第二章 政治哲学是什么
第一节 政治哲学的非本质主义解说
当我们着手中国政治哲学史研究的时候，必须先行地对“政治哲学”有所领悟；换言之，如果我们缺乏对“政治哲学”的某种领悟，那么中国政治哲学史的研究就缺失了得以展开的思想前提之一。然而，当我们面对“政治哲学是什么”这一问题之时，通常涌上心头的则是困惑和无奈交织而成的烦躁。作为一个以哲学的学习和研究为职业的人，这种令人烦躁的思想情境也会出现在别人追问我们“哲学是什么”这一问题的时候。而我们之所以会感到困惑、无奈和烦躁，不是由于我们给不出一个答案，也不是因为我们对“（政治）哲学”无所领悟，而是因为我们知道n个答案，或许我们还觉得其中的每一个（或者至少其中的一些）答案都有一定的道理和说服力，但我们却给不出能够涵括古今中西的诸种哲学形态的一个普遍性的定义。于是，当我们试图给出有关“（政治）哲学是什么”这一问题的一个答案之时，也就会不由自主地想到诸多的“反例”，而有关这一问题之思考的思想困境就在于：我们找不到一个没有“例外”和“反例”的答案或定义，但我们却觉得合理的和令人信服的答案恰恰应该具有“无例外”的普遍性。造成这一思想困境的理论根源不是别的，正是“本质主义”的思维方式。对于一个受到中西哲学传统熏陶的学者来说，本质主义之思维方式的强大惯性和根深蒂固，常常要远远超过他本人所愿意承认的程度。当我们面对“（政治）哲学是什么”这一问题之时，总是不由自主地去思考和探寻所有被叫作“（政治）哲学”的东西所共同具有的性质；我们会觉得，如果我们找到了某种所有（政治）哲学都具有的性质，那么我们就能够为这个问题提供一个没有例外的普遍性的答案。但是，这种所有（政治）哲学共同具有的性质或者本质却并不存在，维特根斯坦对“游戏”概念的日常语言分析范例性地证明了这一点。他说：
我们可以考察一下我们称为“游戏”的活动。我指的是棋类游戏，牌类游戏，球类游戏，角力游戏，等等。它们的共同之处是什么？——不要说：“它们一定有某种共同之处，否则它们不会都叫做‘游戏’”——而要看看所有这些究竟有没有某种共同之处——因为你睁着眼睛看，看不到所有这些活动有什么共同之处，但你会看到相似之处、亲缘关系，看到一整系列这样的东西。像上面说的：不要想，而要看！——例如看看棋类游戏，看看它们的各式各样的亲缘关系。现在转到牌类游戏上：你在这里发现有很多和第一类游戏相应的东西，但很多共同点不见了，另一些共同点出现了。再转到球类游戏，有些共同点还在，但很多没有了。——它们都是“消闲”吗？比较一下象棋和三子连珠棋。抑或总有输家赢家或在游戏者之间总有竞争？想一想单人牌戏。[1]（《哲学研究》第一部分，第六十六节）
维特根斯坦的分析还在延续，而我们的引文不妨到此打住。不过，假如我们接受了维特根斯坦对本质主义之思维方式的批判性解构，那么也就不会再去寻求有关“（政治）哲学是什么”这一问题的本质主义解答了。然而，当我们从事中国政治哲学史研究的时候，即便摆脱了本质主义之思维方式的束缚和困扰，还是必须要面对“政治哲学是什么”这一问题。既然对这一问题的本质主义解答是不可能的，那么对这一问题的非本质主义思考和解答又该采取哪种形式呢？当维特根斯坦解构了本质主义的思维方式，并从而也排除了对“游戏”概念的本质主义理解的时候，他自我设问地提出了这样一个问题：
我们会怎么向别人解释什么是游戏呢？我想我们会向他描述一些游戏，也许还会加上一句：“这个，以及诸如此类的，就叫‘游戏’。”难道我们自己知道得更多些，只是无法确切告诉别人什么是游戏吗？——但这并不是无知。[2]
与此相类似，我们对“政治哲学是什么”这一问题的非本质主义解说也只能采取列举和例示的方式。换言之，我们能够通过以下的方式向别人解释“政治哲学是什么”，我们可以告诉人们，柏拉图和亚里士多德是如何理解“政治哲学”的，霍布斯、卢梭和休谟又是如何以不同的方式来理解“政治哲学”的，康德和黑格尔对“什么是政治哲学”则提出了不同的解答，约翰·罗尔斯和列奥·施特劳斯的“政治哲学观”简直是针锋相对的，等。我们当然还应该加上一句：这些不同的回答是针对同一个问题的。换一个角度来看，在西方政治哲学史上，对“政治哲学是什么”这一问题的诸种不同解答与诸种相应的不同政治哲学形态乃是紧密联结在一起的，甚或可以说，两者乃是同一枚硬币的两面。所以，“政治哲学是什么”这一问题的答案是复数，与此相联系，政治哲学的存在形态也是复数。不过，虽然有关“政治哲学是什么”这一问题的解答是复数，而且复数的解答之间也存在着这样那样的差异，但是这却并不意味着有所差异的复数的解答之间没有任何关系，相反，它们之间其实存在着错综复杂的关系。这种错综复杂的关系当然不是本质主义意义上的联系，维特根斯坦曾经想出了“家族相似”这一隐喻来表示这种错综复杂的关系。[3]借用这一表达，我们可以说，对“政治哲学”的诸种理解构成了一个家族，也可以说，诸种有所不同的政治哲学形态形成了一个家族。
