第一节 认知科学与社会人类学中的“具身化”

众所周知，每一种思想都不是无源之水无本之木，任何理论也都有其发展的历史过程。尽管如此，我们也常常倾向于将这种理论的发展过程视为一种历史的必然结果。因此，为了彻底地参透和把握一种理论的本真，我们往往会采取一种追本溯源、回归历史本源的研究方法。说到底，就是将一种理论发展的“过去式”，重新纳入当前的实践中，以此来检验和印证其存在的适用性价值。对“具身化”的研究亦应如此。

首先，从词源学的角度来讲，“具身化（embodiment）”的词源是“body”，说明了它与“身体”有着密切的关联，这是必须肯定的。而“embody”一词，按照英语词典的解释，则包含两层意思，一是具体表现、体现、代表（思想或品质），二是包含、包括、收录。[2]由此可以认为，“embodiment”一词至少含有“身体化”“身体体现”等含义，它一方面需要将他物“嵌入、放入”身体之中；另一方面需要使他物“包含在”身体内，或者“成为”身体的一部分，表现了身体既是主体又是客体的双重属性。同时，随着近年来，“身体”和作为身体存在的感性经验的重要性的日益凸显，西方的哲学、美学、社会学、人类学、认知科学，甚至文化批评学中都表现出对“embodiment”这一概念的积极而持续的关注。正如有译者所坦言的那样，“Embodiment”可以说是“身体研究中最常用的词，也是最难译的词，包括了身体的具备、特征、状态、过程，乃至于经验研究和理论阐述中身体视角的凸显。可以说是汉语里的 ‘具体’与 ‘体现’两者的综合，但这两个词已经进入日常语言，别有含义”。[3]因此，无论是将“embodiment”译为“具身化”“缘身性”“寓身性”“涉身性”或者是“身体体现”等等，都不可能完整地囊括其所蕴含的所有意义，而只能侧重于其中的某个角度。这或许也是此概念至今在学界仍未形成一个权威性的统一译法的原因（当然，这并不只是涉及翻译差异的问题）。

一 心智活动中的“具身化”

由于不同的学术背景和立场，研究者对“embodiment”的界定尚未达成一致。但是鉴于该概念与哲学、心理学、神经科学、人类学、语言学等众多学科领域的理论取向有着这样或那样的关联，所以“具身化”越来越引起了相关领域研究者的兴趣。针对“具身化”理念的这种多元化、开放式的研究趋势，不少学者都将它视为现代认知科学转向的标志。

仅仅从认知理论的层面来看，其实，早在20世纪80年代初，著名认知理论家莱考夫（George Lakoff）和约翰逊（Mark Johnson）在《我们赖以生存的隐喻》（Metaphors We Live by）一书中就首次讨论了认知语言学的“具身化”（embodiment）问题。后来，在他们两人合著的《肉身中的哲学：具身心智及其对西方思想的挑战》[4]一书中，针对当时以理性主义为中心的第一代认知理论的发展困境，莱考夫和约翰逊敏锐地意识到，传统认知科学之所以呈现这样那样的理论问题，关键在于把理性、推理和概念的形成过程，统统视为抽象化的、离身化的，从而忽略了人类的生理构造和身体体验的重要作用。为此，两人再次提出了一个新的命题——“肉身中的哲学”（Philosophy in the Flesh），并对此命题进行了系统的论述，认为“肉身中的哲学”其实指的是新一代认知科学在研究对象上从抽象的理论，转向对了作为人类存在基础的“肉体”的兼顾上。为了进一步将此命题系统化，莱考夫和约翰逊又提出了这种“肉身中的哲学”的三项基本原则——心智的具身化（the embodied mind）、认知的无意识性（the cognitive unconsciousness）和思维的隐喻性（the metaphorical thought）。其中“心智的具身化”被视为肉身哲学命题中最核心的一点，是其他两项原则的前提与基础。与此同时，这三项基本原则一跃成为区分新一代认知科学与传统认知科学的标志。在新一代认知研究者的眼中，认知科学应该具有以下特征：首先，“心智原本是具身的”。[5]心智结构是与我们的身体和经验相联结的，它在本质上是有意义的，不可能被无意义的符号所描述。由此，我们就能够从对身体的隐喻和基本认知进入抽象的思维模式。其次，理性是“具身化”的。因为人类存在的基本形式来自感觉运动和其他基于身体的推断形式。从认知科学的层面看，人类的理性和认知，事实上并不像我们大多数人所以为的那样，它们本质上是源于人类的身体和身体器官的，不是所谓“非具身性”的（disembodied）。与此同时，理性和认知又是极富想象意味的，不是一般所认为的干瘪的、枯燥乏味的抽象逻辑。因此，与其说我们需要一种理性来进行逻辑推演，不如说我们需要具体化的身体及其器官来参与理性推理的过程。再者，人类的心智和认识必须以某一特定环境中的身体活动为基础。换言之，人类最初的心智和认知都是建立在具体化的身体基础之上的，或者是涉及身体因素的，不但认知和思维都要受制于身体的物理属性，而且身体的构造、身体的感知觉与环境之间的互动方式，还直接决定着有机体认知能力的高低。由此我们可以说，人类的心智始终都是具身（或身体）的心智，而最初的认知都是以“具身性”的结构和方式存在着的。这些观点，毫无疑问已经从根本上对西方哲学传统的理性中心主义观点构成了严峻的挑战。

