四、东学滤镜下章太炎对斯宾塞的再认识

章太炎翻译《论进境之理》尚算是从容，1898年9月戊戌政变发生，《论礼仪》之移译无奈中匆匆收尾，⁽⁶⁷⁾《昌言报》在办了十册后戛然停刊，《斯宾塞尔文集》之译载自然也难以为继。而此后，章太炎的人生和思想更经历了剧烈的跌宕起伏。整体来讲，20世纪最初十年（特别是1902年之后），太炎和斯宾塞科学与宗教观念的关系呈现了诡异的变化，即以思想学问上相反的方式，走向了旨趣追求上的某种一致性。太炎对斯氏的误解误读还在加深，在宇宙观上，他几乎走向斯氏所肯定的、属于“可知”范畴的科学所揭示的物质世界的反面；然而在革命逻辑驱动下，太炎充分肯定宗教塑造人的道德情感的价值，他和斯宾塞一样，批判伦理上的功利主义思潮。

一方面，太炎这一时期“涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经”，学问上逐渐“转俗成真”，⁽⁶⁸⁾佛教特别是法相唯识论逐渐铸成他新的宇宙观。太炎以佛教来建立革命者的宗教信心，强调“万法惟心”，“一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有”。⁽⁶⁹⁾在早期移译或撰作的《论进境之理》与《儒术真论》中，他受斯宾塞影响，承认由“星云假说”所构筑的物质宇宙图景。而如今在他看来，这并非真理，不过是“常人所信”的“覆谛”⁽⁷⁰⁾（颠倒的道理）而已。1907年，太炎创作《五无论》时，已然对“星云假说”有了明确的概念意识，⁽⁷¹⁾尝谓，“世界初成，溟濛一气，液质固形，皆如烟聚。佛谓之金藏云，康德谓之星云，今人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之。尔后渐渐凝成，体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位，次是乃有（罪）［众］生滋长”。然而太炎指出，星云说构筑的“器世间”，“由众生眼翳见病所成，都非实有”——物质宇宙并非实有，不过如众生因眼生白翳、障蔽视线而形成的幻象而已。一旦“众生既尽，世界必无豪毛圭撮之存，譬若病眼者死，而眼中所见之空华与之俱死”。⁽⁷²⁾在斯宾塞那里坚不可摧、太炎自己也曾执着的宇宙世界，此处被他以视之为人心之“幻”的理解方式消弭。

另一方面，太炎“东走日本……旁览彼土所译希腊、德意志哲人之书”，⁽⁷³⁾其接受域外思想的重点从西学逐渐向东学转移。

《论进步》作于1857年，英帝国如日中天，青年斯宾塞声名鹊起。《论进步》及“综合哲学”致力于探讨科学世界中道德和宗教的位置，符合19世纪中叶传统信仰衰退之际维多利亚人的心理诉求。然而19、20世纪之交，英美工业化国家的主要困境，已转变为如何在发展所带来的痛苦的阶级矛盾中维持社会秩序；斯氏理论对此稍显无力。加之，斯宾塞所体现的“博雅”的、为一般大众写作的知识传统面临写作愈益专业化的挑战；特别是科学日新月异，由于所依赖的一些科学依据如拉马克主义崩盘，斯宾塞的知识大厦有倾圮之危。⁽⁷⁴⁾而1880年代之后，德国、美国逐渐崛起，在包括全球知识传播在内的各个领域挑战英帝国的文化权势。不管是英语圈还是日本，更年轻的世代都在质疑权威中成长起来。新的关于斯宾塞的知识及评价从欧美涌向日本，又在日本被加以重新诠释。于是章太炎与斯宾塞再次“相遇”时，就戴上了“东学”的滤镜。⁽⁷⁵⁾

20世纪最初十年，太炎仍旧零星吸收散布在日本学界里的斯宾塞学说，但其论斯宾塞，持负面意见者居多。⁽⁷⁶⁾其中1902年译著《社会学》之自序，以及1906年刊载于《民报》的《演说录》、1908年撰作的《四惑论》，均批评斯宾塞漠然于支持社会运转的宗教（心理）因素，而崇重科学，以为最上。太炎这几次议论都受日译西学的影响，下面将一一厘清其间的纠葛。

