第二节 中西政治哲学的差异与中国政治哲学的特质

中西政治哲学的差异与中国政治哲学的特质，是我们从事中国政治哲学史研究的时候必然会碰到的两个论题，也是中国政治哲学史研究的范式建构所应先行地予以讨论的两个前提性的问题。这两个问题本身也是紧密地联系在一起的，我们对中国政治哲学的特质的领悟及其“特质”的理念，自然是奠基于对中国传统政治哲学的特殊性及其价值的认识和肯定，而我们对中国传统政治哲学的特殊性的理解又是以对中西政治哲学之差异的分析和把握为前提的。同时，研究者对中西政治哲学的差异与中国政治哲学的特质之认识、理解和态度，也直接地影响和规定着其中国政治哲学史研究的视角、理路以及价值取向等。与此相联系，研究者对中西政治哲学之差异和中国政治哲学之特质的片面的、错误的认识和判断，以及对“差异”和“特质”的不合理的理解和解释，自然也会不同程度地误导和扭曲研究者对中国传统政治思考和政治论说的政治哲学解读。因而，以下我们就从“中国政治哲学史”研究及其范式建构的角度，对这两个前提性的问题稍作讨论。

中西政治哲学之差异的讨论，逻辑上并不是中国政治哲学史研究的内在构成部分，而我们之所以会在中国政治哲学史研究的过程中遭遇和关注这一论题，根源就在于，西方政治哲学（史）是中国政治哲学史研究的不可或缺的参照系，而作为参照系的西方政治哲学（史）的在场，自然就会把两者之间的比照和差异呈现在研究者的面前。然而，正像西方政治哲学（史）乃是我们研究中国政治哲学史的参照系，我们研究西方政治哲学史只是为了更好地开展中国政治哲学史的研究一样，我们在中西政治哲学（史）之间的比照与对两者之差异的关注本身并不是目的，我们不是要做中西政治哲学的比较研究，而是“比照”和“差异”的关注都服务于中国政治哲学史的研究，即对“比照”和“差异”的思考还是为了更好地解读中国传统的政治哲学思想和政治哲学论说。

在中西之间进行比照，在比照的过程中呈现和分析中西之间的差异，在中西之差异的认识及其解释的基础上，来研究和理解“中”，乃是西学强势东渐以来思想界所形成的主导性的思维模式和思想理路。这种思维模式和思想理路激发了思想的活力，拓展了思想的视野，促生了思想的灵感，增进了我们对“中”的认识和理解，但伴随着这种思维模式和思想理路的还有迷误性的思想创构、误导性的“特质”解说，以及对“中”的本来面目的扭曲和遮蔽。而有关中西政治哲学之差异和中国政治哲学之特质的思考和讨论，乃是这种思维模式和思想理路的一种具体表现，因而本身也可能具有正反两面的作用。为了消除和减少有关中西政治哲学之差异和中国政治哲学之特质的思考对中国政治哲学史研究所可能产生的消极效应，我们有必要反思和辨析中西比较的思维模式和思想理路的诸种迷误性的思想表现和误导性的理论解说。