在此基础上，莱考夫和约翰逊分别从神经系统、有意识的经验和认知的无意识三个层面对心智的具身化做了更为深入的探究。他们发现，很多抽象的概念都起源于对身体经验的隐喻，在这种隐喻中，具身成为人的精神活动的内在喻体。而以人为主体建构起来的世界，实际上就是人的感知经验存在于具身的无限延伸。由此他们得出：人类所生活的世界其实是一种隐喻的具身存在的推论。这种观点与梅洛-庞蒂“具身化”现象学所论述的“身体图式”思想有很多相通之处，即都认为个体的身体不仅是构成人们思想意识的核心因素，而且也是形成我们对世界存在的观念和认知的基础。关于这一点，我们将会在分析“具身化”思想的哲学渊源时做更加详尽的论述。

由此可见，“具身性”作为认知哲学的最重要概念之一，其基本理论要义是：人类的意识之所以有意义，是因为它蕴含于具体化的身体之中，并深受身体的影响。“具身化”认知回归身体，强调了身体的活动方式、存在样式及其对理论的塑造和制约作用。也就是说，“具身化”认知强调心智和身体的和谐统一，既不主张物理上的身体一元论，也不赞成身心对立的二元论，而是身心一体论。即身体是心智化的身体，心智是身体化的心智，两者并不存在谁比谁更基本、谁可以决定谁的问题——心智在大脑当中，大脑在具身当中，具身又从属于周围环境，由此，心智、大脑、身体和环境构成了一个相互作用的整体。

更进一步来讲，认知最初之所以能以具身的方式实现，是因为“身体”已经不再是一般的物理学意义上的无生命的“肉体”，而是与大脑的神经系统、运动系统和感知系统以及周围环境进行接触和相互作用，并能完成种种活动图式的“活的身体”。基于传统“无身认知”研究中对认知主体的偏离、研究方法的狭窄以及与实际认知情况的差异等局限，“具身化认知”为认知科学的研究带来了新的动力。将“身体”纳入认知科学的研究范围，突出了认知的整体性、意向性和身体性，但是，这种理解还过于简单和直观，还主要停留在一种朴素直观的理性认知的层面上。难道“具身化”认知的目的只是为了为人们的认知活动提供新的阐释角度？其理论背后隐藏的社会文化和审美内涵是什么？关于这一点的更多详细内容，可参见本书第二章对舒氏“具身化”美学思想的论述。

二 “新人文主义”的“具身化”

