第2章

［普及经文］天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善，此其不善已。

［直译经文］世人都知道“美”为什么是“美”，其实也就界定了“丑”的实质；都知道什么是“善”，同时也就界定了什么是“不善”。

如是我文：只知其一而不知其二，只知用“有”而不知用“无”，只知“显”而不知“隐”，是天下人的通病。

真、善、美是德育的三大命题，至今如是。以判断最具代表性的“美”与“丑”、“善”与“不善”为例，从“道数”层面知“道”，认知人类社会伦理中，两个以及三个“小一”之间的基本关系，暗示两种至关重要的思惟模式：“二而一”，及其变体“三而一”。

“一”中之“二”，互为正反，互为阴阳，互为显隐。知“此”、知“彼”，是知“道”的第一步。

［百家争鸣］

《文子》：《微明》：“老子曰：道可以弱，可以强；可以柔，可以刚；可以阴，可以阳；可以幽，可以明；可以包裹天地，可以应待无方。……夫道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形之不形乎？故‘天下皆知善之为善也，斯不善矣。’‘知者不言，言者不知。’”以经解经，重点在“知”与“言”。“言而非也”，认为世人常挂在嘴边的“善”，不是真善、至善；只是善之“名”，不是善之“实”。其实，“道”：可弱，可强；可柔，可刚；可阴，可阳；可美，可丑；可善，可不善，……。老子将“弱”与“强”等等对说，就是认为“道”中之“二”，一为“显”，一为“隐”。有“美”，则“丑”必隐之；有“善”，则“不善”必隐之。《文子》所谓的“不可闻”“不可见”“不可言”，显然没有悟到这层义涵。其实，任何存在都是有条件的，有条件就可知。

河上：“自扬己美，使显彰也；有危亡也。有功名也，人所争也。”河上认为，“美”与“丑”、“善”与“不善”，互为因果关系，往往好的开始却得到坏的结果。这也可以看作是对“一”中之“二”相互变化层面（道用、道术）的不完全诠释。

《淮南子》：《道应训》：“太清问于无穷曰：‘子知道乎？’无穷曰：‘吾弗知也。’又问于无为曰：‘子知道乎？’无为曰：‘吾知道。’‘子知道亦有数乎？’无为曰：‘吾知道有数。’曰：‘其数奈何？’无为曰：‘吾知道之可以弱，可以强；可以柔，可以刚；可以阴，可以阳；可以窈，可以明；可以包裹天地，可以应待无方。此吾所以知道之数也。’太清又问于无始曰：‘向者，吾问道于无穷，曰：‘吾弗知之。’又问于无为，无为曰：‘吾知道。’曰：‘子之知道，亦有数乎？’无为曰：‘吾知道有数。’曰：‘其数奈何？’无为曰：‘吾知道之可以弱，可以强；可以柔，可以刚；可以阴，可以阳；可以窈，可以明；可以包裹天地，可以应待无方。吾所以知道之数也。’若是，则无为之知与无穷之弗知，孰是孰非？’无始曰：‘弗知深而知之浅，弗知内而知之外，弗知精而知之粗。’太清仰而叹曰：‘然则不知乃知邪？知乃不知邪？孰知知之为弗知，弗知之为知邪？’无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。孰知形形之不形者乎？’故《老子》曰：‘天下皆知善之为善，斯不善也。’故‘知者不言，言者不知’也。”喻说解经，以经解经。辑录的资料与《文子》相近，只是将其演绎成一段寓言对话，阐述也更明确。《淮南子》提出“道数”概念，借“无始”之口，认为只知“道数”，不是真知，而是浅知、外知、粗知。“无穷”与“无为”的“知”，不在同一个层面上。既要知“道数”，更要知“道本”。“弗知”的意思，不是今人常说的“不知晓”，而是难以表述，说不出来；所以“知之者不言”，“得意而忘言”。“道”不离“物”，此处言“道”，亦是言“物”。任何理论体系都是一步步建立起来的，都有从不可言传到可以立言的过程；至于立言后的传与不传，要看是隐学，还是显学。