对于中西比较的思维模式和思想理路来说，最具误导性的前提假定，就是把“中”“西”都看作本质主义意义上的整体，或者说，就是假定“中”“西”各自具有相互区别的内在本质。牟宗三所曾进行的中西文化与中西哲学的比较研究，就最为典型地呈现了这一误导性的前提假定。在《历史哲学》中，他通过中西文化的整体性的比较分析，得出这样的结论：西方文化背后的基本精神为“分解的尽理之精神”，中国文化背后的基本精神则为“综合的尽理之精神”。并对自己的这一看法做出了如下的补充说明：“此处犹须有指明者，即，我这里所谓综合、分解，不是指各门学问内部的理论过程中的综合分解言，亦不是就文化系统内部的内容之形成过程中的综合分解说。这是反省中西文化系统，而从其文化系统之形成之背后的精神处说。所以这里所谓综合与分解是就最顶尖一层次上而说的。它有历史的绝对性，虽然不是逻辑的。”[7]即就是说，在牟宗三的眼里，中西文化可以分别归结为“综合的尽理之精神”与“分解的尽理之精神”及其所有的表现，反过来，两种基本精神也可以被看成中西文化各自的根源和本质。但是，牟宗三的中西文化比较分析的这一前提性假定是不能成立的，现代西方哲学尤其是维特根斯坦的后期哲学研究对“本质主义”思维方式的解构性透视已经证明，诸如西方文化、中国文化、西方哲学、中国哲学这样的东西各自并不存在一个共同的本质。与此相一致，我们也不应该在本质主义的意义上来理解“文化”和“哲学”这样的概念。当然，就牟宗三中西文化比较分析的结论而言，我们很容易列举出诸多的反例来呈现出它的片面性。比如，荀子哲学所体现的精神到底是“综合的尽理之精神”还是“分解的尽理之精神”呢？牟宗三本人给《历史哲学》中专讲荀子思想的一节定的标题是“通体是礼义表现‘知性主体’之荀子”，[8]但“知性主体”在牟宗三的概念谱系中是属于“分解的尽理之精神”及其表现的。再比如，如果我们进一步地追问一下：名家所体现的精神是“综合的尽理之精神”吗？法家所表现的精神是“综合的尽理之精神”吗？阴阳家呢？墨家呢？王充、柳宗元、刘禹锡等的哲学所体现的又是什么样的精神呢？那么牟宗三对中国文化之共同本质的高度抽象和概括的片面性也就变得更为明显了。还有，牟宗三把西方文化整体归结为“分解的尽理之精神”及其表现，而“分解的尽理之精神”是与“理论理性”或“观解理性”大致对等的，“综合的尽理之精神”是与“实践理性”大致对应的。这样一来，我们自然会有这样的疑问：西方文化之中难道没有“实践理性”及其表现？而他回应这个质疑的退却性说法则是：西方文化中的“实践理性”及其表现是“抽象地讲的实践理性”，中国文化中的“实践理性”及其表现则是“具体地讲的实践理性”；西方的“实践理性”及其表现是不通透的，只有中国的“实践理性”及其表现才是通透而又圆融的。当然，不用说，这一退却性的解释没有什么说服力。

中西哲学比较分析中的另一种常见的迷误或片面的看法，与本质主义在中西哲学比较分析中的表现相关，这就是把中西哲学以及某分支学科或某领域的某种程度上的差异放大为普遍性的区别，或者说，就是把这种程度上的差异转换成了本质性的区别。比如说，从中国传统政治哲学较为关注“治道”而西方政治哲学传统则更为关注制度框架这一事实，引申出这样的说法，即中国传统政治哲学只讨论合理的“治道”，而西方政治哲学传统则只探究合理的制度架构，并且进一步地将对“治道”的关注当成了中国传统政治哲学的“特质”。诸如此类的引申和说法就是这种常见的迷误或片面的看法的典型例证。

另外，当研究者以本质主义的方式理解中西（政治）哲学之间的差异，或者把本来的程度上的差异放大和转化成本质性的差异的时候，研究者通常就会趋向于中国（政治）哲学的“特质”论说。“特质”论说当然具有这样的意蕴，即作为“特质”的东西乃是“我有人无”，或者说，是“中有西无”，也就是说，中国（政治）哲学的“特质”乃是它单独具有的性质或方面；“特质”论说的另一个构成要件，就是对中国（政治）哲学所单独具有的某种性质或方面之价值的肯定，换言之，即断定作为“特质”的东西具有自己的优长和不可替代的价值。因此，在通常的情况下，“特质”乃是一个褒义词，表达的是肯定、认同甚或赞赏的意思。牟宗三在谈及中国哲学的特质的时候所说的以下这段话，较为明显地呈现了“特质”论说的以上含义。他说，中国哲学“没有西方式的以知识为中心，以理智游戏为一特征的独立哲学，也没有西方式的以神为中心的启示宗教。它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。”[9]当然，不用说，诸如此类的“特质”论说根本上都是削足适履的结果，它基于对中西文化或哲学片面的把握和理解，出于对两者之某种程度上的差异的放大和绝对化。

