IX

真理是知识的客观属性；某物借以被表象为真的判断——与知性有关，因而与特殊的主体有关——，从主观上讲，是认以为真（Fürwahrhalten）。

认以为真一般有两种：确定的或不确定的。确定的认以为真或确认与必然性的意识相关联；反之，不确定的认以为真或不确认与偶然性或相反的可能性相关联。后一种认以为真或者在主客两方面都不充分，或者虽然在客观上不充分，在主观上却充分。前者叫做意见，后者可称信仰。

因此，有三种或三种样式的认以为真：意见，信仰和知。意见是或然判断，信仰是突然判断，知是必然判断。我对之仅有意见的东西，我在判断中的意识便只认为它是或然的；我所信仰的东西，便认为是实然的，但不是客观上，而是主观上必然的（只对我有效）；最后，我所知的东西，我认为是必然地确定的，亦即普遍客观地必然的（对于一切人都有效的），也就是假定，这种确定的认以为真与之有关的对象本身，是一种单纯经验的真理。因为根据方才提到的三种样式，认以为真的这种区别仅涉及判断力，而后者关系到判断在客观规律下所包含的主观标准。

以我们对不朽的认以为真作例，假如我们以为我们似乎是不朽的，这种认以为真就是单纯或然的；假如我们相信我们是不朽的，那就是实然的；最后，假如我们全都知道今生之后还有来世，那就是必然的。

在意见、信仰和知之间因而产生出一种本质的区别，这里我们还要对它们加以更准确、更详细的讨论。

1）意见。意见，或由一种既非主观上充分，亦非客观上充分的知识根据而来的认以为真，可以被看作一种暂时的判断（sub conditione suspensiva ad interin），这种判断为人们所不易缺少。在人们假定和主张之前，必须先有意见，但这里也要谨防，不要把一个意见认为是某种比单纯意见更多的东西。我们的一切知识多半是从意见开始的。有时我们对真理有一种模糊的预感。在我们看来，一事物似乎包含着真理的特征；我们以确定的确认认识事物之前，已经臆测到它的真理。

但是，单纯的意见究竟发生于何处？——〔意见〕不发生于包含先天知识的科学中，因而既不发生于数学中，也不发生于形而上学和伦理学中，而唯独发生在经验的知识（物理学、心理学，诸如此类）中。因为先天去以为，这本身就是不合理的。实际上，再没有比例如在数学中只去以为更可笑的了。这里（就像在形而上学和伦理学中那样）适用的或者是知，或者是不知。属于意见的事物只能是经验知识的对象，这些对象本身虽然可能，但就我们经验能力的经验的限制和条件，以及就我们所具有的能力依赖这些限制和条件而言，对于我们又不可能。例如，近代物理学家的以太，就是一种仅属意见的东西。因为一般说来，无论这种或那种意见如何可能，我都看出，其反面也许同样可以证明。在这里，我的认以为真在主观和客观两方面都是不充分的，虽然就本身来看可以成为圆满的。

2）信仰。信仰或由虽然客观上不充分，但主观上充分的根据而来的认以为真，与这样的对象有关：关于这种对象人们不但一无所知，而且也提不出什么意见，更说不出什么概然性，而只能确定，像人们想象的那样去思维这类对象是不矛盾的。除此而外，信仰是一种自由的认以为真，它只是就实践上先天给予的目的而言是必要的，——我认一物为真，是出于道德上的理由，其所以如此，是因为反面永远不能证明 ^[12] 。

I）信仰物不是经验知识的对象。因此所谓历史的信仰真正讲来也不能称为信仰而与知对立，因为历史信仰本身可以是一种知。基于一种证言的认以为真，区别于由自己的经验而来的认以为真，这种区别既非按照等级，亦非按照种类。

II）信仰物也不是理性知识（先天知识）的客体，既不是理论知识，如数学和形而上学的客体，也不是道德实践知识的客体。

人们虽然可以根据证言相信数学的理性真理——因为错误在这里或者不易可能，或者容易被发现——，却不能靠这种方式知道它们。但是哲学的理性真理也绝不是使人信仰，而只是使人必须知道，因为哲学在自身中不容忍单纯的劝说。特别是关于道德（权利和义务）中实践理性的对象，对这些对象也不能只发生单纯的信仰。人们必须充分地确定某件事情是正当或不正当，合乎义务还是违反义务，许可还是不许可。在道德事物中，人们不能以不可靠的方式鲁莽行动，不能冒违反法则之风险去作决定。例如，对于法官来说，仅仅由于一个人被控有罪，便相信他实际上犯了罪是不够的。他必须（根据法律）知道这件事，否则就是不负责任地受理。