1902年，太炎第二次东渡日本，寓居《新民丛报》报馆，和梁启超一起，大量涉猎日译西学著作。他翻译岸本能武太的《社会学》，在《自序》中评价斯宾塞曰：

社会学始萌芽，皆以物理证明，而排拒超自然说。斯宾塞尔始杂心理，援引浩穰，于玄秘淖微之地，未暇寻也；又其论议，多踪迹成事，顾鲜为后世计，盖其藏往则优，而匮于知来者。美人葛通哥斯之言曰：社会所始，在同类意识，俶扰于差别觉，制胜于模效性，属诸心理，不当以生理术语乱之。故葛氏自定其学，宗主执意，而宾旅夫物化，其于斯氏优矣。日本言斯学者，始有贺长雄，亦主斯氏；其后有岸本氏，卓而能约，实兼取斯、葛二家。⁽⁷⁷⁾

太炎作出此种判断，其或隐微或显豁的根据，包括了东京专门学校（今早稻田大学）在1896—1900年间出版的三种讲义，即姉崎正治《宗教学概论》（1900）、岸本能武太《社会学》（1896）以及远藤隆吉所译《社会学》（1900，原作是弗兰克林·吉丁斯［Franklin H. Giddings， 1855—1931］的《社会学原理》［The Principles of Sociology］）。⁽⁷⁸⁾

井上哲次郎1884年开始留学德国，研习哲学，1890年回日本后，担任东京帝国大学哲学科教授，从此为日本确立了输入德国哲学的方向。⁽⁷⁹⁾他旅德期间曾拜访冯·哈特曼（Eduard von Hartmann， 1842—1906），经哈特曼推荐，科贝尔（Raphael von Koeber， 1848—1923）从1893年开始，在东大等校讲授了21年的哲学。科贝尔在课堂上宣布，“世人以英语为世界溥通之语，诚然；然英语者，溥通于物质世界而已；精神世界，则今日当以德语为溥通语”。⁽⁸⁰⁾1893年之后，姉崎正治进入东大，研习哲学，受教于井上哲次郎和科贝尔，1900年后更留学德国，承袭叔本华、哈特曼一系德国形而上学的理路。其《宗教学概论》乃依据哈特曼的《宗教哲学》撰写的。1902年，章太炎从日本回国后，着手修订《訄书》。1904年出版的《訄书》重订本援引最多的日本著述，即为姉崎正治的《宗教学概论》。⁽⁸¹⁾该书予章太炎革命时期的思想，以来自德国的深沉背景和底色：一方面，他认识到宗教作为人意志与欲求的自我扩张，乃“人类特性之一端”，组织宗教与民间宗教并无高下之别，“姉崎生言教，齐物论而贵贱泯，信善哉”；⁽⁸²⁾另一方面，“热情憧憬，动生人最大之欲求”，⁽⁸³⁾宗教在革命中能发挥凝聚人心的巨大作用，有特别重要的现实价值。从客观上讲，这补齐了太炎早年思想中关于宗教的“短板”。而主观上，太炎难免产生“精神世界”德国领先的想法，谓“康德、索宾霍尔（叔本华）诸公，在世界上称为哲学之圣”，其推崇佛教时，也以“德人崇拜佛教”予以护持。⁽⁸⁴⁾这就进一步把斯宾塞乃至整个英语圈哲学的位置相对化了。太炎屡次数落斯氏耽于物质、附以功利，部分的外因即在此。