本质主义的中西（政治）哲学之差异观及其“特质”论说具有不可克服的内在缺陷，这主要表现为它不能合理地解释中西（政治）哲学（或文化）之间的差异。首先，它不能诉诸历史的情境或环境的中西差异来解释中西（政治）哲学（或文化）之间的差异，因为历史的情境或环境的中西差异不具有本质性的意义，我们完全可以设想，当中西的哲学家置身于对方的历史情境或环境之中的时候，他们完全可能做出与对方相同或相似的选择和创造，然而本质主义的思维模式恰恰倾向于把中西哲学或文化之间的差异理解为本质性的。这一点也是牟宗三所持的立场，他说：“事实上外在环境只是外缘，不是主因cause。你说通通是由于环境的决定，但是为什么同样是在这个环境，为什么你有这个反应，我就没有呢？环境怎么能决定呢？环境只是个外缘。在这里我就觉得汤因比讲challenge与response是落于下乘。”[10]而一旦认为环境的差异不是主要原因，我们就只能到人本身来找主要原因了，但是我们难道要通过中西人种的差异来解释中西文化或哲学之间的本质性区别吗？这个设想太荒唐了，但却合乎牟宗三的思路。与此相联系，牟宗三对中西文化或哲学之本质差异的根源之解释也显得特别曲折而又飘忽不定。在《关于文化与中国文化》一文中，牟宗三似乎是通过中西民族气质的差异来解释中西文化的差异，他说：“心理虽可以指导气质，变化气质，但亦须借气质来表现。依是，气质是表现心理的。心理虽普遍，而气质则特殊。个人有个人的气质，民族有民族的气质。依是，心理借气质来表现，同时亦受气质的限制。因为受气质的限制，所以气质之表现心理始有表现方式之可言。而一言表现之方式，就函有表现方式之不同。这就是文化不同之根源。”[11]他又说：“一个民族有其特殊的气质，即有其表现心理的特殊道路。这个特殊道路就是这个民族的心眼之倾向，或对于内外环境的反应态度。（外部物质世界固是环境，而内部生理身体生命对心言亦是环境。）”[12]而这种“反应态度”就是相应民族的历史文化的开端。