III）只有这样一些对象才是信仰物，在这些对象中，认以为真必然是自由的，亦即不是通过客观的、独立于主体本性和利益的真理根据来规定的。

因此，信仰也由于单纯主观的理由而缺少使自身得以传达并引起普遍赞同的确信，如由知而来的确信。我本身可以确信的只是我的实践信仰的有效性和不变性，我对一命题的真实性和一物的实在性之信仰，是与我有关系、仅用以取代知识的东西，本身并不是知识。

在道德上无信仰的人，不承认那虽不可能知之，但假定它在道德上却必要的东西。这类不信总是归咎于缺乏道德兴趣。人的道德意念越是伟大，他对于一切从道德兴趣出发，在实践的必然意图上所承认和感到非假定不可的一切事物的信仰，就越是坚定和有生气。

3）知。由主客观两方面都充分的知识基础而来的认以为真或确认，不是经验的就是理性的，不是根据经验（自己的或他人传达的）就是根据理性。这种区别与我们全部知识由以取得的两个泉源——经验和理性——有关。

理性确认或者是数学的确认，或者是哲学的确认。前者是直观的，后者是论证的。

数学的确认也称自明，因为直观的知识比论证的知识更明白。因此，虽然数学知识与哲学知识本身都同样是确定的，但两种确认却有所不同。

经验的确认如果来自亲身经验，便是原始的；如果以他人的经验为根据，便是派生的（derivative empirica）。后一种经验的确认通常亦称历史的确认。

理性的确认通过与之相结合的必然性的意识，区别于经验的确认。因而，理性的确认是一种必然的确认，反之经验的确认只是一种实然的确认。理性所确定的，是无须经验也可先天洞见到的。所以，我们的知识可能与经验的对象有关，当我们由先天的原理认识经验上确定的命题的时候，其确认可以同时是经验的和理性的。

我们不能对一切事物都具有理性的确认，但是在我们可以具有的地方，我们必须将理性的确认置于经验的确认之前。

一切确认或者是直接的，或者是间接的，就是说，或者需要证明，或者既不能证明也无须证明。在我们的知识中尽管许多都只是间接确定的，亦即仅通过证明才确定的，但毕竟也还有某些不能证明的或直接确定的东西。我们的全部知识必须从直接确定的命题出发。

知识的一切中介了的或间接的确认所依据的证明，或者是直接的，或者是非直接的，亦即间接的证明。如果对一真理我由其根据来证明，我采用的便是直接证明；如果我由其反面之虚妄来推论一命题的真实性，则用的是间接证明。可是要使后一证明有效，诸命题必须是矛盾的或正相反对的。因为两个纯然相反的命题（contrarie opposita）可以皆错。依据数学确认的证明称为明证（Demonstration），依据哲学确认的证明称为秘证（ein akroamatischer Beweis）。一般说来，每一证明的主要部分是它的质料和形式，或证明根据和连贯性。

科学由知而来，在科学中，全部知识是作为体系来理解的。科学与普通知识，亦即与作为单纯集合的知识总体相反。体系以先行于部分的全体理念为基础；反之，在普通知识或知识的单纯集合那里，部分先行于全体。有历史的科学和理性的科学。

在科学中我们所知的通常只是知识，而不是为知识所表象的事情，以致可以有一种事情的科学，关于这种事情，我们的知识并不是知。

从以上关于认以为真的性质和种类的叙述中，我们可以得出普遍的结果，即我们的一切确信不是逻辑的就是实践的。如果我们知道，我们解脱了一切主观根据而自由，那个认以为真毕竟是充分的，我们便是在确信，并且是逻辑的或由客观的根据而来的确信（客体确定）。

由主观的理由（就实践的观点来看，这种理由和客观的理由一样有效）而来的完满的认以为真也是确信，但不是逻辑的，而是实践的（我确定）。这种实践的确信或这种道德的理性信仰往往比一切知更坚定。在知中人们还倾听反对的理由，在信仰中就不然，为信仰不随客观的理由而定，而随主体的道德兴趣而定 ^[13] 。

