七　论仁

《论语》中孔子言“仁”处甚多，且所论皆不相同。程子让学者“将圣贤言仁处，类聚观之，体认出来”，^[1]正是因为孔子论仁的种种歧义。

我们前面已经谈到过《论语》中对话的语境问题。由于孔子跟学生谈道理时，总要考虑学生的资质，所以，不能将孔子所有的论述都放在同一个层面上来理解。孔子的弟子中，禀赋最高的当属颜回，所以，《论语》中孔子回答颜回提问的两章，^[2]是需要格外留意的：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”^[3]

朱子解释“克己”为胜己之私欲，是在两宋道学天理、人欲之辨的架构下的阐发。至于以“本心之全德”讲仁，虽然自有其思想之深致，但于本章的上下脉络，仍有牵强割裂之嫌。细读原文，我们会发现前面的“克己”与后面的“由己”之间的内在关联。而这一内在关联，正是理解此章孔子论仁的关键。

谈到“克己”，首先要考虑的是谁来克己的问题。顺着这个问题，我们会发现“己”被分成了两个：被克制的“己”和克制的“己”。我们可以把被克制的“己”理解为“己”的被动部分，这样一来，“克己”也就是要让主动的“己”主导被动的“己”。如果暂且忽略是否“复礼”的问题，那么，我们就可以得出这样的结论：仁者是能够让主动的“己”主导被动的“己”的人。再看后面说到的“由己”。“由己”的反面是“由人”。“由人”也就意味着不能自主。这样一来，“由己”强调的就是人的自主性。表面上看，“克己”和“由己”之间存在着某种紧张。实则并非如此。既然只有做到“由己”的人才是仁者，也就是说，仁者是能够自主的人。而所谓自主，也就是不为他者所左右，能自我决定。换句话说，能够做得自己的主才是自主。这样一来，“由己”当中就已经包含了“克己”的意思。两者都强调了人的主动性的发扬，都是指让主动的自我支配或克制被动的自我。通过上述对“克己”和“由己”的关联的分析，我们可以得出这样的结论：仁就是人的主动性的体现，而仁者就是充分实现了他的主动性的人。

然而，主动性这个概念本身就是极为复杂的：一方面，主动与被动总是同时产生，彼此互涵的；另一方面，主动与被动又不断地相互转化。举例来说，人为了追逐某个确定的目标，而做种种积极的筹划。从积极作为的角度看，这是一种主动的表现。但就其一举一动都为那个具体的目标所左右看，他又失掉了自主性，因而是被动的。那么，什么才是真正的主动性呢？我们前面讨论过真正的必然性与存有间的规律性关联的区别。从根本上讲，存有间的规律性关联并不具有必然性，有的只是大概率的或然性。当人们被有偶然性的东西左右的时候，也就部分地沉陷到了被动当中。只有当人们追求真正的必然，即“我欲仁，斯仁至矣”的必然时，才有真正的主动性的实现。换言之，只有能够真正自我决定的部分，才是主动的。孔子所说的仁，就是让自我决定的主动性主导或克制不能自主的被动境遇。

接下来我们看看“克己”与“复礼”的关系。对于克己而不能复礼的情况，朱子有过非常深刻的讨论：“然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道‘克己为仁’，须著个‘复礼’，庶几不失其则。下文云：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必墮于空寂，如释氏之为矣。”^[4]如我们前面所论，仁既是人的主动性的体现，那么，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，礼是外在的行为规范。以外在的行为规范来指引自己的行为，那还算得上自主吗？如果真正的自主就意味着摒除一切外在的偶然性对自己的影响，那么，也只有释氏崇尚的枯槁山林之中，才比较近似了。而这其实正是朱子后来批判的“下梢必墮于空寂”。通过人为地割断一切外向的关联而获得的自主，是“墮于空寂”的，换言之，也就是抽象的。而自主地面对与他者之间无法逃避的关联，让自我决定的主动性主导或支配那些或多或少总有其被动性的关系，才是主动性和自主性的具体实现。