诚然，也许是“身体”内在地嵌于“具身化”之中，我们常常习惯性地纠缠于身体—心灵的二元关系，而忽视了更为广阔的具身实践领域。“然而，奇怪的是，几乎鲜有人从认知科学的角度去把握人类具身化的重要意义。相反，大家都转向了对具身现象学的重新发现和各种各样的后现代主义运动。……但这些运动却把具身化仅仅视为一种社会和文化的 ‘文本’。”[6]的确如此，近年来，“具身化”一反常态，在社会人类学等学科中的研究成果层出不穷，各种社会文化的阐释持续不断，俨然形成了一股“新人文主义”的热潮。一般来讲，“具身化”问题在传统社会学和人类学中是一种缺席的在场，以致我们很少意识到这样一种事实：“我们都有一副血肉之躯，使我们能够品尝，嗅闻，触碰，乃至交换液体。”[7]实际上，现代社会人类学意义上的“身体”已经成为连接人类与世界、意识与躯体、个体与社会的中介与桥梁。我们通过具体化的身体去解读社会人类学和其他科学，不仅不会导致身体的话语霸权，而且还能使身体与意识的互补具有真正的理论可能性，这也为我们步出当代社会人类学的理论困境开拓了一条希望之路。

正如霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中所讲的，“对身体的爱憎，影响到了一切现代文化。身体在被作为卑贱的东西而遭到叱责和拒斥的同时，又作为禁止的、对象化的和异化的东西而受到了追求。”[8]不可否认，霍克海默和阿多诺对身体的批判一直以来都被视为最有力量和最具权威性的概括。人类身体的各个部分都记录着历史发展的痕迹，在某种层面上，身体就是文学文本、是象征语言、是社会符号，透过身体，我们可以揭示出现代社会中的一切存在。正因如此，身体（及其与之相关的感觉、快感、欲望、健康等修辞）也成为众多当下学者用以透析现代社会的最主要理论武器。于是，身体具有了社会人类学意义上的现实主义关怀的意味。

从社会人类学的角度看，人作为身体的存在，正是人之为人的重要特征。“人类有一个显现和突出的现象：他们有身体，并且他们是身体”。[9]人存于世，必在血肉形身中体现其所是、实现其所向。身体，既是人之自我理解的起点，又是人在与社会、自然的联系网络中沟通、交往的价值支点。探查人的身体感知、身体思维、身体展演，可以更好地理解和发展自我，借着身体的认知与实践，可以更好地调整自我与他我、小我与大我的之间的互动关系。记得维科曾经在《新科学》中为我们描写了原初先民们伫立于苍茫大地之上，以其茫然无措的身体赋予了人类历史的具体形貌，在自然的感召下通过自己的身体去思考世界。人的身体在这里被用来表达人际关系和人神关系的符号，也是一种最自然的符号。从这个意义上看，身体对人类而言的确是最根本的维度。

作为最早研究身体话题的社会人类学家，布莱恩·特纳（Brian Turner）认为，“身体”的身份是极为复杂难辨的，它已经不单单是一种理性或者意识的工具，其地位也已远远超越了抽象的理性概念，成为一种不可化约却又神秘难测的社会存在。在特纳的社会学体系中，将“身体”作为兼具生物性和社会性的双重属性的存在来分析，并由此充分认识到社会力量和生物过程的不可分离。尽管从福柯的政治权力意义来讲，社会关系、历史习惯和政治行动都没有创造出身体，但是这些因素的确都参与了身体的发展，因而必然能够获得“具身性”。但是以往的社会学研究中往往忽略了“身体”这一人类最基本的存在特征。特纳对此现象进行了反思，在他看来，极易被学者们忽视的“具身性”特征——指的是具有全部能力和优势以及包含必然的劣势（例如疾病或死亡）的这个“身体”事实。这里，特纳既重视这个术语中的物质性的方面，同时也尝试着把身体的物质性意义从社会学的角度进行新的理论阐释。“然而被具身化的事物明显不仅仅是物质性的也是社会性的和文化性的，作为基础的身体也变成与文化相对应的身体。”[10]与此同时，对于特纳而言，理解社会人类学的两个关键词是“具身化”和“制度化”，其中的“具身化”就是身体所展开的实践活动的结果与效应，它的对象不是具有固定现象的身体本身，也不是将身体视为一种“实体化”的存在，而是一个“具身化”的社会过程，并且这一过程所追求的是感觉或作为主体的身体的活生生的体验，因而也可以视为一个生命化的过程。而“制度化”在某种意义上也是“具身化”的。曾经有人从社会制度的角度做了这样一个比喻：“国家是一个身体。”[11]这个比喻将国家制度形象化，具体来讲，一个统治者在社会中的功能相当于人的大脑，政府顾问们则相当于心脏，商人大致是整个社会的胃，士兵是手，农民与佣人则是脚，这里所表达的其实是一个社会等级制度的意象。身体或者具身就是转变者和换能器，它的重点在于行动和运用，不是单纯的存在而是具体去“实践”，或者说是寓于“实践”中的存在。

