秀品性的。勇敢是英雄为了家庭、朋友、自己的名声而冒险厮杀，也是英雄接受自己命运时的豪迈（史诗的“豪迈气概”教育）。萨耳裴冬在说了上述这番话后接着又鼓励说，既然人并不能长生不死，为什么要退缩躲避呢？不如冲上去为荣誉而战。赫克托和阿基里斯也都知道自己必死的命运，但都选择宁愿急速上升至英雄光荣的顶峰而早死，也不选择和平而乏味的多活几十年。[40]
总结起来，希腊最早的伦理逻各斯是史诗。之所以如此，是因为当时的社会生活形式本身是“叙事性的”“诗性的”，这正如后来的散文式—哲学推理式伦理逻各斯与后来的散文式生活形式有内在联系一样。所谓“叙事性—故事性”的生活形式是有着内在目的、内在价值，在一定历史时段中完成着公认意义的人类活动历程。个体没有离开这一历程的另外“自在之在”。人只存在于这一活动中，直接地接受其中的价值，接受共同目的，接受自己活动成败而带来的社会褒贬，并因此而清楚自己的统一连贯自我。相比之下，近代社会之所以不可能有“史诗”，在于近代生活中个人已经竭尽全力从各种社会关系中抽身，以避免被看作社会评价的“奴隶”。而且，他们不认同长时段的、共同的目的，只坚执片断、瞬间的自我选择（存在主义的小说透彻地反映了这种心态与这种生存方式）。
所以，英雄时代的人们毫不反思地接受社会价值，在外在的战争、历险、奋斗、进取中寻求成为优秀的人（反平庸的人）。这是一种竞争与荣誉的文化。即使在战友的葬礼上，英雄们还不忘热烈地投身于种种体育竞技中，为奖品和“第一名”而激烈比试。其优点是生气蓬勃，自由无羁，其局限是较为单向度和表面化（后来哲人推出的新理想都轻看“力之显现”或“战礼荣耀”）。至于诗性智慧中的道德水准，则主要处于“以恶还恶”式的公正与局部主义的伦理层次：对于本族、家庭、朋友，负有保护之责，对于外族人则十分残酷。[41]修昔底德曾记载古希腊的海盗民族以海上掠劫为共同职业：“他们作海盗的动机是为着自己的利益，同时也是为了扶助他们同族中的弱者。……在那个时候，这种职业完全不认为是可耻的，反而当作光荣的。”[42]维柯也指出，最古老的战争法律的原则就是英雄时代的各族人民对外方人不以礼宾相待，因为他们把外方人看成永久的仇敌。[43]普爱层的道德此时并没觉醒，这不仅体现在对外族人的残酷烧杀劫夺视为天经地义上，而且体现在族内也有用亲子献祭的习俗。也就是说，生命自身的无比尊严并没有被意识到。我们在史诗中听到的都是贵族的逻各斯（言说），但听不到平民的，更不要说奴隶的声音。《伊利亚特》第二卷的奥德修斯用权杖毒打敢于批评阿伽门农的霸道横行的士兵塞尔西忒斯的一幕是有深刻含义的：史诗体现贵族的逻各斯，来自底层的声音必须被封死。实际上，同样内容的道德批评来自同阶层的贵族如阿基里斯和奈斯托尔，“王者”就得倾听或接受。
由于缺少人性的光辉，再加上没有道德神的信仰支持，人们普遍感到无法把握自己，无法与滚滚而去的时间之流抗衡。这就是反映在史诗中的命运忧伤感的原因。史诗智慧与中国的老子智慧属于同一类型，由于站在较大尺度时间的角度下看一个没有永恒的世界，深谙胜负不常，强弱转化迅速。（注意，道德觉醒后，会明白人格的力量可以冲破时间的侵蚀而成为永恒。而某些纯本体论哲学和道德神的信仰者，也能在种种“绝对本体”中找到跳出时间流的东西）而且，说到底人间的一切胜者与败者在命运（死亡）面前统统是败者。故事在时间中进行着，但故事终究要讲完，终有完结。