上述引文中，太炎称岸本能武太“兼取斯、葛二家”（案，“葛通哥斯”是对吉丁斯［Franklin H. Giddings］日译假名“ギッヂングス”的汉语音译），则是太炎的误植。岸本氏《社会学》一书并未提及吉丁斯，也没有讨论“同类意识”。但该书的确反省了斯宾塞的学说，强调社会学“知来”的功能，也重视心理学元素，谓“宗主执意，而宾旅夫物化”。其理论来源，岸本氏说得十分清楚：“斯宾塞尔之社会学重在静止，故密于分析历史之研究，而疏于哲学结局之研究。如利他哀夫欧尔德之社会学重在转动，故始终所向，皆在哲学结局之研究，而切论促进程度贯彻目的之道。呜呼！欧尔德者，可谓有意于助长社会者矣。”⁽⁸⁵⁾“利他哀夫欧尔德”即莱斯特·F.沃德（Lester F. Ward， 1841—1913），岸本氏原文使用之假名作“レスター·エフ·ウオールド”。沃德《动态社会学》（Dynamic Sociology， 1883）是第一部美国出版的社会学专著，标题即反驳斯氏“静态的社会学”（Static Sociology）。与斯宾塞尊重宇宙万物的自然演进、对社会采取自由放任的进化态度不同，沃德相信，进化自身会产生“有目的”（telic）的进程，社会是可以通过人们深谋远虑的干涉而获得改善和进步的。在自由放任的资本主义面临重重困境的情况下，沃德强调以人为干涉的方法来谋划社会进步，当然从相当程度上反映了当时的社会思潮；意欲“革命”的章太炎，也能欣然地接受这种肯定人的主观能动性的社会学理论。

上述引文中，太炎对吉丁斯的评价，来源于远藤隆吉所译的吉丁斯《社会学》。远藤在凡例中评价该书“盖社会学书中第一的好书”；“同类意识”“模效”，则是远藤对“consciousness of kind”和“imitation”的汉字译词。⁽⁸⁶⁾吉丁斯说，社会学是心理学的科学，以生物学的术语来描述社会学不免于谬误；能区分人与其他动物，于人群中又以人种、政治、阶级进行区分的“同类意识”，则是产生社会集团的心理学基础。⁽⁸⁷⁾章太炎重订《訄书》时，在《序种姓》上篇也数处援引远藤隆吉所译吉丁斯《社会学》，可见他对该译作相当熟稔。

太炎虽然“沃”冠“葛”戴，岸本一书实际受沃德影响，太炎却以为受吉丁斯影响，但太炎的确敏锐地感觉到受沃德理论影响的岸本《社会学》，与远藤隆吉所译的吉丁斯《社会学》具有相近性。长期供职于政府部门的沃德和任教于哥伦比亚大学的吉丁斯，都是美国社会学的早期奠基者。“心理的进化主义”（psychological evolutionism）可以描述他们的工作。⁽⁸⁸⁾事实上，这批美国社会学家通常被指认为斯宾塞自由放任观念的反对者；但他们对斯宾塞学说细节的驳斥，“不能遮蔽他们全然斯宾塞式的出身背景”，因为对他们来说，“斯宾塞的社会学就是社会学本身”。⁽⁸⁹⁾沃、吉二人强调社会进步中人的主观元素，可以克服自身对前辈斯宾塞的“影响的焦虑”；他们和美国同时代社会学家，比如执教于耶鲁大学、以强硬支持自由放任政策而著称的威廉·萨姆纳（William Graham Sumner， 1840—1910），展开学术竞争，其实显示了处于学术光谱带不同位置的斯宾塞主义者们各自的价值。岸本能武太1890—1893年间在哈佛大学神学院学习，回日本后，于1896年和姉崎正治组织了比较宗教学会。二人跟1899年毕业于东大的远藤隆吉一起，在日本进入精神烦闷期的世纪之交，推崇“后斯宾塞”的社会学与宗教学。这不仅反映了追求宗教之存在的时代风尚，而且事实上，和自由民权运动时期以翻译斯宾塞知名的有贺长雄一代相比较，⁽⁹⁰⁾也凸显了更年轻一代的不同知识趣味。太炎译岸本《社会学》之自序对斯宾塞的再认识，不光隐藏着全球文化权势变动、英语圈学术思想变迁的踪迹，还折射了日本学术世风转移的波纹。