但是，“民族气质”这个概念是很让人费解的，“民族气质”是先天的还是后天的，是先验的还是经验的？如果是先天的，那就意味着各民族天生地就具有不同的气质；如果是先验的，则我们就不能也不应该通过经验性的历史环境和历史性的民族行为来解释它。从牟宗三的相关论述来看，他似乎更倾向于把“民族气质”理解为先天的和先验的。而在我们看来，把不同民族生来就有的不同“民族气质”看作不同民族文化（中西文化）之差异的根源，几近同语反复，实在算不上一种解释。实际上，我们如果不在本质主义的意义上理解“民族气质”这个概念，而是将“民族气质”领会为“家族相似”意义上的一种描述性的说法，那么“民族气质”恰恰是民族文化影响和塑造的结果。当然，这样理解的“民族气质”对于解释中西文化或各民族文化的差异几乎没有什么帮助。或许正是由于“民族气质”这个概念的含混性，以及借助这个概念来解释不同民族文化之间差异所具有的内在困境，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中给出了包括民族气质、地理环境和社会形态三方面因素的一个宽泛而又笼统的解释，他说：“中西哲学，由于民族气质、地理环境与社会形态的不同，自始即已采取不同的方向。”[13]但这个宽泛而又笼统的解释却与他贬低环境或外缘的作用的基本思想取向不相一致，于是我们看到，在晚年对这个问题的重新讨论和解释中，他又给出了一种新的说法。首先，牟宗三放弃了“民族气质”这个概念及其相关的见解。其次，他新造了“通孔”这个概念来替代上面所说的“反应态度”，但这两个概念的含义是大致相同的。在他看来，文化就是人的精神之表现，但人表现其精神是在内外的限制之下表现的，外在的限制就是外部世界的环境，内在的限制就是人的感性。同时，他认为，不仅个人受到这内外两方面的限制，每个民族也要在这两种限制之中来表现其精神生活。而“在限制中表现就是在一通孔中表现，所谓一孔之见”[14]。不过，说人和民族是在内外的限制之中来表现其精神生活的，这一点具有普遍性，因而它还不足以解释中西文化（或哲学）或者各民族文化的差异，因为差异关联的恰恰是特殊性。那么这个特殊性表现在哪儿呢？很难说作为内在限制的人的“感性”有什么民族差异，我们也没有什么像样的理由来主张西方人与中国人的“感性”生来就是不同的。而如果这一点可以确定，那么中西文化（或哲学）甚或各民族文化的差异之根源就只能到作为外在限制的“环境”中去寻找，即就是说，我们只能通过中西或各民族所处的环境的时空特殊性来解释其文化（或哲学）的差异。但是，正像我们前面的一段引文所呈现的，牟宗三对于通过作为外缘的“环境”的特殊性来解释其相应的文化之差异持否定的态度。这样一来，对于牟宗三来说，能够合理地解释中西文化甚或各民族文化之差异的通道就全部封闭了，[15]于是我们看到他对这个问题的解答变得飘忽不定。他说：“既然都是在限制中表现，那为什么中华民族是这样开始呢？为什么希腊是那样开始呢？希伯莱、印度又为什么是那样开始呢？为什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢？为什么它是通过这个孔？为什么中国通过那个孔？为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢？”[16]问得好！这也正是我们期待牟宗三解答的问题，但他的回答则有些闪烁其词。他说，对于这个问题，能够给出的只是历史的理由，而不是逻辑的理由。那么，“历史的理由”是什么意思呢？它的具体所指是什么呢？如果我们立足相应的历史情境的特殊性来解释不同文化（或哲学）的差异，那么这种解释所提供的理由是否算作“历史的理由”呢？如果算，那么这与我们上面提及的牟宗三的立场相冲突；如果不算，那么我们又要到哪里去寻找“历史的理由”呢？对于诸如此类的疑惑，牟宗三没有给予任何说明和回答。但在随后对于先秦诸子思想之起源的解释中，牟宗三却恰恰不自觉地走上了一种“外缘解释”的理路，他认为，“周文疲弊”是先秦诸子的思想出现的历史情境，而诸子的思想探索就是针对“周文疲弊”而发。[17]另外，牟宗三又自我设问地提出了这样一个问题：即不同的民族走向有所差异的文化（或哲学）之开端和方向这件事是否有其必然性呢？对此，他似乎倾向于承认这里存在一种“历史的必然性”[18]，同时他也明确地告诉我们，这种“历史的必然性”就是黑格尔所说的精神辩证发展的内在韵律。然而，假如我们承认这里存在黑格尔意义上的“历史的必然性”，则我们就不可回避地面临着一种思想的悖谬：不同的民族文化（或哲学）趋向于有所差异的开端或者开端的多样性恰恰证明这里不存在什么“历史的必然性”，而牟宗三却正好要诉诸“历史的必然性”来解释不同的民族文化（或哲学）趋向于多样的开端这一事实。与此相关联，假如我们断定某一文化（或哲学）谱系走向某种开端和方向具有其历史的必然性，则其他的可能性就被排除了，但牟宗三似乎并不这样认为，于是我们又看到了如下的似是而非的说法：“那为什么中国哲学的开端是如此而不如彼呢？这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性，一定非如此不可，换一换也未尝不可。但是事实上它就是如此，并没有如彼，这就是历史的理由。”[19]而如果“换一换也未尝不可”，那么“历史的必然性”又从何谈起呢？