严遵：“饬人之容，伤人之性；养人之欲，损人之命。世人所谓美、善者，非至美至善也。”严遵的理解，与河上相近。隐恶扬善，是人类社会提倡的道德伦理。严遵同样借题发挥，从“道用（道术）”的角度，进一步认知“美”与“丑”、“善”与“不善”等两个“小一”之间的关系转化。严遵强调，“真善”是对的，追求“至善”，则过于理想化了，所以《老子》说，“上善若水”，“几于道”。河上侧重彼此的“二而一”，严遵侧重自身的“二而一”。

王弼：“美者，人心之所乐进也。恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”王弼的认知，直接从“道数”层面上升到“道本”层面，明快。他认为，有“喜”必有“怒”，有“是”必有“非”。“无”与“有”：同根同门，同等重要，不可或缺，不可偏举，这才是自然规律，即“恒道”“大道”。下句的“六者”，都是“陈自然而不可偏举”的例证。王弼也有一个小小的发挥，他认为，“美”“恶”又像“喜”“怒”，“善”“不善”又像“是”“非”。

唐玄宗：“美善者，生於欲心，心苟所欲，虽恶而美善矣。故云皆知，以己之所美为美，所善为善矣。美善无主，俱是妄情，皆由封执有无，分别难易，神奇臭腐，以相倾夺。大圣较量，深知虚妄，故云恶已。”唐玄宗认为，人言人殊，各有各自的“欲心”，各有各自的“美”“善”标准；他的结论是“美”“善”并无一定标准，归根结底，都是虚妄之情。其实，同“名”不见得同“实”。“名”“实”错位，混为一谈，正是世人易入歧途、争论不休的根源之一。“动”中有“静”，不同条件下的“美”“善”，有不同的标准，所以《老子》又说：“动善时。”

［普及经文］有无之相生也：难易之相成，长短之相型，高下之相倾，音声之相和，先后之相随；恒也。

［直译经文］有无之相生，是“二而一”模式的文字表述：“难”与“易”不可分而为“一”，“长”与“短”不可分而为“一”，“高”与“下”不可分而为“一”，“音”与“声”不可分而为“一”，“先”与“后”不可分而为“一”；总之，不变与变的“恒道”，无处不在。

如是我文：例证“二而一”，也就是“大一之道”。知晓“有”与“无”，还只是知晓“道数”；只有进一步知晓“二者”之共生为“一”，才是真正知“道”，也就是“道本”。二者之间耦处理（道用、道术），取得动态平衡，才能构成一个又一个统一整体（成、型、倾、和、随）。站在“道数”的层面论“道数”，其结果是从一个“小一”的角度，观察另一个“小一”。站在“道本”的层面论“道数”，其结果，则是从“大一”的高度，观察各个“小一”。视野的高下不同，看到的“小一”本象则不同。

“有”与“无”是“类名”，不是“具名”；其它各组都是“具名”，这一点很重要，反复强调。

［百家争鸣］

《文子》：《道原》：“夫道有无相生也，难易相成也；是以圣人执道虚静，微妙以成其德。”《文子》明确指出，“有无相生”，“难易相成”等句，说的都是“道”。《文子》认为，“有无相生”是“道”的本质。“执道虚静”，用现在的话来说，就是把握住二者之间的动态平衡。

河上：“见有而为无也。见难而为易也。见短而为长也。见高而为下也。上唱下必和也。上行下必随也。”河上认为，老子学说侧重“无”所代表的“隐”的一方。虽说万事皆孪生，但对二者之间的耦处理，不同学派各有侧重。老子学说的秘诀之一，就是多与常人反其道而行之，以获得更大的活动空间。

《淮南子》：《齐俗训》：“及至礼义之生，货财之贵，而诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行，于是乃有曾参孝己之美，而生盗跖庄蹻之。……故‘高下之相倾也，短修之相形’也，亦明矣。”《淮南子》举了不少例证，认为有“此”必有“彼”。上有“美”，下必有“恶”。有兴趣的话，可自行查证原文。

严遵：“无以有亡，有以无形。难以易显，易以难彰。”“故无无则无以见有，无有则无以知无。无难无以知易，无易无以知难。”严遵认为，二者不可缺一。所谓“无‘无’则无以见‘有’，无‘有’则无以知‘无’”云云，明言经文的本质，“二而一”。“无”与“有”，各自是对方存在的不可或缺的要件。