1906年，太炎出狱后再赴日本，他在《民报》社的演说中，鼓动“用宗教发起信心，增进国民的道德”。他将斯宾塞与宾丹（边沁）捆绑在一起，予以抨击：

近来像宾丹、斯宾塞尔那一流人崇拜功利，看得宗教都是漠然。但若没有宗教，这道德必不得增进。生存竞争，专为一己，就要团结起来，譬如一碗的干麨子，怎能团得成面。欧美各国的宗教，只奉耶稣基督，虽是极其下劣，若没有这基督教，也断不能到今日的地位。那伽得《社会学》中，已把斯宾塞的话，驳辩一过。⁽⁹¹⁾

斯宾塞被加上漠视宗教的罪名，何其冤哉！太炎的依据，是“那伽得《社会学》中，已把斯宾塞的话，驳辩一过”。之前从未有研究明确“那伽得”究竟何指。其实，“那”这里是一个指示代词，“伽得”就是英国社会学家本杰明·基德（Benjamin Kidd，1858—1919），梁启超又译为“颉德”，口语读音相近，抑或系记录之误。基德讨论社会进化时，强调宗教所扮演的重要角色。这种流行于早期工业化时代的对待宗教与世俗的态度，后来在马克斯·韦伯的著述中有更详尽的发挥。基德《社会之进化》（Social Evolution）的确曾批评斯宾塞，但不是因为斯宾塞“漠然”于宗教，而是在他看来，斯氏对宗教现象的处理“没有捕捉到现在所理解的进化科学的精神”，斯氏“关于宗教信仰从鬼神和祖先崇拜发展起来的理论”，“浅薄”，“让人失望”。⁽⁹²⁾而角田柳作翻译基德《社会之进化》的日译本《社會の進化》（東京開拓社1899年版），有意扭曲了原书的部分意思。梁启超在《新民丛报》十八号上介绍《进化论革命者颉德之学说》时，以角田之译作为基础，⁽⁹³⁾复以自己如椽大笔肆意发挥，助推了斯宾塞漠视宗教的判断。章太炎1902年在《新民丛报》上发表《文学说例》，文中援引过角田译作的内容。⁽⁹⁴⁾太炎认为基德批驳斯宾塞漠然于宗教，这最贴近梁启超的文章和判断。总之，太炎1906年《演说录》脱口而出的关于斯宾塞的论断，是他1902年旅日时建立的印象，其间已经历了基德作品英译日、日译中的双重扭曲。

梁启超《进化论革命者颉德之学说》，表彰颉德乃“进化论之传钵巨子，而亦进化论之革命健儿”，这两重身份都是通过超越前辈斯宾塞而实现的。梁文深得起承转合之妙法，先铺排斯氏之伟绩曰，“斯宾塞起，更合万有于一炉而冶之，取至殽至赜之现象，用一贯之理，而组织为一有系统之大学科。伟哉！近四十年来之天下，一进化论之天下也。唯物主义倡而唯心主义屏息于一隅。科学（此指狭义之科学，即中国所谓格致）盛，而宗教几不保其残喘”；接着梁氏话锋一转，说斯宾塞“以科学破宗教”成为众矢之的，颉德则后来居上：

虽然，以斯宾塞之睿智，创综合哲学。自谓借生物学之原理，以定人类之原理。而其于人类将来之进化，当由何途，当以何归宿，竟不能确实指明，而世界第一大问题，竟虚悬而无薄。故麦喀士（日耳曼人，社会主义之泰斗也）嘲之曰：“今世学者以科学破宗教，谓人类乃由下等动物变化而来，然其变化之律，以人类为极点乎？抑人类之上更有他日进化之一阶级乎？彼等无以应也。”赫胥黎亦曰：“斯宾塞之徒，既倡个人主义，又倡社会主义（即人群主义）。然此两者势故不可以并存。甲立则乙破，乙立则甲破。故斯氏持论虽辩，用心虽苦，而其说卒相消而无所余。”此虽过激之言，亦实切当之论也。虽然，麦喀士、赫胥黎虽能难人，而不能解难于人。于是颉德乃百尺竿头，更进一步，于一千八百九十四年，初著一书，名曰《人群进化论》（Social Evolution），以此解此问题。⁽⁹⁵⁾