以上我们以牟宗三的中西文化和哲学的比较分析为例，剖析和呈现了本质主义的思想模式在中西文化和哲学的比较分析中的表现、迷误和困境，接下来我们不妨反思一下这种本质主义的中西（政治）哲学之差异观及其“特质”论说对于中国（政治）哲学史研究所（可能）带来的消极影响。首先，毫无疑义，有关中国（政治）哲学的“特质”论说，对于中国（政治）哲学史的学科建构和中国（政治）哲学传统之价值的确证，的确产生了积极的效应，而且，在某种程度上，“特质”论说也增强了中国学者投入继往开来的哲学创构的信心和热情。但是，“特质”论说也极易蜕变为某种自卑心理的防御装置和智识傲慢的修辞学。其次，“特质”论说自然会使研究者更为自觉地关注、阐发和突显中国（政治）哲学传统的相关的方面和特性，但这种强调也常常会趋向于过度和放大。不仅如此，对“特质”的强调也同时意味着对“非特质”的方面和性质的忽视、遮蔽和贬低。“特质”论说的正反两面的效应在牟宗三的中国哲学史研究中有诸多的表现，这一点亦为中国哲学史的研究者所熟知，这里我们不妨举另外一个例子来加以佐证。我们知道，“治道”的构想及其合理性论证乃是中国传统政治哲学的主要内容，有关“治道”的丰富论述和精彩表现也是中国传统政治哲学最大的“特色”，这一点也是牟宗三所默认的，而他对这一“特质”论点的认同却使他合乎逻辑地做出了这样的引申：“故中国以往对于治道之讲论，已达极端微妙之境界。无论德化、道化，或物化，虽有偏有全，有正有邪，然皆有极深远之意义，非浅薄者所能测。”[20]看看，连我们的“邪”和“偏”也与人不一样，不仅“邪”得微妙，而且也“偏”出了特色。进一步地说，既然认为中国传统政治哲学有关“治道”的思想和论说已经达到了登峰造极的地步，那么由此推想西方政治哲学传统不可能有此种思想的创构似乎也就顺理成章了，因而我们看到牟宗三有了以下的评论：“无论道化的治道或德化的治道，皆非西方传统文化中所能有，西方政治史乃至政治思想史中并无此境界。”[21]当然，这样的看法会合乎情理地走向对中国传统政治哲学有关“制度”构想及其合理性探求之维度的忽视和遮蔽，同时它也导致对西方政治哲学传统中的“治道”论说及其价值的无视和贬低。类似的“特质”论说及其对中国政治哲学史研究的消极影响的例子很多，让我们再举一例。有学者认为：“从中西比较的视角来讲，中国古典政治哲学的主体性特征，正是相对于古希腊政治哲学的制度性特征而言的，这是两种截然不同的政治哲学的思维方式。”[22]有必要指出的是，这里所说的“中国古典政治哲学的主体性特征”与前面所说的特重“治道”的特色，实际上乃是一回事，“治道”要靠“政治主体或人”来落实或者实施，“治道”就是“政治主体”的政治技艺或者“治术”，中国传统政治哲学中“治道”的主要表现就是“君道”和“臣道”；而反过来，“治道”的成功施行和娴熟运用无疑要求“政治主体”具有相应的品质和智慧，甚或可以说，“政治主体”的自我修养及其“存神过化”的政治效应本身就是“治道”的主要内容及其表现，荀子所说的“闻修身，未尝闻为国也”（《荀子·君道》），表达的就是这个观念。换句话说，所谓的“治道”与“政治主体”乃是一枚硬币的两面。如果这一点可以成立，那么以上有关中国古典政治哲学的“特质”论说的根本错误，就是人为地割裂了“制度”与“主体”，或者“制度”与“治道”之间的关系。事实上，“制度”的构想及其合理性论证与“治道”的构想及其合理性论证乃是不可分割地联系在一起的。一方面，当合理的“制度”构想一旦完成，“治道”的问题自然地就会呈现在政治哲学家的面前；另一方面，所有有关“治道”的探究都是有其“制度”前提或“制度”预设的，根本不存在脱离了“制度”的“治道”。实际的情况是，中西的古典政治哲学都同时具有“制度之思”和“治道构想”的双重维度，两者的区别也仅是程度上的或侧重方面的。所以，这种有关中国古典政治哲学的“特质”论述极易导致对中西政治哲学传统的双重遮蔽和误读。

再次，“特质”论说易于使我们在中国（政治）哲学（史）的研究中走向一种自我陶醉和自我封闭的境地。我们知道，所谓“特质”，总是“人无我有”，退一步讲，也是“人有我优”。而这样一来，至少在“特质”的方面和范围内，“我”向“他者”学习的必要性就不存在了；拿“他者”的对应方面来与“我”的“特质”相比照，映衬出的也只是“他者”的劣势和“我”的优长，而由此得出的结论也是“他者”应向“我”开放和学习。牟宗三的“中国哲学特质论”就非常典型地体现了这一点，比如，他说：“在noumena方面，中国哲学很清楚而通透，康德则不通透，那就以我们通透的智慧把它照察出来，使康德哲学能再往前进。”[23]这里需要补充说明的是，在牟宗三的中西哲学比较分析的视野中，在noumena（物自体）方面，康德哲学乃是西方哲学传统中的最高成就。另外，“特质”论说的反向效应则是我们在“非特质”方面的全面缴械。牟宗三中西哲学比较分析的主要论点就是：中国哲学在noumena（物自体）方面远胜西方哲学，这也是它的特质；而西方哲学则在知识方面远超中国哲学，这也可以说是西方哲学的“特质”。而在“非特质”的方面，我们所应该采取的态度自然就是：“在知识方面，中国哲学传统虽言闻见之知，但究竟没有开出科学，也没有正式的知识论，故中国对此方面是消极的。消极的就要看西方能给我们多少贡献，使我们在这方面更充实，而积极地开出科学知识与对这方面的发展。”[24]最后，类似牟宗三的“中国哲学特质论”既表现为一种错位的比较，也事实上使中西哲学相互对应的层面、方面或维度之间的比较和参照失去了必要性和意义；换言之，“特质论”从中西哲学的比较切入，而最终它却走向取消“比较”的境地。