王弼：“此六者，皆陈自然，不可偏举之明数也。”王弼认为，六者都是“一”中必有“二”的例证，再次强调不可偏举。

唐玄宗：“六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。”唐玄宗还是强调“妄情”二字。究其实，唐玄宗是将天理与人情混为一谈，只看到了“主观之道”中，两两对立的一面，未能再进一步，做更深刻的理解。

［普及经文］是以圣人处无为之事，行不言之教。

［直译经文］圣人用最高层次的道德标准要求自己：以“道”处事，拱手而治；以“德”教民，言传身教。

如是我文：怀道、言传、身教，“无为”与“不言”对说。“无为”就是“推自然之势”，就是“劳心之为”，也就是“思惟”。既然“不言”，自当身教，以身作则。当“为”，则必有所“为”；当“言”，则必有所“言”。行：言也。

［百家争鸣］

《文子》：《精诚》：“圣人在上，怀道而不言，泽及万民；故不言之教，芒乎大哉！”《自然》：“王道者，处无为之事，行不言之教；清静而不动，一度而不摇；因循任下，责成而不劳，……事犹自然，莫出于己，……”《文子》强调，王道就是“执一（抱一）”，就是执“二而一”的“大一”。既然万事莫出于己，就要顺其自然，所以自己要“无为”。《文子》认为，这里说的是圣人之道、不传之道，“怀道而不言”。

《庄子》：《知北游》：“夫‘知者不言，言者不知’，故‘圣人行不言之教’。”以经解经。

河上：“以道治也。以身帅导之也。”河上认为，圣人以“道”治，效“道”之“无为”；以“身”教，效“道”之“不言”。又见第43章注。

《淮南子》：《主术训》：“人主之术：处无为之事，而行不言之教；清静而不动，一度而不摇；因循而任下，责成而不劳。……事犹自然，莫出于己。”资料与《文子》相近，只是称王道为人主之术，将其定位为“术”，明显继承了黄老一脉。据其所记，古之帝王“坐而论道”，都要慎守三关：目、耳、口，其所居、所佩，都要蔽明、掩聪、自障。“事犹自然，莫出于己”。“推自然之势”，就是“无为”；“用己而背自然”，就是“有为”。

严遵：“凡此数者，天地之验，自然之符，陈列暴慢，然否相随，终始反复，不可别离，神明不能遁，阴阳不能违。由此观之，帝王之事不可以有为为也。”严遵认为，万物自有其运行规律和自我调节机制，圣人辅之可也，何用横插一杠？“有为”而“为”，是偏颇之举；“无为”而“为”，是二者兼顾，顺其自然。

王弼：“自然已足，为则败也。智慧自备，为则伪也。”王弼强调，万物“自然”“自备”，“功自彼成”，圣人若再有所行为，是多此一举，“则败”“则伪”，反而败伪，所以圣人应该“无为”“不言”“不居”，否则“功不可久”。与众不同，王弼是将此句与下面一段合为一句来理解。

唐玄宗：“无为之事，无事也。寄以事名，故云处也。不言之教，忘言也，寄以教名，故云行也。”唐玄宗认为，教名就是教令、教律。如何“无事”“忘言”？帝王自有体会。

［普及经文］万物作而不辞，为而不恃，成而不居。夫唯不居，是以不去。

［直译经文］万物“作—为—成”，皆“不争—不恃—不居”，顺其自然；天道如此，圣人亦当如此。事业有成而不自居其功，才能共同享受成果。

如是我文：申论圣人要法“天”行“道”，顺其势而辅之。万物、圣人、臣下，各有其位，各负其责。成果源于“二而一”，本应为二者所共享。只有谦退而不独享，才能各有所享。《老子》自解，见于第77章：“若此：其不欲示贤也。”

［百家争鸣］

河上：“各自动作，不辞谢而逆止。元气生万物而不有。道所施为，不恃望其报也。功成事就，退避不居其位。夫惟功成不居其位，福德常在，不去其身也。此言不行不可随，不言不可知矣。上六句有高下长短，君开一源，下生百端，百端之变，无不动乱。”河上认为是对前六句例证的申论。河上理解的最大特点，就是各说各话，万物、元气、道、圣人，一句一主语：万物作，元气生，道所为，圣人不居其位、不去其身。说得通，但语言逻辑却乱了，恰恰折射出对诸动词之归属，历来争议很大。简书问世，诸本相较，才得知其原因是后人妄加字句所致，不得不然。