那么，与此段相对应的基德原作的概论部分究竟是怎么说的呢？

基德先是回顾了19世纪末西方文明遭遇前所未有的问题，而“以科学和权威的名义对未来进步的方向所作的任何清晰指示，几乎全部缺席”：

最近最倾向于以在我们复杂的社会现象中起支配作用的法则为基础，培养一个统一的概念和普遍原理的，并非来自正统的科学学派。毋宁说以卡尔·马克思作为最重要统帅的社会革命者的学派提出了（这样的普遍原理）。（The generalisations which have recently tended most to foster a conception of the unity underlying the laws operating amid the complex social phenomena of our time, have not been those which have come from the orthodox scientific school. They have rather been those advanced by that school of social revolutionists of which Karl Marx is the most commanding figure.）

之后，基德指出，斯宾塞的“综合哲学”乃是时代的不朽之作，它不仅致力于实现知识的统一，而且力图以进化的科学来解释人类社会正在经历的发展。然而，斯宾塞“几乎没有成功地为时代之社会问题的本质投射什么实践的光亮”，他的调查和结论，仅仅是说我们的社会慢慢被组织成了个人主义者和集体主义者两个极端对立的阵营。再接下来，基德批评赫胥黎之近作虽极力抨击个人主义和社会主义这两个对立派别，却没有激发出当前境遇下我们的职责所在的任何清晰理论。基德认为，不满既有状态的赫胥黎是虚无主义者。⁽⁹⁶⁾

基德原作中既没有马克思（麦喀士）、赫胥黎嘲讽斯宾塞的表述，也没有马克思批评“今世学者以科学破宗教，谓人类乃由下等动物变化而来”的表达。梁启超之所以得出这个印象，其中介还在角田柳作此前对基德原作的扭曲。角田译作《社会之进化》于相关部分写道：

近來斯學の發達漸やく著るしくして複雜なる社會現象の裏自ら動かすべからざる不斷の法則あり變幻の事相も究竟一定の原義に歸趨するものなりと說くものあるに至りたれど這般の統一的觀念も亦决して舊科學派の首唱せしものにあらで、却てカアル·マルクス等を首宗とせる實際的政治的なる社會改革派の提嘶に出づ。カアル·マルクス等は科學を罵りて曰はく、十九世紀に於て偉大なる科學の進步は全く舊來の宗教的迷信を破却し人類は决して不可思議靈妙の生物にあらずして下等動物か一定の進化律によりて次第に進化し發達し來りたるものに外ならざるを明にしたり。（参考译文：近来斯学渐渐发达起来，已经开始出现有些人主张说：复杂的社会现象中也会有不由自己运转而连绵不断的法则，变换的事相也归趋于究竟一定的原义。虽说如此，这般统一观念亦决非由旧科学派首唱，反而是由首宗卡尔·马克思等人的实际的、政治的社会改革派所提出。卡尔·马克思等叱骂科学曰：19世纪之中伟大科学的进步，破坏了旧来的宗教的迷信，证明人类决非不可思议的灵妙的生物，而不外乎下等动物根据一定的进化律次第进化发达而来的东西。）⁽⁹⁷⁾

马克思“叱骂科学”的内容，完全是角田柳作日译本添加的。但日译本并未把斯宾塞拎出来批判，而仍旧遵循原作顺序，先介绍马克思，之后介绍斯宾塞、赫胥黎。倒是梁启超在日译本添加的马克思叱骂科学、维护宗教之基础上，又加以乾坤大挪移，将原作介绍斯宾塞的部分往前提，并把斯宾塞说成是马克思斥责的以科学破坏宗教的代表，说成是赫胥黎攻击的目标。如果说日译本的扭曲是毫厘之差，那么梁启超中译的再度夸大和改写，就发展为判断上的千里之谬。跨语际传译中负负相加的效应，累积出章太炎以斯宾塞为尊崇科学、漠视宗教的印象。

1908年，章太炎在《四惑论》中，解构“今人以为神圣不可干”的“惟物”之惑，目标对准借着“惟物”理念、“以物质文明求幸福”、“执鞭为隶于物”⁽⁹⁸⁾、物欲横流的功利主义。文章提到斯宾塞的哲学，曰：

