第二节 《易传》的成书与学派归属
《易传》共七种十篇，即《彖传》上下、《象传》上下、《文言传》《系辞传》上下和《说卦传》《序卦传》《杂卦传》，均是对《易经》的解释和阐发，《易纬》称之为“十翼”。关于《易传》的作者，自汉至唐很少有人怀疑，认为是孔子所作，至北宋欧阳修开始有所质疑。关于《易传》的成书和学派属性，学术界至今仍存在许多不同的看法。或认为《易传》乃孔子所作，属于儒家的作品[10]；或认为《易传》与道家有很大的关系，应归于道家[11]。此外还有其他不少更加具体的说法，比如有的认为《易传》多出自荀子门徒[12]；有的则认为《易传》是颜氏之儒的遗著，虽非孔子所作，历史上却是以孔子手著的名义发挥影响[13]；还有的认为《彖》《象》二传以及《系辞》的有关章节曾经思孟学派整理、润色过[14]，等等，可谓众说纷纭，论争激烈。经过较长时期的思考和研究，我们得出一个新的认识：《易传》不仅与道家、儒家关系密切，而且与其他诸子的思想也有一定的相通相似之处；它并不专属于某家某派，而是以儒为主、儒道互补、综合百家、超越百家的产物。
一 《易传》与儒家
易学的演变和发展与孔子、与儒家有着深刻的渊源关系。孔子对《周易》颇为喜爱，且颇有研究，并以其传授弟子。据《论语·子路》，他曾引述《周易·恒卦》九三爻辞“不恒其德，或承之羞”，以说明卦爻辞有益于提高人的道德修养水平。更为重要的是，孔子认为，善于学《易》的人不必去占筮，即所谓“不占而已矣”，从而进一步淡化了《易经》的宗教巫术色彩。孔子还强调，学《易》可以使人改过从善。《论语·述而》曾记述孔子之言：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”此处汉代《鲁论》读“易”为“亦”，只是在流传过程中产生的讹误，所以郑玄、陆德明等从《古论》对其加以改正。长沙马王堆汉墓帛书《要》篇也记述“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐”，提到孔子对《周易》“不安亓用而乐亓辞”，并载其言曰：“夫《易》，冈者使知瞿，柔者使知冈，愚人为而不忘，奸人为而去诈。文王仁，不得亓志，以成亓虑。纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。”“《易》，我后亓祝卜矣！我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已。吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？”[15]由此可以看出，孔子对《周易》中蕴含的哲理非常重视。
关于《易传》的作者，汉唐时期的学者皆认定是孔子。《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是我于《易》则彬彬矣。’”《汉书·儒林传》也说：孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传”。《艺文志》亦云：“孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇。”实际上，从前引《论语·子路》《述而》及长沙马王堆汉墓帛书《周易》之《要》篇等可以看出，孔子对《易》的确非常精熟。若“细籀《论语》”，可以发现，孔子对于宇宙之观念、其任世力行之精神和正名主义，“颇有与《易传》所言暗合处”，二者多相发明，有些语句“几若出诸一人之手”。“此外，《论语》中论忠恕一贯之道，中庸恒谦之德，与《易传》符合处，更俯拾即是”[16]。尤其值得注意的是，马王堆汉墓帛书《要》篇记孔子之言曰：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”而《孟子·滕文公下》记孔子作《春秋》则曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”这里孔子的口吻与《要》篇所记是颇为相似的。《要》篇中还记有孔子的一些话，与《系辞传》等密切相关。如其记孔子曰：《周易》“古之遗言焉，予非安亓用也。”记子赣（贡）言：“夫子今不安亓用而乐亓辞。”这与《系辞上》“以言者尚其辞”的语意是相近的[17]。