《淮南子》：《道应训》：“子发攻蔡，逾之。宣王郊迎，列田百顷而封之执圭。子发辞不受，曰：‘治国立政，诸侯入宾，此君之德也；发号施令，师未合而敌遁，此将军之威也；兵陈战而胜敌者，此庶民之力也。夫乘民之功劳，而取其爵禄者，非仁义之道也。’故辞而弗受。故《老子》曰：“功成而不居。夫惟不居，是以不去。”喻说解经。《淮南子》用子发不居功的故事，喻说“不居”“不去”的道理。子发认为，战功不是他一个人的，其中有君之德，有将之威，有庶民之力，不应该由他一个人来独享。君不居，臣亦不居，君臣方能共享其功。

严遵：“昭昭不常存，冥冥不常然。”“夫唯不敢宁居而增修其德者，则忘功而功存，故不居而不去。化与道均，不望其功；德与天齐，不求其报；遁功逃名，深隐玄域。虽欲不居，是以不去也。”严遵认为，万物总是因时而动、相互转换的。人要学会“忘”。“忘”字的构成，就是“无（亡）心”。“无心”，则无思欲。万物无“心”，则无所谓“忘”；人类有“心”，则有所“忘”、有所“不忘”。

王弼：“因物而用，功自彼成，故不居也。使功在己，则功不可久也。”王弼认为，圣人是因物成事，所以要摆正自己的位置，不能喧宾夺主。有“此”必有“彼”，只要多想想“功自彼成”，不偏举，就可以做到“不居”了。

唐玄宗：“令万物各自得其动作，而不辞谢於圣人也。令万物各遂其生，不为己有，各得所为，而不负恃，如此即太平之功成矣。犹当日慎一日，不敢宁居也。夫唯不敢宁居，而增修其德者，则忘功而功存，故不居而不去也。”谁“令”万物？圣人也。帝王口吻，读经亦然。

［版本对照］

（1）　　（2）　　（3）　　（4）

（5）　　（6）　　（7）　　（8）　　（9）

（10）　　（11）　　（12）　　（13）

（14）

如是我文：

（1）普及本为何选用“知”？智：识词也。知：词也。简本中所有“知”和“智”都写为“智”，而帛本都写为“知”。“智”“知”本为一字，“知”为省笔，具有“智识”和“知晓”两重含义；其后一分为二，各取一义。“知”多则“智”。“知”是对信息的掌握，“智”是对信息的掌握与运用。古文中，类似的省笔字最多见，古字典中，多标为“×省（文）”“省作×”“×省声”（省其笔、用其声），等等。其中，有些仅是省笔写法，如：“聖”省作“”，“勝”省作“”；有些则成为另字，又有另义，如：“何”省作“可”，“短”省作“矢”。某字究竟是用其省笔，还是用其另字另义？解经时需仔细辨别。

（2）普及本为何选用“美”？其一，“美”与“媺”音义相通，均源于“善”；作为“色好”之义，则是源于“媄”，“美”是其省笔。“美”或作“媺”。“媺”省作“”“”“”等等，或省“女”旁，或省“反文”旁，或偏旁全省。简书《老子》用字，偏旁的运用和换用值得注意。简本中，多有一些古楚习惯用字，不见诸字典。不难看出，秦以前的古人对同一字的笔划、结构、偏旁部首较为随意，一般称之为六国文字或异域字；使其逐渐规范，已是秦以后的事了。既然是习惯用字，就不见得都与其对应之字，有内在规律可循。解经时，这种一字多形、一字多义、一字多用的情况，往往是造成歧义的原因之一。

其二，《左传》：“（叔向）其母曰：‘……吾闻之，甚美必有甚恶，……’”《管子》：“桓公曰：‘是何言邪？以缁缘缁，吾何以知其美也？以素缘素，吾何以知其善也？仲父已语我其善，而不语我其恶，吾岂知善之为善也？”《文言》：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧；其唯圣人乎？知进退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”《荀子》：“无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士，无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗；两者并行而国在，上偏而国安，下偏而国危；上一而王，下一而亡。”可作参考。