布尔迪厄（Pierre Bourdieu）同样认识到了身体在社会学中的作用。然而，对于布尔迪厄来说，如何实现上述的“具身化”和“制度化”，如何将个体的主体性植根于社会历史之中，才是社会人类学的主要任务。由那些作为制度形式而存在的“场域”和内化于个体身体的一系列的历史关系所构成的“惯习”（habitus）结合在一起就构成了布尔迪厄所谓的社会理论。该理论所形成的是一种不同于传统形而上学二元论的方法，即所谓实践与理性的二重性。在布尔迪厄的话语系统中，所谓“场域”其实是社会历史制度扩充与延续的结果，而伴随着身体创造出现的“惯习”其实是在个体具体化的身体上所承受的社会历史内容的结果。根据这种理论论述，可以发现，社会的历史制度也是“具身化”的一种体现。所以，对人的身体的适当重视被视为人类学和社会学得以充分发展的基本特征。

然而，事实并非如此。对于社会学来讲，个体行为和身份确立是比习惯更为重要的组成。况且，作为一个具有独特个性的个体，构成其存在的最基本条件即是有一个特殊的身体，这牵扯到其特殊身份的确定（比如指纹、基因等的唯一性）。恰如社会学家西林（Chris Shilling）在《身体与社会理论》开篇所指出的：“现在，我们有了一套程度空前的控制身体的工具，……随着生物学知识、外科整容、生物工程、运动科学的发展，身体越来越成为可以选择、塑造的东西。这些发展促进了人们控制自己身体的能力，也促进了身体被别人控制的能力。”[12]同时他又从另一个角度不停地警示我们：“这当然不意味着人们有同样多的资源来重建我们的身体。一个巨富与一个贫民的身体关怀是不同的。”[13]这是社会学研究中存在的一个普遍问题，身体、社会和文化的互动正是社会实践的关键特征，由此我们才需要一个有关“活生生的身体”的社会学。当然，问题的关键不在于社会学研究中是否关注了“具身化”理论，而在于我们的“具身”将会以何种方式呈现出来。换言之，林林总总的“具身化”论述，其实是不同思想脉络的集体交汇，我们的主要任务不是去给“具身化”下一个明确的定义，而是要思考“具身化”思想究竟给我们带来了什么，通过对该思想的考察为我们如何能够更好地在个体自我和世界的互动交流中获得更多的收获。毫无疑问，社会从来都不是“非具身化”（disembodiment）的景观，任何的社会活动都基于最初的感官印象与审美表象，我们不可能对有关具身化表象的精致的社会建构视而不见。通过“具身化”的感官，我们才对自我与他人产生了最初的认识与评价，我们的所见所闻、所感所知构筑了自我与他人互动的初始基础，这就是我们社会人类学的“具身化”根基。