与确信相反的是劝说，劝说是根据不充分的认以为真（人们不知道这些根据是单纯主观的，还是也还客观）。劝说常常发生在信念之前。许多知识我们都是如此了解的，以致我们不能判断我们认以为真的根据是主观的还是客观的。因此，为了能够从单纯的劝说进到确信，我们必须首先考虑，亦即看一看一种知识属于哪种认识能力；然后再研究，亦即检验根据在客观上是充分还是不充分。许多知识都没有超出劝说的范围。一些知识达到了考虑，少数知识达到了研究。知道什么是确认的人，不易混淆劝说和确信，因而也不易让自己被人劝说。有一种得到赞同的规定根据，是由主客观根据综合而成的，大多数人不能把这种混合的结果彼此分辨开来。

虽然任何劝说从形式上讲都是虚妄的（因为在劝说中，不确定的知识似乎是确定的），但就质料而论，却可以是真实的。在这方面，劝说也与意见不同，意见是一种被视为不确定的不确定知识。

认以为真的充足性（在信仰中）可用打赌和发誓来考验。在前者情况下，必须有比较充足的客观根据，在后一场合，必须有绝对充足的客观根据。如果情况不是这样，即当前并无客观根据，就仍然是一种全然主观上充分的认以为真。

人们常常使用这样的语句：赞同其判断；保留、推迟或放弃其判断。诸如此类的说法似乎是暗示，在我们的判断中有某种随意的东西，我们认某物为真，是因为我们愿意认它为真。这里的问题在于：意志对于我们的判断是否有影响？

意志对于认以为真没有直接的影响，否则那将是非常荒谬的。如果说，我乐于相信我所愿望的东西，那么这仅仅意味着我们的善良愿望，如父亲对子女的愿望。如果意志对我们所愿望的东西的确信有直接影响，我们就会始终沉迷于虚幻的幸运状况中，老是认之为真。然而，意识并不能与违反愿望和爱好的真理的确实证据相抗争。

但是当意志激励或阻碍知性研究真理的时候，就必须承认意志对知性使用有影响，从而间接地对确信本身有影响，因为确信很有赖于知性的使用。

特别是我们判断的推迟或保留所涉及的，是决心不让一个暂时性的判断成为规定的判断。暂时性的判断是这样一种判断，通过这种判断，虽然我表象一事为真的根据，比反对其为真的根据更多，但这些根据还不足以成为我借以直截了当为真理作出决断的规定的或确定的判断。因此，暂时性的判断是一种有意识的单纯或然的判断。

判断的保留可能在两种意图下发生：或者为探寻确定判断的根据，或者为了不作判断。判断在前一场合的推迟叫做批判的推迟（suspensio judicii indagatoria），在后一场合的推迟叫做怀疑的推迟（suspensio judicii sceptica）。因为怀疑论者放弃一切判断，反之，真正的哲学家在他还没有足够的根据认某物为真的时候，仅仅缓作判断。

按照缓作其判断的戒条，要求一种熟练的判断力，这种情况仅存在于老年。一般说来，由于我们的知性如此热衷于借判断来扩展自己，热衷于以知识来充实自己，或者由于我们对某些东西总是比对其他东西更加注目的偏好，保留我们的同意是一件很困难的事。但是，不得不常常收回同意，并因而变得聪明谨慎的人，由于担心以后又被迫收回他的判断，将不会如此迅速地表示同意。这种撤回总是使人难受的，它导致人们对其他一切知识表示不信任。

这里我们还要指出，将判断置于怀疑中，与使判断悬而不决不是一回事。在悬而不决中，我总是对事物有兴趣；但是在怀疑中，就我的目的和兴趣来看，并不总是去断定事物是否真实。

在一切沉思和研究中，暂时性的判断对于知性的使用是必要的，甚至是不可缺少的。暂时性的判断在知性的探索中用于指导知性，并给知性以不同的方法。

当我们沉思对象的时候，我们总是不得不作出暂时性的判断，仿佛在探寻通过沉思我们业已部分地获得的知识。当人们企图有所发明或发现的时候，总是不得不制订暂时性的计划；此外，思维只依照偶然之事进行。所以，为了探究事情，人们可以通过暂时性的判断来思考准则。人们也可称暂时性的判断为预期，因为人们在具有确定的判断之前，已先对事情作出了他的判断。因此，这类判断有其长处，甚至可以给出应如何对客体作暂时性判断的规则。

