三、 笛卡尔的形而上学

笛卡尔要用他的方法找出一条最清楚、最明白的原理，作为他的形而上学的、首先是认识论的出发点。他说，我可以怀疑这，怀疑那，但是我不能怀疑我在怀疑。只要我一怀疑我在怀疑，就正好证实了我在怀疑。我怀疑，就是我思想。这是一清二楚的；哪怕我在做梦，那也确实是在思想。接着他又说，既然我在思想，这个在思想的“我”就不能没有：“我在思想，所以有我”（Cogito, ergo sum）。这就是笛卡尔拿作出发点的原理。

这个命题引起人们很大的兴趣，也带来很多的争辩。因为它牵涉到思维和存在的关系问题，好像是从思维里推出存在来，所以有些学者认为这一推论非常严重，是纯粹主观唯心论的虚构；但是也有一些哲学家，例如康德和罗素，认为实际上这并不是推论。我们可以先看一看它的实际意义，不必急于给它定性。

近代哲学的主要目标是为科学建立基础，所以它拿认识论作为第一任务。认识论的对象就是人的认识。笛卡尔当作出发点的那个命题，显然是从认识论的角度提出的。“我在思想”，就是我在认识的意思。而且，他不止是抽象地谈一般思想，所以具体地提出 “我在思想”作为认识的确存在的证据。他不提我看见、我听见等等，是强调意识的作用，因为一定要有思想、有意识伴随着，看见的、听到的才能成为我所知道的，才能成为知识。说“我有知识”，只是陈述一件事实，并不涉及思维与存在的关系问题。如果把事实了解为存在的话，那就更与唯心论无关了。

但是笛卡尔接着说了个ergo (所以)，引出另一句话：“有我”。从形式逻辑看，这不是推论，因为思想并不蕴涵存在。但是从另一个角度看，这个ergo也还是有意义的：它表示后一个判断是根据前一个判断的。前一个判断肯定了与思想连在一起的“我”，即“思想者”，而且肯定了思想离不开思想者，所以后一个判断肯定这个在思想的“我”。后一个判断并没有扩大前一个判断的内容，它只是强调这个内容中的一部分，肯定认识必有主体。

笛卡尔这个命题是认识论的，因为他声明这个“我”只是个“思想的东西”。有人问他为什么不说“我吃饭”、“我走路”，那是没有注意他在这里只讲认识论，他说的sum (有我)是认识论命题，是狭义的esse(存在)，不是一般的存在。因此我们不能据此就说这是从思想派生出存在的唯心论。

然而，他不先说认识必有客体，而先说认识必有主体，也的确表现了他有倾向性。不过，他接着还是说了认识必有客体，并没有说认识都是主体独自产生的或杜撰的。心外有物，是笛卡尔的原则。我们不能说笛卡尔哲学同巴克莱的主观唯心论是一样的。

但是他把“我”这个思维者叫做灵魂(anima)或心灵(mens)，认为是一种实体(substantia) ，即最后的支持者或底子，而且说灵魂比形体更清楚地被我们所认识。这些话就带着浓厚的古代味道，只能使我们看到亚里士多德的影子了。笛卡尔是从旧垒里出来的，尽管力求除旧布新，却在这里那里仍旧带着旧思想的烙印。这类烙印很不少，但毕竟是旧的残余，并不是主导方面。他从经院哲学的形而上学唯心论里往外冲，向唯物论的方向冲，冲出了一多半，但是难免留了根尾巴。

笛卡尔所说的思想，是指精神现象，不仅包括理解，而且包括意愿、想象，甚至包括感觉。这思想不是独立的，而是“我”的属性。他从“我”讲起，但是不止讲“我”，他强烈要求读世界这本大书，去研究“我”以外的东西。这“我”以外的东西他虽然还不能直接肯定，但是终于肯定了，为此不惜采取转弯抹角的办法。

笛卡尔认为，我们心里有各种观念，代表着心外的客体。凡是符合客观实际的观念就是真的，不符合的就是假的。观念有三类：第一类，是通过感官获得的，例如日月星辰、山河大地、虫鱼鸟兽的观念；这些观念并不一定都是真的，因为我们的感官变动不居，常常有幻觉。第二类，是通过理性清楚明白地见到的，例如等量加等量其和相等，我在思想所以有我之类；这些观念一定是真的，因为其反面是不可设想的。第三类，是我们幻想出来的，例如金山银岛之类，一定不正确。第一类观念在尚未由理性清楚明白地洞察到它的合理性之前，就可能有假；第兰类观念一经理性考察，就立刻看出不合理，肯定虚假。