世人之矜言物质文明者，皆以科学揭橥，而妄托其名于惟物，何其远哉！斯宾塞尔著《综合哲学》，分可知、不可知为二篇。曰：时间、空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知。而又崇重科学，以为最上。然力与物质且不可知，则科学之根已绝。虽有所建立发明，如海市寻香城耳。物质既不可知，则惟求之现象。而现象与现象之因果，于此心界虽可知，于彼物界诚有此因果否，亦不可知。则名言堑绝，无可为趣入之途矣。⁽⁹⁹⁾

太炎终于主动涉及他在译作《论进境之理》中删除或扭曲阐述的斯宾塞“不可知”范畴。这一知识的更新，渊源或受益于日译斯宾塞著作。上揭太炎之论述，则直接取自藤井宇平所译之《综合哲学原理》（即《第一原理》［First Principles］，1898年由东京经济杂志社推出）。由于之前无人揭破两者间的联系，这里略作论证和分析。自严复大力推崇斯宾塞后，中国趋新知识人就颇为关心日译斯宾塞著作的情况。邵力子（原名邵闻泰）1902年还就这一方面写信询问《新民丛报》，而该报给出的答复就提及了藤井宇平这一译作。⁽¹⁰⁰⁾章太炎应是通过《新民丛报》这一渠道了解了该书。《四惑论》将《第一原理》（First Principles）称为“综合哲学”。彼时将斯氏哲学体系“Synthetic Philosophy”译为“综合哲学”十分常见，但将“First Principles”这本书译为“综合哲学”或“综合哲学原理”，我目前还仅发现藤井宇平的日译版作如此处理。严复拟将该书命名为“第一义海”，⁽¹⁰¹⁾《新民丛报》有彗广《大哲斯宾塞略传》，提及该书时称为“哲学原理”第一，⁽¹⁰²⁾后来中国学者翻译该书，或名为“第一义谛”，或名为“第一原理”。⁽¹⁰³⁾最有意味的是，藤井宇平所译《综合哲学原理》，在书的页眉处往往添加话语，对相应部分之内容作简单归纳。在原书第一编“不可知编”（The Unknowable）第三章“最终的科学的观念”（Ultimate Scientific Ideas）的页眉中，就分别提挈有“空间、时间不可知”“物质不可知”“运动不可知”“力不可知”“力的运用不可知”“心识的始终不可知”“自己的存在不可知”几条。⁽¹⁰⁴⁾太炎《四惑论》说“斯宾塞尔著综合哲学，分可知、不可知为二篇。曰：时间、空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知。而又崇重科学，以为最上”，当即来源于藤井宇平的提挈。

藤井宇平页眉的概述本来就不甚准确，如不加以限定和解释，单独拎出“时间、空间不可知”“力不可知”“物质不可知”数语，更会造成对斯宾塞的误解。斯宾塞始终坚信科学有范域和限制，事物终极的原因和起源（Cause and Origin）是神秘不可思议的，在这个层面上，时间、空间、力、物质等可以说不可知。然而，在相对的现象界，这些东西又都是可知的。所以，《第一原理》的第二编“可知编”（The Knowable）有专门章节讨论空间、时间、物质、运动和力。如果它们在任何层面上都不可知，“可知编”就没有必要设立相关讨论了。总之《四惑论》的判断不是斯宾塞的本意。

章太炎在译作《论进境之理》中淡化了原作“不可知”观念所指涉的宗教视域，显示了对斯宾塞的错误印象。之后太炎又对日译斯宾塞断章取义。作为发挥自身理论的垫脚石，太炎竭力将斯宾塞塑造成“崇重科学，以为最上”、漠视宗教的物质主义者。然而有趣的地方在于，通过扭曲斯宾塞关于科学和宗教共生的思想，批判自己想象出来的、只重视科学的“伪斯宾塞”，章太炎反而曲折地和珍视宗教价值的“真斯宾塞”实现了立场与观念上的某种一致性。