还有，《史记·范雎蔡泽列传》记蔡泽之语：“圣人曰：‘飞龙在天，利见大人。’‘不义而富且贵，于我如浮云。’”“飞龙在天”句为《周易·乾卦》九五爻辞，同时又见于《文言》。“不义”句为孔子之语，见于《论语·述而》。这里两句连在一起，且冠以“圣人曰”，至少说明《史记》《汉书》关于孔子作《易传》的说法是有一定根据的，包括《系辞传》《文言传》等在内的《易传》与孔子是有联系的，或者说有些内容出于孔子之手而由其弟子及后学加以整理。的确，《易传》蕴涵着儒家的思想内容，体现了儒家的文化价值理想，特别是其中的自强不息、刚健中正，更是孔子及儒家的道德哲学和人生态度。众所周知，孔子推崇坚强刚毅的意志品格，立志做肩负起历史使命和时代责任的志士仁人，为追求人生理想而乐观进取，不断奋斗。他强调“刚毅木讷近仁”[18]，并说自己是“学而不厌，诲人不倦”“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[19]。但孔子又反对不讲条件的急躁冒进，要求做到行为适中，认为“过犹不及”[20]，从而形成了著名的“中庸”学说。这种刚健而用中的思想在《易传》中得到了进一步升华和发展。再者，《易传》中有关宗法等级和伦理道德的内容也大都来自儒家。它特别重视仁义礼贞，肯定仁义是人道的基础，并将其与自然万物的演进结合起来。如《说卦传》指出：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”《序卦传》则说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”显然，这些都带有强烈儒家色彩。
二 《易传》与道家
道家也非常重视《易经》的研究，但与儒家不同，它注重从天道观或者说宇宙观、自然观方面挖掘《易经》的思想内涵及其价值和影响，以阴阳变异观念解《易》，《庄子·天下》“《易》以道阴阳”一语具有典型意义。可以说，在道家内部，无论是老庄学派还是黄老学派或称稷下道家，都曾从哲学的高度致力于易学的丰富和发展，进一步淡化了《易经》宗教巫术的性质。
我们知道，《易传》总结了多方面的理论成果，利用《易经》的形式系统、框架结构，建立了一个完整的思想理论体系。当然，《易传》尽管内容丰富，但其主导思想还是十分明确的，这就是用阴阳刚柔解释《易经》，解释天地万物和一切社会现象。这一思想是有其渊源和演变过程的。西周末年，太史伯阳父将地震的成因解释为阴阳两种对立势力的失调[21]，但尚未达到哲理化的高度。
曾做过史官的老子将阴阳说纳入哲理的范畴。他把阴阳看作万物产生和发展的基本动力或属性：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[22]后来庄子及其后学也喜谈阴阳，并用以解《易》，说“《易》以道阴阳”。其实《易经》中并无“阴阳”一词，只有《中孚卦》九二爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”中出现了一个“阴”字。以阴阳解《易》是易学研究逐步抽象化、哲理化的结果。到了《易传》，以阴阳解《易》已经十分普遍，阴阳变易已被视为《周易》及宇宙万物的普遍法则，从卦象、爻象到各种自然现象和社会现象，都可以用阴阳来解释，这样就形成了“一阴一阳之谓道”的精湛命题。阴阳说在《易传》特别是《系辞》中，已经发展到很高的程度，并且成为它的一个重要理论内容。从这一点上说，两者可谓若合符节。
惟其如此，蒙文通先生认为：“《易传》多论天道，言性命，言感寂，言道器，颇近道家。《易》家显然是有取于道家的。”[23]的确，像《易传》中阴阳变化这样的内容，孔子平素是很少谈及的。《论语·公冶长》记子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”我们还是要强调这样一种观点：就《易传》的思想体系来看，其自然主义的天道观，其由天道推衍人事的整体思维模式，其关于事物发展变化的辩证思想等，有许多都是与道家老庄学派和黄老学派相一致的。
三 《易传》与诸子百家
《易传》最终成书于诸子蜂起、百家争鸣之时。《易传》与儒、道两家有相通之处，与此同时，墨家、阴阳家、法家、兵家等学派的思想倾向在《易传》中也有不同程度的反映。