需要进一步澄清的是，尽管社会学领域中的“具身化”与身体研究有关，但并不意味着它只局限在身体研究或者身心关系的研究上。也就是说，“具身化”问题并不是物质性的身体本身，也不是附加到身体上被体现的事物，除此体之外，它还暗示着一些其他的、具有抽象的社会价值和意义的深层次东西。因为物质性的或者生物化的身体本身并没有什么特殊的意义。这里，如果我们将“具身化”这个主题做一种回溯性的尝试，将其回溯到人类最初的生存环境中。那么作为人类学理论中的一个分析术语，“具身化”在人类社会中的有效性应用似乎就逐渐被广阔的社会潮流所遮掩了。然而，如果我们就此将人类学领域中的“具身化”与一套来自社会文化领域的意义、价值相联系，它就有可能表现在日常生活的审美形式中。所以，“很难仅仅把具身化限制在活生生的人类身体……当我们以这种方式扩大它的范围的时候，具身化本身成了一个隐喻而非具体化的过程。”[14]这些看法恰好与梅洛-庞蒂有关身体体验的论述，以及布尔迪厄对于习惯的观点极为相似。

虽然，“具身化”作为一项重要的社会议题，它的兴起是以一种隐而不彰的方式与社会人类学家们的研究兴趣相吻合的。可是，一旦“具身化”成为一种正当有效的研究对象时，感兴趣的研究者们就越来越认识到，本学科传统所关注的那些议题实际上也隐含着对该问题的密切关注。我们之所以强调社会学理论中的“具身化”研究，主要因为具身化构成了强调人的自身知识和自身建构背后的温和的普遍主义。因此，在这种意义上，可以说“具身化”思想是一种新人文主义，并不完全是救世神学而是那种想把我们带回我们自身的东西。简单地讲，“它是对非具身化的反拨……具身化再现了一种对活的体验的感性回归，因此它自然在很大程度上把自己建立在现象学的基础上……除了强调对有关 ‘人’的各种概念持修订观点的新的分析之外，还有大量著作强调感觉和这些感觉得以发生的身体场所”。[15]由此可见“具身化”在这里已经获得了一种普遍意义上的理论合法性。当然，这种“具身化”理论的合法化，不仅仅局限于对身体外部形态的维持和改造，更有其复杂的社会文化内蕴。在此意义上的“具身”被赋予了一种突破生理/物理学意义上的“肉身”存在意义，具有了更多外在附加的意味。而霍克海默和阿多诺对身体的批评，其实主要攻击的是外观的身体。显而易见，内在的、经验的、理想的身体范式的合法化过程，是一个值得分析的社会文化现象。面对当前的社会现实，从自然的、个体的身体转变为社会的、普遍的身体，从对身体的拥有转向社会性的展示与炫耀，从对身体的遮蔽到当代的日趋暴露……我们有理由相信，“具身化”已经不可避免地成为当下社会各学科所关注的话题之一。

换言之，“具身化”思想已经成为多个学科的研究议题，这种跨学科的实践研究已经为我们理解具身性提供了不分轩轾而又言不尽意的余绪，却似乎远未能钩沉这一思想的深沉意蕴。正如有学者所总结的：“当许多研究者目前都一致认同认知必须是具身性的这一说法时，却对究竟什么是具身性仍然模糊不清。”[16]经过系统研究我们发现，目前人们对“embodiment”概念的理解还不尽一致，而这种差异主要体现在对于“身体”一词的理解上。有些观点侧重于强调身体作为认知的载体功能，把“具身化”理解为意识在身体等生理/物理层面的实现；而有些则明确倾向于强调身体作为社会运行的生产者与塑造者功能；另有一些观点则将“具身化”视为一种社会化和规范化的生命过程。也就是说，人们已经把“具身化”当作一种独立的变量——只有结合其各自的理论立场等外因条件，这个话题似乎才变得更有意义。这里，问题的关键不在于是否关注了“具身化”，而在于“具身化”将以何种方式出场，以及如何出场。简而言之，虽然上述领域的研究者们，基本上承认了身体在各种人类活动中的重要性，但是，他们并未从一般意义上来赞美“具身”为繁荣人类意识的培养与提高所发挥的积极作用。而且，“具身化”在他们看来，只是服务于其特有需要的“工具性”视角。对于“身体”作为一个独立存在的认识，对于“具身化”的哲学依据与理论意义等问题尚未探究。此类“具身化”研究之不足，也为哲学美学领域的深入发展——尤其是下文的舒斯特曼美学理论——提供了更广阔的空间。