这种以理性为标准来衡量观念的真假的办法，一般称为“融贯说”。笛卡尔持这种学说，但是他并不认为一切都是观念，或者观念就是一切。他的真理标准本质上还是观念与实际的符合，只是他由于不能直接肯定外物，无法直接加以比较，就只好转一个大弯，借用一个中介。这中介就是他的第二类观念，即清楚明白、毫无矛盾、一望而知的观念。他认定这些观念是必然符合实际的，简直等于实际，用它来衡量一切知识，与它符合的也就等于符合实际。他把这类观念称为与生俱来的“天赋观念”。他想，几何学上的公理就是这种观念，可以构成全部几何学的基础，因此我们也可以找出一些关于本体的公理，用来建立全部哲学。这样，他就滑到先验论、唯心论里去了。

他说我们有一个关于上帝的天赋观念，表象着全知、全能、全善、绝对完满、至高无上的上帝本身。这是一个最完满的观念，但是它属于我们，而我们是不完满的、有缺点的，不可能产生任何比我们自己完满的东西。那么，它只能来自一个心外的绝对完满的本体，即上帝本身。所以上帝必然存在，因为如果不存在，那就不完满了。他这个论证就是关于上帝存在的本体论证明，我们在安瑟尔谟(Anselmus)那里已经见过它，还可以上溯到奥古斯丁(Augustinus)那里。这不是什么新鲜货色，笛卡尔把它直接拿了过来，几乎没有什么修改。

但是笛卡尔请来的这位救急神所起的作用却与经院哲学里不很一样。经院哲学的上帝是至高无上的统治者，是盲目信仰的对象，是否定人的理性和科学的。笛卡尔却相反，他要求发展科学，认识客观世界，但是他肯定心与物是彼此独立的两回事，心灵虽然关心广大的外界，自身却是一个囚徒，不能越雷池一步。在这种情况下，他就乞灵于一根魔杖，用它从心里捅到心外。他的上帝是经过改造的上帝，已经没有什么行奇迹的法力，仅仅在那里执行给科学当保镖的任务。

他引证圣经说，上帝创造一切。这一切既包括我们的心灵，也包括心外的世界。上帝在创造世界的时候，也把世界的原理印在我们的心中。上帝在我们心外，是心与物的共同来源，因此是心与物之间桥梁。上帝是绝对客观的，它绝对不骗人，因此我们的科学是客观的。笛卡尔绕了这么大的圈子，最后又回到科学上。这真是一场神圣的喜剧，但丁(Dante)如果还在世，会发出会心的微笑的！

笛卡尔的上帝好像一位立宪君主，是讲理的，钦定了一部万世不变的宪法，事事照着办，不再出一点新主意。在这样一位君主的治下，法官好当多了，他只要精通法律，就能执法如山，用不着察言观色，揣摩圣意了。这样的法官就是笛卡尔心目中的科学家。他把天意暗中改造成了自然规律，他的上帝的实际意义非常接近客观的自然。这个秘密不久就被他的法嗣斯宾诺莎所揭明：上帝、实体、自然本来是一个意思。

笛卡尔把上帝称为绝对的实体，说它用一个模子，即天意(也可以读作自然规律)，创造了两个相对的实体：灵魂和形体。灵魂的属性是思想，形体的属性是广延。这两个相对实体彼此独立，互不依赖，各行其是，例如灵魂孜孜不倦地研究科学，形体一刻不停地作机械运动，但是它们并非完全不相干，都是严格秉承同一天意的。这就好了，我们有上帝作保证，可以放心研究科学，不必担心犯错误了!理性的认识也就是天意的反映，也就是自然规律的反映。

这就是笛卡尔的理性主义，这就是他的二元论。如果我们不仅仅看表面，认标签，而进一步钻一钻实际内容，追一追发展线索，那就会发现思想的历史是错综复杂的，真中可以有假，假里也可以有真。在笛卡尔的哲学中，也和在全部哲学史中一样，贯穿着唯物主义和唯心主义、辩证方法和形而上学方法的斗争，但是斗争不是表面的、静态的，而是深刻的、动态的。我们要弄清真相，只有用灵活机动的辩证方法和高瞻远瞩的唯物观点才行。