首先看阴阳家。阴阳家是以阴阳作为立论的基础，并成为其思想学说的基本范畴。如前所述，《易传》中也讲阴阳，并且《庄子·天下》指出“易以道阴阳”，从而对《周易》中的哲学范畴也进行了限定。《系辞上传》中还指出“一阴一阳谓之道”，将阴阳的对立和变化看成是一种规律性的东西。而“一阴一阳”却是阴阳家邹衍所提倡的“阴阳消息”，故而二者在立论方面是有相似之处的。
其次再看墨家。尚贤是墨子思想中非常重要的内容，且墨子还专门有论贤德专篇《尚贤》。在墨子看来，国家有没有贤人是评判一个国家“治厚”“治薄”的标志，他指出“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已”。墨子提出举贤应该以德为标准，而不应该看贤者的出身，指出“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事”。此外墨子还指出尚贤是古代先王一直都遵守的一条治国之道，即“尚贤，政之本也”[24]。
《系辞上传》中有这样一句话：“履信思乎顺，又以尚贤也。是以‘自天祐之，吉无不利’也。”此句话可以看出易学已经把尚贤作为一个非常重要的内容。此外，在《颐卦·彖传》中有：“天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！”此处将“天地养万物”与“圣人养贤以及万民”作为一种非常重要的规律性的东西来进行阐述，这与墨子所提倡的“尚贤，政之本也”的观点是一致的。可见无论是墨子还是《易传》，其思想中都有注重尚贤的思想，且二者之间多有相似之处。
墨子还有许多与易学思想相似之处。如《墨子·非命下》说：王公大人勤于国事，是“以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦”。卿大夫勤于政务，是“以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦”。农夫勤于耕种，是“以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦”。妇人勤于织作，是“以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦”[25]。墨子所推崇的这种人生态度，与《易传》自强不息、健行不怠的精神是颇为相通、相近的。
又如法家，其用狱尚刑的观点在《易传》特别是《象传》中亦多有反映。《蒙卦·象传》：“利用刑人，以正法也。”《噬嗑卦·象传》：“雷电，噬嗑，先王以明罚敕法。”《丰卦·象传》：“雷电皆至，丰，君子以折狱致刑。”《旅卦·象传》：“山上有火，旅，君子以明慎用刑，而不留狱。”这些都体现了《易传》不仅仅蕴含着德的思想，而且更蕴含着以德为主而辅以刑罚的倾向。
我们知道，和谐是《周易》的根本精神，其经传中蕴含着丰富而深刻的和谐理念。法家非常重视法约束人们行为的重要作用，然而法家并非是只强调法律的权威，他们也非常重视“和”的作用。如《韩非子·解老》说：“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物，能御万物则战易胜敌，战易胜敌而论必盖世，论必盖世，故曰‘无不克’，无不克本于重积德，故曰‘重积德则无不克’。”这里提出“和多而后计得”，可见在法家看来，和在成功之中占有的地位和作用。另外，《韩非子·难二》有言：“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失，寒温之灾，则入多。”韩非在此强调“阴阳之和”与“四时之适”，其中含有把它们作为一种规律去遵守的意味，说明法家在做事的时候也是非常注重“和”与“时”的。
以孙子、孙膑等为代表的兵家，其思想主张与《易传》也有很多相似之处。《周易》不少卦的爻辞都与战争有关，《易传》中军事思想则更为丰富，而这又与兵家关系密切。例如，兵家强调战争要讲究“时”，提出“发火有时”“以时发之”等重要思想[26]，强调“时”在战争中的关键作用。《易传》中也不乏类似的论述。例如，《革卦·彖传》谓：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”这就凸显了“时”对于“革命”之重要。