必须把成见同暂时性的判断区别开来。

成见被视为原则的时候是暂时性的判断。每一成见都是被当作判断的原则来看的，由成见产生出来的不是成见，而是错误的判断。因此，必须把来自成见的虚妄知识，同它们的泉源，即成见本身相区别。例如，梦的意义本身还不是成见，而是一种来自假定的普遍规则（某物有时应验，便当作总是应验，或总认以为真）的错误。把梦的意义归属于其下的这原则就是一种成见。

成见有时是真正暂时性的判断，仅当把成见看成原则或确定的判断时，才是不合理的。引起这种错觉的原因在于，由于缺乏必须先于一切判断的考虑，而错把主观的根据当作客观的根据。因为我们可以接受许多知识，如直接确定的命题，而不去研究它们，亦即对这些知识之真理的条件不作考察；我们也能够并且可以不作判断，不加考虑，即不把知识同这种知识所由产生的知识能力（感性或知性）加以比较。如果我们在缺少这种考虑（即使还未进行研究，这样的考虑也是必要的）的情况下接受判断，就会出现成见，或由误认为客观根据的主观原因而来的判断原则。

成见的主要泉源是模仿、习惯和爱好。

模仿对于我们的判断具有普遍的影响，因为人云亦云是一种强有力的理由。因此，便有了这样的成见，即：人人所干的事，便是对的。至于由习惯产生的成见，则只能经过漫长的时间才能消除。在时间的推移中，知性通过反对的根据，在判断中逐渐被拖延，因而逐渐产生相反的思想方式。如果习惯的成见同时是通过模仿形成的，那么具有这种成见的人就不易矫正。人们也可称由模仿而来的成见为：不是在法则之下自发地使用理性，而是消极或机械地使用理性的嗜好。

理性是一种积极的原则，这种原则丝毫不单纯借助于他人的权威，甚至（在关系到理性的纯粹使用时）也丝毫不应当借助于经验。但是惰性使许多人宁可追随他人的足迹，也不愿耗其智力。这些人只能抄袭他人。如果所有的人都如此这般，世界就会永远停滞不前。因此，使青年人不去从事单纯的模仿——像通常发生的那样——，是极端必要和重要的。

有许多东西促使我们习惯于模仿的准则，并使理性借以成为成见的肥沃土壤。模仿的这类辅助方法有：

1）公式。它们是一些规则，用来表达模仿的典范。此外，公式对于简化复杂的命题非常有用，所以最明智的头脑总想发现这类公式。

2）格言。格言的表达具有如此意味深长的高度精确性，以致好像以更少的言辞把握不了它们的意义似的。由于这种原因，这类需借自他人（人们将确实可靠性归之于它们）的箴言（dicta），由于其权威而被用作法则和规律。圣经上的箴言叫做卓越格言（Sprüche Ϟατ᾽ἐξοχήν）。

3）警句。为成熟的判断力通过强调包含于其中的思想所产生的警句，是一些本身值得推荐的、其威望常常保持数世纪之久的命题。

4）法规（Canones）。这是些用作科学基础，并指示某种崇高的、经过深思熟虑的东西的普遍教导。人们也可以用一种更令人喜欢的庄严方式来表达法规。

5）谚语（proverbia）。谚语是普通知性的通俗规则或有关其通俗判断的表达。由于这类单纯地方性的语句仅用作普通大众的警言和规范，所以不会在受过优良教育的人们中间遇到。

从上述成见的三种普遍泉源，特别是从模仿中，产生出一些特殊的成见，其中最常见的我们想在此作如下讨论。

1）声望的成见。属于这类成见的有：

甲）个人声望的成见。如果在以经验和见证为根据的事物中，我们以他人的声望来建立我们的知识，则并不因此使我们为任何成见负疚；因为我们不能事事都亲自经验，事事都用自己的知性来把握，所以在这种情况下，个人的声望必定就是我们判断的基础。但是，如果在理性知识方面我们把他人的声望作为我们认以为真的基础，那我们就必须承认，这种知识来自单纯的成见。因为理性真理之有效是无个性特征的；这里的问题不是“谁说了什么”，而是“他说了什么”？问题不在于知识是否来自名人，当然，由于本人理解上的限制，或由于热衷模仿我们描述为伟大的东西，对于伟人声望的偏爱还是很普遍的。这里还要加上，个人声望也以间接的方式取悦于我们的虚荣。像专制君主的臣民以其全都受到平等待遇（因为在统治者的无限权力面前，最卑贱者和最高贵者可认为是同样的卑微）而感到骄傲那样，伟人的崇拜者（当他们相互间可能具有的长处在伟人的功勋面前被看作无关紧要时）也自以为他们是平等的。因此，从种种理由来看，极受赞美的伟人们对于个人声望上的成见的偏好所给予的支持，并非微不足道。