以本质主义的方式理解中西（政治）哲学或文化之间的差异，并把“差异”绝对化，以及建立在这种“差异观”基础上的“特质论”，不仅本身是片面的，是一种思想的迷误，而且它也会给中国（政治）哲学史的研究带来诸多的消极影响，所以我们应该扬弃本质主义的思想模式及其“差异观”“特质论”，并如其所是地认识和理解中西（政治）哲学或文化之间的差异。其实，中西的文化或哲学各自都不是本质主义意义上的整体，我们通常所说的西方文化、西方哲学、中国文化、中国哲学等都只是一些描述性的概念或说法，而不是本质主义意义上的概念。作为描述性的概念或说法，它们的内涵和范围大致都是历史地形成并可以经验地加以确定的。作为描述性的概念或说法的所指的中西的文化或哲学，当然可以在整体对应的层面进行比较分析，不过，这种比较分析所能发现的东西，大致上就是中西文化或哲学之间的某一方面的程度上的差异，而不是本质性的差异。[25]比如说，冯友兰在中西哲学之间进行比较，发现“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。”[26]这一中西哲学比较分析的结果就是中西哲学（不管印度哲学）在论证方面的程度上的差异，而不是本质性的差异。而且在我们看来，这一方面的程度上的差异也只是在总体对比的意义上来说的，这一说法也绝不意味着凡西方哲学家在论证方面均强于中国哲学家，实际上像孟子、荀子、韩非子、朱子等中国哲学家及其哲学著述，即便与西方的一流哲学家相比，在论证的方面也不见得逊色多少，而像卢梭这样的西方哲学家，即便放在中国哲学的范围内，恐怕其哲学论证的能力也绝对进入不了一流的行列。再比如说，在这一层面对中西哲学进行比较分析，我们还会发现一些其他方面的差异，诸如西方哲学与科学的联系相对较为紧密，西方哲学更为关注认识的发生学问题和知识的辩护问题的讨论，而中国哲学对这些问题的关注和讨论相对就要少得多。但少得多并不是没有，这一方面的中西哲学之差异依然是程度上的，而不是本质性的。

与此相关联，我们也不应在本质主义的意义上谈论中西的形而上学、本体论、道德哲学、政治哲学等，中国的形而上学、本体论、政治哲学等与西方的形而上学、本体论、政治哲学等，也都只是一些描述性的概念或说法，而各自并无内在的共同本质。当然，正像我们可以在整体对应的层面对中西哲学进行比较分析一样，我们也能够在形而上学、本体论、道德哲学、政治哲学等分支学科或层面对中西进行比较分析。不过，在我们看来，通过这一层面的比较分析，我们所能发现和确认的还是中西之间在对应的层面或方面所存在的某种程度上或侧重上的差异，而不是本质性的不同。比如说，通过中西政治哲学之间的比较，我们可能会发现，在西方政治哲学史上，对合理的制度架构的探求及其论证一直占据着主导性的地位，而对“治道”的关注和讨论则相对较少；中国传统政治哲学的情况则正好相反，“治道”的构想及其合理性论证乃是政治哲学家关注的中心，而对合理的制度框架的关注和思考则相对较为贫乏。但是，这种差异也只是程度上的，而不是本质性的，换句话说，这种差异绝不意味着西方政治哲学只讨论合理的制度架构而不关心“治道”，也不意味着中国传统政治哲学只限于“治道”的讨论而完全不涉及合理的制度架构之思考。其实，中西的政治哲学都探究了制度框架和“治道”，只是两者的侧重点不同，或者存在程度上的差异而已。