惟其如此，清代魏源曾在《孙子集注序》里发出“《易》其言兵之书乎”的感叹，并强调它与“兵家之《孙》”，“其道皆冒万有，其心皆照宇宙，其术皆合天人、综常变者也”[27]。贾若瑜先生则进一步指出：“《周易》不仅是古代一部占卜书、哲学书，而且还是现存的最早的兵书。它不仅记录了军事方面的事情，而且提出一些重要的作战原则和方法，乃至于某些攻防措施，所有这些，对孙武不能不产生影响。《孙子》接受《周易》中带有原则性的观点并加以提高发展，当是不奇怪的。”[28]我们要说的是，《易传》中许多论兵之语，本身就已经吸收、融会了兵家的思想成就。另外，战国时期兵家的重要代表孙膑是一位具有顽强坚韧性格的军事家，他屡遭庞涓的陷害，身体受到严重摧残，但是仍然保持着坚忍不拔的个性，这与《易传》中自强不息、刚健有为、不断进取的人格品行是一致的。
四 综合·扬弃·超越
正像余敦康先生所指出的那样，《易传》围绕着“一阴一阳之谓道”而展开的思想体系，是自然主义与人文主义的有机结合。就《易传》的思想渊源而言，其自然主义的思想与道家有一定的相通之处，其人文主义的思想则与儒家相似。就《易传》追求的天人和谐的“太和”境界来说，先秦道家侧重于自然和谐，儒家注重的则是社会人际关系的和谐。《易传》根据一致百虑、殊途同归的治学旨趣，在总体上反映出儒道互补的特征，把道家的自然主义思想与儒家的人文主义思想有机地结合起来，一方面避免了道家蔽于天而不知人的缺陷，另一方面又避免了儒家蔽于人而不知天的缺陷，成为当时对整体和谐的最完美的表述。就根本精神而言，《易传》同样是包容两家而又超越两家。在其“太和”思想中，分属阳刚型和阴柔型的儒道两家的根本精神不再彼此排斥，而形成了一种刚柔相济、阴阳协调的互补关系，阳刚、阴柔紧密联结，表现为一种中和之美。《易传》所谓“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”，就是其中一个最好的体现[29]。我们要强调的是，《易传》不仅与儒家、道家有一定的关联，而且也与墨家、法家、阴阳家、兵家等有一定的关系。除了儒、道两家，墨家、阴阳家、兵家、农家等学派的思想倾向在《易传》中也有不同程度的反映。《易传》中这些采自其他各家的思想与道家、儒家思想彼此融会而浑然一体，交相辉映，闪耀着智慧的光芒，也凸显出易学和易学思想的演变与发展。
战国中后期，与政治渐趋统一的形势相适应，诸子各家之间出现了互相吸收、互相渗透、互相融合的局面。黄老学派或者说稷下道家的形成，《吕氏春秋》的编撰，都是这一局面的反映，而包容性、超越性表现得最突出的就是《易传》诸篇的问世。它并非成于某一时间、某一地点、某一学派、某一学者，而是陆续成于战国中后期易学家之手。它以宽广的文化胸襟，始终保持开放的姿态，成为各家各派以自己的思想观念治《易》而又彼此影响、彼此交融的范例。它吸收百家，综合百家，又扬弃百家，超越百家，从而承上启下，成为秦汉思想的内在灵魂和重要源头。众所周知，思想文化的发展，不仅是某一特定时代社会存在的反映，而且是对以往思想资料加以继承和发展的结果。“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱传给它而它便由此出发的特定的思想资料作为前提”[30]。就《易传》这部以筮书形式出现而内容广泛的哲学著作而言，其博大精深的思想体系、独具特色的思维方式、高度凝练的语言表述、兼容并包的学术宗旨，令后来的易学家、思想家和政治家为之叹服、为之倾倒、为之孜孜探究，成为他们从事社会政治、思想文化活动的重要资鉴。可以说，秦汉时期及其以后的许多重大思想理论问题，都不难在这里找到某种雏形或依据。“秦汉以后中国文化的发展往往要回到先秦来寻找精神的原动力，而找来找去，又往往归结为由《易传》所奠定的易学传统。这种情形决不是什么历史的误会，而主要是由于《周易》的那一套八八六十四卦的符号体系以及囊括天地人三才之道的整体之学，仿佛是一个巨大的海绵体，把这个时期诸子百家所创造的共同成果都吸收容纳进来，并且综合总结成为一种卷之则退藏于密的易道，因而理所当然地被后世公认为代表了中国文化的根本精神”[31]。我们研究易学文化，对此务必要有充分认识和真正把握。
五 清华简与战国易学