与此相对应，在从事中国政治哲学史研究的时候，不同的学者对“政治哲学”的领悟也常常会有所不同，换言之，中国政治哲学史的研究者对“政治哲学”的理解也一定会是复数，而且复数的理解和领悟之间也会以家族相似的方式相互联结。同时，对于中国政治哲学史的研究而言，研究者对“政治哲学”的理解的多样化并不是一件坏事；相反，多种“政治哲学观”的共存既是思想的常态，也是中国政治哲学史研究能够保持活力的必要条件之一。进一步地说，对于同一个研究者而言，在从事中国政治哲学史研究的过程中，不是固守一种“政治哲学观”，而是对有关“政治哲学”的复数式理解保持开放，并注意观察和把握复数式理解之间的家族相似式的关联，乃是一种更为合理的理论态度。换句话说，对于中国政治哲学史的研究而言，对“政治哲学”相对宽泛和笼统的理解和解说，应该是更为可取的理论选择。之所以如此，其原因有二：第一，这里所讨论的有关“政治哲学”的理解和解说，是服务于中国政治哲学史研究的，是作为中国政治哲学史研究的理论前提而被定位的，而不是研究者本人的政治哲学立场和政治哲学思想的表达；第二，在有关“政治哲学”的复数式理解中仅选择一种，或者坚持一种相对更为严格和狭窄的“政治哲学观”，必然会限制研究者考察和诠释中国政治哲学传统的视野，并把一些本来属于政治哲学范围的文献和思想排除出去，甚或也会造成对作为研究对象的中国政治哲学传统的扭曲。
基于以上的考虑，下面我们就概述几种相对较为主流或者影响较大的有关“政治哲学”的理解和解说。第一种就是从政治哲学与政治科学（political science）之区分的角度来理解和解说“政治哲学”。当然，哲学与具体科学的区分先行于政治哲学与政治科学之区分，而哲学与具体科学之间观念上的明确区分始于康德，即就是说，直到康德才形成了区别于具体科学的作为一门学科的“哲学”概念，而在康德之前，“哲学”指称的乃是全部科学的总体。所以，即便在西方世界，哲学与科学、政治哲学与政治科学之间的学科划界和明确区分也是相当晚近的事情。以哲学与科学的明确区分以及学科化的“哲学”概念为前提，政治哲学与政治科学的区分就变得顺理成章了。在这一前提下，政治哲学指的就是对“政治”的哲学研究，而政治科学指的乃是对“政治”的科学研究。前者是一种规范性的（normative）研究，后者则是一种描述性的（descriptive）研究或者实证的、事实的研究，“描述性研究试图发现事物实际上是怎么样的，而规范性研究则着力于探讨事物应当是怎么样的”[4]。作为对“政治”的规范性研究，政治哲学关注的是：“什么样的道德原则应主导国家对待其公民的方式；国家应该建立什么样的社会秩序。正如这些‘应该’所暗示的，政治哲学是道德哲学的分支，它对正当性感兴趣，对国家应该或者不应该做什么感兴趣。”[5]在西方学术界，这种对“政治哲学”的理解和说明是相当流行的，大多数有关“政治哲学”的导论类著述和教科书，几乎都明言地或未曾明言地持有这种“政治哲学观”。同时，“一个普遍认可的事实是，规范性的政治哲学复兴于罗尔斯于1971年出版的《正义论》”[6]。与此相一致，这种“规范性的政治哲学”也是在当代西方学术界占据主导地位的政治哲学形态。