乙）多数人声望的成见。民众主要倾向于这种成见。因为民众无能力评价个人的贡献、才能和知识，所以他们喜欢在“人所公认的必真”这一假定下，坚持多数人的判断。此外，民众的这种成见仅与历史的事物有关；而在他们本身感兴趣的宗教事务中，则听任学者们的判断。

值得注意的是，不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见。

一个学者周历了各门科学之后，其全部辛劳仍未使他获得应有的满足，终于对学识渊博（特别是在概念不能感性化及基础不稳的思辨领域，如形而上学）产生了不信任。但是他却相信，确认某些对象的钥匙一定会在什么地方找到。这样，他在长期徒劳地在科学研究道路上作过尝试之后，便到普通知性中去寻求这把钥匙。

然而这种希望是十分可疑的。因为如果有教养的理性能力在某些事物的知识方面都不能有所成就，则无教养的理性能力也一定不能。在形而上学领域，绝不容许援引普通知性的说法。因为这里没有可做具体表述的事。但是有关道德的情况就不同。在道德领域，一切规则不但能够具体地给予，而且实践理性通过普通知性使用的工具显示自己，要比通过思辨的知性使用的工具更清楚、更正确。因此，关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。

丙）时代声望的成见。对古代的成见是其中最重要的一种成见。虽然我们完全有理由对古代善意地加以判断，但这只是出于适当的尊敬。由于我们视古人为知识和科学宝库的主人，把他们著作的相对价值奉为绝对价值，盲目地信赖他们的贡献，这种尊敬往往太过头了。如此过分地评价古人，就是使知性倒退到它的童年而轻视本身才能的使用。如果相信古人所写的一切都像其著作留传下来的人写的那么经典，也是非常错误的。这是因为，时间筛选了一切，只有那具有内在价值的东西才保存下来。所以我们可以不无根据地假定，我们所占有的，只是古人中最优秀的作品。

有许多原因产生和维持对古人的成见。

某物超过了我们按照常规的期待，我们就对它表示惊异，这种惊异后来常变为钦佩。当我们在古人那里发现了某种东西，而考虑到他们所处的时代环境，对于这种东西我们又未期待时，情况就是如此。另一原因在于，古人和古代知识表现了一种博学多才，后者一直赢得尊敬，尽管就我们从古人的研究中所吸取的东西本身而言，可能是平常的和不重要的。原因之三是我们对古人表示的感谢，因为古人为我们开辟了许多知识的道路。对他们表示的特殊敬意似乎是公正的，但我们却常常逾越其限度。最后，第四种原因可在对同时代人的某种嫉妒中寻找。无力与同时代人较量者，为了使近人不超过他，便吹捧古人，以贬低近人。

与此相反的是标新立异。有时也会降低古代的声望，以利于对新颖事物的成见，特别是在本世纪初，当著名的封德奈尔（Fontenelle）倒向现代人一边的时候。在有能力扩展的各门知识中，当然对于现代人比对古代人更为信任。但这样的判断仅作为单纯暂时的判断才是有道理的。如果我们视之为确定的判断，它就变为成见。

2）由自爱或逻辑的利己主义而来的成见。根据这种成见，人们认为把自己的判断与他人判断的一致当作真理标准是不必要的。这种成见与声望的成见是对立的，因为它对自己知性的产物（如本人的学说系统）表现出某种偏爱。

容许成见存在或完全赞同成见，这是否有益和值得推荐呢？令人惊奇的是我们时代仍可提出这个问题，特别是提出与赞同成见有关的问题。赞同每人的成见，就意味着用好的意图来欺骗人。让成见不受触动，尚属可行；因为有谁能从事于揭示和消除成见呢？但是，以全力来根除成见是否可取，这却是另一个问题。旧的、根深蒂固的成见自然是难于制止的，因为它们自我辩护，仿佛它们是自己的裁判者。人们也试图借根除它们会发生种种不利之由，宽恕成见的继续留存。然而还是任其不利为佳，这些不利以后将带来更多的好处。