（3）普及本为何舍用“之为善”？其一，知“美之为美”，强调的是知其“所以然”；知“善”，强调的是知其“然”。两种不同的表述方式，代表两种不同的内涵。其二，“善”与“不善”相对为“二”。但是，与“美”“丑”相对不同，“不善”并不等于“恶”，而是“非善非恶”与“恶”。“善”“恶”“非善非恶”，于是出现了一个第三者，或称之为“他者”。这个源于“无”“有”互动的“三”，也是运用“二而一”模式的关键之一。既有“二而一”，又有其变体“三而一”，从而使老子的道论更加完善。作为中国哲学的鼻祖，《老子》经文对“三而一”的具体表述虽然着墨不多，却已具雏形，如“善与不善”一样，经文例说“二而一”时，其中凡用“不”字分际者，实际都应是例说其变体“三而一”。经文中，“不”字共使用220次，远远高于其他主要用字的使用频率，位居第二。

（4）普及本为何选用“难易”？简本用字中，在本字上加“心”旁或“辵”旁的异体字多见，尤其是加“心”旁，更是如此；如：“难”写为“戁”，“易”写为“惖”，以及下句的“音”写为“意”，等等，似乎是要强调心知（思惟）和身行（行为）。此类偏旁部首的运用和换用，既可以视为增笔字，也可以归为异旁字。这种现象，前人已有所察，如：清人王筠在其《说文释例》中就说：“字有不须偏旁而义已足者，则其偏旁为后人递加也。其加偏旁而义遂异者，是为分别文。其种有二：一则正义为借义所夺，别之者也；一则本字义。”追溯源流，汉字字形的演变一直遵循繁－简－繁－简……的规律。诸字相较，是省笔？是增笔？是地域习惯？还是有意强调？抑或就是本字？问题很复杂，非本书主要探讨之课题，知道互为异体字就可以了。

偏旁彳（音吃）与辵（音绰，辶）可互换。如退、通、往、避、徒等。

（5）普及本为何选用“短”？“耑”与“短（）”相对应，“揣”与“”相对应（第9章），可知“耑”与“短”同音同义。宋人欧阳修说：“前后之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。然老子为书，其言虽若虚无，而于治人之术至矣。”（引自《老子翼》）一语中的，理在“二而一”。

（6）普及本为何选用“型”？王弼本的“较”，多找不到其改字的脉络。有的学老者认为，“较”是王弼对长短的解释，误入经文，但缺乏证据。“较”，强调长、短二者之间的态势；“型”，强调长、短二者合用的成果。只有长短搭配，有机结合，才能组成一定的形体（模型），所以“较”不如“型”。“刑”通作“形”。“形”也有“形体”之义；为理解准确，用“型”字。

（7）普及本为何选用“倾”？浧：通流也。盈：溢也。二字互通。倾：仄也。有“高”有“下”，有所倾斜，水才能流动。浧、盈、倾三字，强调的角度不同，均可通。《淮南子》：“地平则水不流，重均则衡不倾。”

（8）普及本为何选用“恒也”？点睛之笔，不可缺。一切事物无一例外，都是“二而一”模式。“恒”指“恒道”：不变与变之“道”；不变的共性之中，各具相异的个性。《老子》又称“恒道”为“大道”，本书称之为“大一之道”。“恒也”二字，帛本有而简本无，各有所据。究竟是经文，还是窜入的后人注释？都有可能。此处的“恒”，正与第1章的“恒道”相呼应。有一点值得注意：在楚文字中，“（恒）”“亟（极）”常混用，“亙”“”常混用。

（9）普及本为何选用“处无为之事”？其一，本章两处用“居（处）”。本句之“居”：为也。下句之“居”：占有。经文中，一字两用者多见，解经时需仔细辨别。其二，“居”“处”二字常换用，换用与否，以字义为准；本句用“处”，避免与下句之“居”相混。处：处置，处理。“为事”与“处事”义同。其三，“无为”“不言”都是老子学说的重要术语，是圣人处事的最高行为准则和手段。“无为”，详见第37章，“无为”而守“道”。“不言”，详见第56章，不言“道”而言“德”。