假如我们以这种对“政治哲学”的理解和说明作为自己的“工作假说”，来反观中西政治思想传统及其代表性的著述，那么不难发现，尤其是在政治哲学的“前史”阶段，即政治哲学与政治科学的区分尚未出现的历史时期，中西政治思想传统及其代表性著述都同时具有政治哲学和政治科学的双重意蕴。比如，总体上看，儒家的政治思考和政治论述具有更为显著的规范性特征，但其中也不乏对“政治”的描述性或事实性的研究。在《论语》中，我们看到孔子的以下论断：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”（《论语·季氏》）孔子的这一论断和孟子的“天下之生久矣，一治一乱”（《孟子·滕文公下》）的经典论断，无疑都具有显而易见的经验观察和事实推断的性质。在西方政治思想史上，亚里士多德的《政治学》是众所周知的古典政治哲学的代表作，与此相一致，规范性的政治思考和政治论述的确是《政治学》的主旋律，然而其中也包含着非常丰富的“政治科学”的内容，《政治学》的第五卷对各种政体变革的原因、表现、性质、后果等的分析和论述，乃是描述性的或实证的政治研究的典范之作。基于此，我们可以说，虽然存在程度上的差异，但中西政治哲学史的研究却都具有一种重释和建构的特征；即就是说，写出的“中西政治哲学史”皆是研究者从某种政治哲学的视角来考察、取材、梳理和阐释中西政治思想史的结果。
我们以上介绍的这种“政治哲学观”，虽然在当代西方学术界占据着主导性的地位，但却并非没有竞争对手，其最有力的竞争对手之一就是列奥·施特劳斯学派的政治哲学。从其“显白的教诲”和理论表象来看，该学派的政治哲学也具有明确的规范性特征，然而列奥·施特劳斯学派的政治哲学与当代西方主流的“规范性的政治哲学”的根本指向却完全不同。具体地说，主流的“规范性的政治哲学”是以“哲学的方式”思考“政治”，这种对“政治”的哲学思考致力于探求和确立“规范”（norms），并最终指向依据确立的“规范”（norms）去规范（regulate）“政治”。与此相反，在列奥·施特劳斯学派看来，政治哲学探究的最终指向恰恰不是以“哲学”来规范（regulate）“政治”，而是以“政治”来规范（regulate）“哲学”；更为准确地说，是在如实地认识了政治社会的特性以及哲学与政治之间的关系之后，哲人自觉实施的自我规范才是政治哲学的最终指向。列奥·施特劳斯曾经指出：“我以为，‘政治哲学’的首要涵义不是指以哲学的方式来处理政治，而是指以政治的或大众的方式来处理哲学，或者说是指对哲学的政治导引——尝试将有资格的公民，或更准确地说，将他们中有资格的后代从政治生活引入哲学生活。”[7]该学派的这种“政治哲学观”得以成立的主要根据就是，它对哲学、政治各自的特性以及哲学与政治之关系的独特认识和理解。在列奥·施特劳斯看来，哲学与政治之间存在一种必然的冲突，[8]因为，“哲学或科学，作为人的最高级活动，试图用关于‘万物’的知识取代关于‘万物’的意见；但意见是社会的基本要素；因此，哲学或科学的努力就会瓦解社会所赖以生存的基本要素，于是便危及到了社会”[9]。作为“政治社会”之基本要素的“意见”，主要指的就是“城邦的诸神”，而“城邦的诸神”则是公民大众的宗教；哲学或科学的研究则是极少数人的“偏好”，而且哲学的自由探究必然会质疑和瓦解“城邦的诸神”，并从而引起公民大众对哲人和哲学的敌意。所以，哲学与政治的冲突实质上就是哲人与公民大众的冲突，同时，像他所研究的柏拉图式的政治哲人一样，列奥·施特劳斯也坚信：“‘智者’与‘俗众’之间有一道鸿沟，这是人类本性的一个根本事实，不管大众教育取得怎样的进展，都不会对它有丝毫影响：哲学或科学根本上是‘少数人’的特权。”[10]而正是由于哲学的自由探索不可避免地会危及作为公民大众之宗教的“城邦的诸神”或者在城邦中具有其普遍性的“意见”，因此，“哲学”不仅需要在政治共同体的法庭面前为自己的存在辩护，而且也有必要做出自我调整和自我规范，以便化解哲学与政治之间的冲突。哲学或哲人的这种自我调整和自我规范的方式就是一种“写作的艺术”，列奥·施特劳斯说：“哲学或科学必须保持在极少数人手中，哲人或科学家们必须尊重社会所依赖的种种意见。尊重意见完全不同于把那些意见当作对的而加以接受。那些在哲学或科学与社会的关系问题上持上述观点的哲人或科学家，就被迫采用了一种特殊的写作方式；这种写作方式使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的各种意见所承担的绝对义务。这些哲人或科学家将区分作为真实教诲的隐微教诲和有益于社会的显白教诲；显白教诲意味着每个读者均能轻松地理解，而隐微教诲只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者——他们要经过长期且专注的学习之后才能领会。”[11]