我们在这里将礼理解为生活的形式感，是为种种具体的生活内容赋予形式的力量。相比于无限丰富的生活内容而言，礼已经是一种主动的要素。人的基本生活内容，其实相差不多。喜怒哀乐、饮食男女，都是常人所不能免的。礼赋予这些内容以“恰当”的形式。比如，同样是说话，有的人言语庄重，有的人则给人以挥抹不去的轻浮印象。当然，涉及行为的“恰当”，是没有一个统一的、普遍适用的标准的。古代社会认可的，有可能在现代世界里是不能接受的。作为一个社会长期以来的习惯和常识的积淀，礼总是某个时代人们普遍接受的行为范式。通常情况下，合乎时代的礼的规范的行为方式，才能给关联着的彼此双方以正当的合宜感。习惯和常识中当然有许多不尽合理的地方。比如，清明扫祭时很多地方有烧纸钱的风俗，如果从科学主义的世界观来考察，这是完全没有道理的行为。但即使“极端理性”的人，完全背弃礼俗也会引起内心中持久的不安。人的举动从事能自主地依据礼俗的规范，甚至遵从那些不尽合理的习惯，是需要更强的主动性的。并且，在这种自主的遵循中，人的主动性得到了具体的实现。所以，《论语》此章不讲“克己为仁”，而要讲“克己复礼为仁”。

在现实的礼俗中，人的主动性才能得到具体的实现。人的主动性的具体实现，其实也就是人的自我实现的具体达成。而正如我们前面讨论人己关系时谈到的那样：每个人都是通过立人来立己、通过达人来达己的。换言之，在人的主动性的具体实现中，自我和他人都得到了成就。对他人的成就，体现为爱。所以仁者能爱：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”^[5]

将仁与爱完全等同起来，显然是不对的。如果仁就是爱的意思，那么，孔子何必表达得那么复杂？程子说：“仁者必爱，指爱为仁则不可。”^[6]实在是见得真切。

仁者成就他人，当然也在成就自己，所以，仁者能幸福：

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”^[7]

朱子于此章注中说：“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”^[8]无论是拮据还是富足，都体会不到幸福，是今天这个时代的通病。而病根儿正在于“失其本心”，因此丧失了感受生活的能力。人们常会在安适的生活里陷于麻木。当一切平稳安静下来，少有大的波折时，人们开始倦于生活的重复。这其实正是根本的错觉。设想一下，在物理学意义上，两个粒子在茫茫宇宙中第二次相遇，那是多么微小的概率。人居然能够靠着心灵的指引造就一段时空，在这段时空里，沿着某条固定的道路到达某个地方，就能见到那个人，这难道不是奇迹吗？有的时候，一转身就是永别。很多人都只能在真正错过以后，才知道自己曾经在怎样的幸福里。失去了主动性的心灵，也就丧失了基本的醒觉。仁的醒觉的含义，虽然并不能在孔子的言说中找到直接的印证，但还是不无根据的。

由于仲弓也是孔子最欣赏的弟子之一，^[9]所以，“仲弓问仁”一章也值得注意：

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”^[10]

“出门如见大宾，使民如承大祭”提点出敬畏之心来，而敬畏则是唤醒心灵的主动性的根本所在。

[1] 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第182页。

[2] 即《颜渊》篇的“颜渊问仁”和《卫灵公》篇的“颜渊问为邦”（《四书章句集注》，第163—164页）。

[3] 《论语·颜渊》，《四书章句集注》，第131页。

[4] 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1045页。

[5] 《论语·颜渊》，《四书章句集注》，第139页。

[6] 《二程集》，第1173页。

[7] 《论语·里仁》，《四书章句集注》，第69页。

[8] 《论语·里仁》，《四书章句集注》，第69页。

[9] 《论语》中有“四科十哲”的讲法，仲弓被列在了“德行”一科。《论语·先进》，《四书章句集注》，第123页。

[10] 《论语·颜渊》，《四书章句集注》，第132—133页。