我们知道，象数起源、数字卦筮法及其与大衍筮法的关系、数字卦与卦爻符号等易学问题，多年来一直是学界关注的重要内容。2013年底出版的整理报告《清华大学藏战国竹简（肆）》（以下简称清华简）中就收录有《筮法》和《别卦》两篇易学文献[32]。学者们借助新的出土材料，从不同角度对上述问题进行了深入的探索，取得了一些极具价值的学术成果。
清华简《筮法》中的筮数系统将十二辰划分为六组，每组各对应一个筮数，与《淮南子》所论“六府”“六合”，与《太玄》《五行大义》所论“支干别数”应同属一脉。汉代京房开创的纳甲纳支的筮法，在很大程度上与上述筮数系统一脉相承。因此，根据清华简《筮法》中的筮数与十二辰的对应关系，我们能够看出，清华简《筮法》实质上是通过十二辰的形式来效法日月之会或效法北斗的运行以及季节的变化以实现与天地相感通，从而达到占筮预测万事万物吉凶的目的，具有一定的宇宙论意义。此外，清华简《筮法》中各种筮数出现的概率相差悬殊，也与其筮法紧密相关，这与传世文献《周易》中的“大衍筮法”所得各筮数的概率亦非相等，可能有内在的数理渊源。值得注意的是，清华简《筮法》称举筮数的顺序八、五、九、四，除了反映它们出现的频次外，还可能有深刻而复杂的内涵[33]。举筮数八、五、九、四的取象，或表明其筮法取爻象为占时，以取八、五、九、四之爻象来断卦。针对过去出土的数字卦（筮数易卦），曾有学者以是否出现“七”总结出两种揲蓍法，而这一解释又与清华简《筮法》以“一”代“七”的筮法明显不同[34]。
对于清华简《筮法》中的筮数八、五、九、四，有学者认为这些筮数应是大衍筮法数。用大衍筮法“挂扐法”可以推演出清华简由一、六构成的卦。一、六卦参杂了筮数八、五、九、四，与战国楚地风俗习惯相关。清华简的筮法应该与《周易》大衍筮法是近亲。清华简虽然为战国简，但从其根源说，其筮法不可能是晚于《周易》的大衍筮法。清华简与之前出土的数字卦，有相似之处，保留了战国前流行的数字的特征，透过清华简可以看到数字卦数字过渡到一、六，再转化为阴阳符号是一个过程。清华简对于数字意义的解释和使用三位数字卦占，是由早期单数占过渡到三位数占，证明了早期数字卦起源于单数占和早期数字卦三位数占的存在，后世的八卦占与清华简数字占一脉相承。清华简与传世辑本和出土《归藏》关系密切，其筮具和筮法应与出土王家台秦简《归藏》一样，以蓍草为筮具的复杂筮法和以刻有数字的骰子为筮具的简化筮法并用，而在现实生活中，更多是用简化的筮法[35]。
清华简《筮法》从名义和字形上解读了四正卦的含义，主张坎南离北，坎火离水，并且将卦的五行关系作为占断方法之一种，是目前所见易学与五行相结合的最早记录。《筮法》着眼于四时运行的角度讲六卦之吉凶，不仅体现了变通趣时的精神，而且其所包含的四时五行关系亦是战国中期阴阳与五行说合流之初始阶段的反映。同时，我们也应看到，虽然只论乾坤之外六卦的四时吉凶而不论乾坤，有其内在的依据，但在学理方面仍不够圆融，尚欠完整。因此，《筮法》极有可能是战国中期糅合《归藏》《周易》以及某些占验之术的产物[36]。
《清华大学藏战国竹简（肆）》的整理和出版，确实为学界深入探讨战国易学，尤其数字卦、《归藏》《周易》筮法等重要问题提供了新的出土材料。有了新的文献证据，新的成果也随之不断涌现，必将推动易学研究进一步繁荣和发展。
[1] 《左传》卷十四《僖公十五年》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第1807页。
[2] 张涛：《易学研究新视野：从综合百家到融通三教》自序，社会科学文献出版社，2019，第3页。
[3] 张涛：《秦汉易学思想研究》，中华书局，2005，第8～9页。
[4] （唐）贾公彦：《周礼注疏》卷二十四《春官·太卜》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第802～803页。
[5] 1993年湖北江陵王家台秦墓出土了竹简《归藏》，证明《归藏》确为早于《周易》的商易，“三易”之说是有根据的，不应轻易否定。见林忠军《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》，载《周易研究》2001年第2期。
[6] 李学勤：《失落的文明》，上海文艺出版社，1997，第269页。