列奥·施特劳斯学派对“政治哲学”的理解和解说是相当奇特的，在《迫害与写作艺术》的“序言”中，列奥·施特劳斯本人告诉我们，他是在研究中世纪犹太哲学和伊斯兰哲学的过程中意识到政治哲人的“写作艺术”这一论题的，而他最终锁定的这种政治哲学的源头活水乃是柏拉图的政治哲学。笔者以为，虽然存在装腔作势的夸张和过度诠释之处，但是，在一定程度上，该学派所阐发的这种“政治哲学观”在柏拉图的著作中有其根源；换言之，笔者在一定程度上认可该学派对柏拉图政治哲学的解读。不过，对柏拉图政治哲学的这种解读是否合理是一回事，今天应该怎样看待这种“柏拉图式的政治哲学”是另一回事，这种“政治哲学（观）”是否适合作为中国政治哲学史研究的“工作假说”则完全是另外一个问题。虽然这种“柏拉图式的政治哲学”和中国传统政治哲学的主流都是一种精英主义，但是两者所关注和讨论的主要政治哲学问题及其思想框架之间却存在着很难跨越的鸿沟。简单地说，柏拉图政治哲学中与“哲人”相对的“俗众”指的是城邦中的奴隶主阶级，而不是忙于劳作和生产的奴隶阶级，“奴隶”不是一种政治动物，而是一种经济动物，只有“奴隶主”才是政治动物，才是享有政治权利和有资格参与城邦的政治、法律事务的公民，这种公民的主要角色就是战士，其主要权利就是作为战士卫护自己的城邦。同时，在列奥·施特劳斯学派对柏拉图政治哲学的解读中，对“哲学”和“哲人”的敌意与可能的迫害恰恰是来自城邦中的这一“公民大众”，而不是来自城邦的统治者。而在中国传统的政治哲学中，圣贤、贤能、劳心者等政治精英所承受的政治压力和政治威胁，与庶人、民、劳力者根本扯不上什么关系，困扰中国传统政治精英的主要是怎样处理与“人主”的关系。与此相关联，在“柏拉图式的政治哲学”中，“哲人”所发明的能够将“显白教诲”和“隐微教诲”同时包容在自己著作中的“写作艺术”，也主要是为了化解“公民大众”对“哲学”的猜疑和敌意；而中国传统的政治哲学家有时也会隐瞒自己的观点和立场，或者以较为隐晦的方式来表达自己的思想，但这主要是出于对“人主”或广义的政治权威的疑虑和恐惧，以及自我保全的明智考虑。基于以上的分析，我们以为，这种“柏拉图式的政治哲学”不适合作为中国政治哲学史研究的“工作假说”，尽管它可以具有某种参照的价值。因此，当我们看到有学者提出如下的断言之时，还是难免感到几分惊异的。有学者说：“斯特劳斯要回归的古典政治哲学，也同样寄寓于中国的传统政治哲学之中，尤其是在董仲舒的政治哲学之中。”[12]从这一基本判断出发，自然也就会得出进一步的推想，即孔子、董仲舒等也是熟悉和实践了柏拉图式的政治哲人的“写作艺术”的。[13]
中国哲学界所熟悉的另一种“政治哲学形态”以黑格尔的政治哲学为典范。黑格尔的政治哲学不是规范性的，不仅如此，对规范性的政治哲学及其根本指向的批判和扬弃乃是黑格尔政治哲学思考的前提。黑格尔说：“关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了以实体的样态存在的这一实在世界之后，才以理智王国的形态重构这一实在世界。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。通过灰色的哲学【理论】，这种生活形态不可能变得年青，而仅仅能被人们所认识。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”[14]与此相一致，在黑格尔看来，政治哲学研究的根本指向不是依据哲学的“理想”和“应当”去规范（regulate）“现实”，而是理解“现实”。政治哲学对“现实”的理解，就是把握实现于“现实”中的理性，揭示“现实”的理性本质，或者说，就是理解“现实”何以是合乎理性的。反过来，当政治哲学的研究者理解和把握了“现实”的理性本质，或者借用黑格尔本人的话说，当我们在现存的十字架中认识到了作为蔷薇的理性，我们就会与“现实”达成一种和解，而“和解”才是政治哲学研究的根本旨趣所在。黑格尔对政治哲学的“和解”功能的强调得到了罗尔斯的部分认同，罗尔斯曾经说：“政治哲学能够力图抚慰我们对于我们社会的失望和愤怒——通过向我们表明，如果得到恰当的理解，那么，我们社会的制度从哲学的观点看是合理的，而且，这些制度通过较长时间的发展才达到了目前这种合理的状态。政治哲学在发挥这一功能时，必须要防止陷入对不正义、不合理的现状盲目进行辩护的危险之中。这将使政治哲学变成马克思意义上的意识形态（一种虚假的思想体系）。”[15]