“圣”字全书出现29处，都是专用为“圣人”，从未单独使用过。帛书甲本中，“圣人”均写为“聲人”，同音假借字。

“治”字乃敦本自加，欲与下章句法同，其实大可不必，而且也无理。此处说的是圣人自修，治己，下章及相关各章，说的是圣人治人。

（10）普及本为何选用“作”？“昔”是“斮”的省笔。《礼·内则》：“鱼曰作之。”《尔雅·释器》：“鱼则斮之。”可见“斮”与“作”互通。、（第16章）、（第37章）都是“作”的异体字。类似之六国异域字，现均录入《用字字典》，一般不再另注。“勿”与“物”相通。据甲古文考证，“勿”是“物”的初文，增笔为“物”，取代了古“勿”字的部分字义。

弗：不也。“不”与“弗”同。时代不同，用字习惯不同。传世诸本据其义改为“不”。其实，“弗”与“不”的用法是有区别的，按当时汉语通例，“弗”相当于“不……之”。

（11）普及本为何选用“辞”？其一，简本原字作“”，一般训为“怠”。简本经文中，以“司”或“台”为主体的字，共有八个，计：“下心”旁三个：第2章之“（怠）”、第44章之“（怠）”、第64章之“（始）”。“言”旁三个：第32章之“（始）”“（怠）”、第64章之“（始）”。“丝”旁两个：第59章之“（给）”、第64章之“（治）”。由此可知，早期的合体字尚未规范，结构的选择与搭配较为自由随意，如，“心”旁与“言”旁可相通、互换，此处之“”，训为“始”或“怠”均可。

（12）普及本为何舍用“生而不有”？两个系统，以简本最简明。其一，万物“作—为—成”，说的是“作为而后成”，意思连贯，一气呵成。其二，“生而不有”夹在其中，断一句为两段；“作—生”与“为—成”，“不有”与“不居”，两两相对，亦通。不过，简、帛、竹四种版本证明：此处的“生而不有”四字是乱经，当在第51章。

（13）普及本为何选用“恃”？“志”“侍”“恃”三字同源。就其结构而言，“志（）”亦可视之为“恃”的省笔。这种同一字的不同写法常见，如：“時”又写作“旹”。

（14）普及本为何选用“夫”？两个系统。其一，简本作“天”，“天”指天帝、天道，是“不辞”“不恃”“不居”的主语。全句论述“天”与“万物”的关系，符合古人的早期认知。圣人观察“天”与“万物”的关系，作为自己的行为准则。其二，多本作“夫”，“不辞”“不恃”“不居”的主语或是“天”，或是“万物”，也可以是“圣人”。两个系统并不矛盾。“天”辅导“万物”，“万物”自然成事，圣人学“天”，所以“无为”“不言”。其三，或认为，简本的“天”字是误笔，似嫌草率。由于对古本字迹的误认或误抄，后世经文中，确实有一些似是而非的误字或改字，训读时要整体研判，切忌以“后”证“前”，望文生义，曲解原义。类似情况一般不再另注。

［意犹未尽］

有客观世界，有主观世界。

主宰客观世界的“道”，又称之为“客观之道”；主宰主观世界的“道”，又称之为“主观之道”。

“主观之道”源于对“客观之道”的认知，是“客观之道”的“法象”，并由此生发出相应的思惟及思惟模式。

没有正确的思惟模式，何来正确的行为准则？

《老子》讲“道”，讲“德”，讲“恒道”，讲“大道”，讲“道本”，讲“道数”，讲“道法”，讲“道用”，讲“道术”，讲“小一”，讲“大一”，讲“二而一”……

《老子》经文的字、句、段落，大都两两相对，一正一反之间的耦处理，随处可见。

无论圣人、常人，无论有欲、无欲，无论有为、无为，无论有言、不言，始终离不开“有无相生”，离不开“二而一”，离不开“大一之道”，形影相随，贯穿始终。

学以致用，持之以恒。

学老，要“悟”。无心插柳，反复随意浏览、咀嚼《老子》经文，与经文发生共震共鸣，是训练、顿悟“大一”思惟模式的最佳方式。

顺便说一句。《说文解字》：“惟，凡思也。”《新华词典》：“思维：也作思惟。”从字义判断，还是“思惟”好。