[7] 张政烺：《帛书六十四卦跋》，《张政烺论易丛稿》，中华书局，2010，第30～43页；《易辨》，《张政烺论易丛稿》，中华书局，2010，第44～63页。
[8] （汉）司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，中华书局，2013，第2334页。
[9] （唐）房玄龄：《晋书》卷五十一《束皙传》，中华书局，1974，第1432页。
[10] 金景芳：《关于〈周易〉的作者问题》，载《周易研究》1988年第1期。
[11] 陈鼓应：《〈易传·系辞〉所受老子思想的影响》，载《哲学研究》1989年第1期。
[12] 郭沫若：《青铜时代·〈周易〉之制作时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982。
[13] 张岱年：《〈易传〉与中国文化的优良传统》，载《江汉论坛》1984年第8期。
[14] 刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社，1986。
[15] 廖名春：《帛书〈要〉释文》，《帛书〈周易〉论集》，上海古籍出版社，2008，第389页。
[16] 苏渊雷：《易学会通》上篇《绪论》，《苏渊雷全集》（哲学卷），华东师范大学出版社，2008，第12页。
[17] 李学勤：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2001，第259～265页。
[18] 《论语·子路》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第2508页。
[19] 《论语·述而》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第2483页。
[20] 《论语·先进》，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，第2499页。
[21] 《国语·周语上》，上海古籍出版社，2015，第18～19页。
[22] 《老子》第四十二章，楼宇烈《老子道德经注校释》，中华书局，2008，第117页。
[23] 蒙文通：《儒学甄微·经学抉原》，《蒙文通全集》一，巴蜀书社，2015，第320页。
[24] 《墨子》卷二《尚贤上》，吴毓江《墨子校注》，中华书局，1993，第67页。
[25] 《墨子》卷九《非命下》，吴毓江《墨子校注》，中华书局，1993，第418页。
[26] 《孙子》卷下《火攻篇》，杨丙安《十一家注孙子校理》，中华书局，1999，第280页。
[27] （清）魏源：《孙子集注序》，《魏源集》，中华书局，1976，第226页。
[28] 贾若瑜：《孙子探源》，国防大学出版社，2000，第91～92页。
[29] 朱伯崑主编《周易知识通览》，齐鲁书社，1993，第177页。
[30] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，2012，第612页。
[31] 余敦康：《中国哲学论集》，辽宁大学出版社，1998，第376～377页。
[32] 《文物》2013年第8期发表李学勤《清华简〈筮法〉与数字卦问题》和廖名春《清华简〈筮法〉篇与〈说卦传〉》两篇文章，对清华简《筮法》做了初步介绍和研究。
[33] 《筮法》把常见的占问事项分作十七类，称为“十七命”。“十七命”在简文里都有对应专节（个别有出入），各附数字卦占例。所有数字卦均系骈列的两组六爻卦，亦即四个三爻卦。其阳爻以“一”表示，少数作“九”“五”；阴爻以“六”表示，少数作“八”“四”。卦中数字写法也都同于天星观等简（后者尚未发现有“四”）。简文只见三爻卦即八经卦之名，没有六爻卦即六十四别卦之名，也未出现卦爻辞。参见清华大学出土文献研究与保护中心编《清华大学藏战国竹简（肆）》，中西书局，2013，第75页。
[34] 参见李尚信《论清华简〈筮法〉的筮数系统及其相关问题》，载《周易研究》2013年第6期。
[35] 参见林忠军《清华简〈筮法〉筮占法探微》，载《周易研究》2014年第2期。
[36] 参见张克宾《论清华简〈筮法〉卦位图与四时吉凶》，载《周易研究》2014年第2期。