第一章 个体与群体
儿子告诉其犹太人的母亲，他将迎娶餐桌前这位前来作客的中国女子。母亲陷入了绝望：“你能够因为她而放弃我们那五千年的文化吗？”
儿子回答道：“妈妈，你要知道，她的文化有六千年的历史。”
——犹太人的民间轶闻
非常行动
1992年，在洛杉矶发生的一次骚乱中，白人卡车司机雷金纳德·丹尼(Reginald Denny)被人拽出车厢。达米安·威廉斯(Damian Williams)，一个年仅十几岁的小伙子，向他投掷砖块并砸中了其头部。这场骚乱肇始于一场具有种族歧视意味的审判。四个白人警察奚落并殴打了一个超速开车的黑人，尽管殴打现场有录像为证，但是陪审团却仍宣布将白人警察无罪释放。威廉斯的种族主义行动也有录像为证，对此，他这样进行自我辩护：“我陷入了狂欢状态而不能自已。”[1]实际上，威廉斯在这场骚乱中已迷失了理性判断，无法自控。可以说，他的所作所为已经偏离了其正常的习性。
在“狂欢状态”下，大多数人或许都会迷失自己。这种状态即使不足以让我们像威廉斯那样操起砖头故意袭击一个陌生人，也常常让我们做出一些与自己利益不相干的事。比如，德黑兰许多年轻的自由主义女性曾经参与游行示威，这最终导致了阿亚图拉·霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的上台，然而霍梅尼却最终粉碎了这些妇女对自己生活的期望。此类例子还见诸13世纪欧洲的童子十字军。尽管金钱诱惑和一些日常的自我利益在动员中发挥了很大的作用，但是，类似于迷狂和为上帝增光的信念，却必定是许多人(尤其是那些儿童)的核心行为动机。童子十字军给孩子们带来了奴役和病痛。如同那些深切的宗教信仰的后果那样，十字军的信念带来了灾难。面对自己的冲动，德黑兰那些年轻的自由主义女性或许会终生懊悔；同样地，对于威廉斯来说，他付出的代价是大约三年半的徒刑和余生的绵绵悔恨。
威廉斯的狂欢时刻以及许多群体导向的行动具有一个非常显著的特征，那就是当事人很清楚自己的身份。更为重要的是，他认同自己的类属。人们知道很多群体，但是大多数人只是认同其中的一个或几个，而非全部。在有些鼓吹群体认同的人看来，群体的成员资格是客观决定的，然而事实显然不总是如此。举例而言，在客观上有相似生活经历的同胞兄弟，其群体认同却可能截然不同。一种流传甚广的说法是，族群成员资格具有客观性且易于辨识。[2]即便这颇有几分道理，但是身份却并不必然带来认同。
奥塔·本噶(Ota Benga)的故事提供了一个甚为贴切的例子。他是一位来自中非的侏儒，20世纪初期，他曾被布展于圣路易斯世界博览会、布朗克斯(Bronx)动物园以及其他一些地方。他最终在弗吉尼亚的一个神学院安顿下来，其间短暂回过非洲，然后又折返美国，此后不久他便自尽了。[3]人类学家深信，奥塔·本噶具有客观上的某种身份——毕竟他的形体是如此的独特。然而，形体并不能说明其认同。很显然，奥塔·本噶不再认同其故乡的社群，到最后，他或许对什么都不认同了。
本书旨在理解那些代表群体的行动者的动机，并阐释他们如何认同自己为之奋斗的群体。这是社会理论中一个历久弥新的核心论题。在当下的历史时刻，它也已经成为一个急迫的现实问题。
集体行动
近年来，在塞尔维亚人、克罗地亚人和穆斯林之间发生了残酷的暴力冲突，令生灵涂炭。胡图人与图西人之间也陷入了仇杀，惨烈程度前所未见。针对英国和北爱尔兰的新教教徒，北爱尔兰的天主教徒也非同寻常地动员起来；魁北克人则因为法国加拿大的文化议题而走到了一起，如此等等。过去的几个世纪中，不断有家族和其他群体卷入了持久而血腥的仇杀之中，个体为了荣誉而奋起决斗的事情更是屡见不鲜。在这些情景中，我们看到形形色色的群体脱嵌于社会，作茧自缚。关于这类特定行动的性质，人们总是认为，它们实际上是众多个体为了更大范围的群体利益——比如家族、族群、民族或者阶级——所采取的集体行动。
根据“集体行动的逻辑”，自我利益和群体利益之间总是相悖的。[4]它的推论是令人悲观的——因为人们都是利己的，所以无法实现集体行动，结果也损害了自我利益。既然如此，认为某些集体行动组织竟然能够成功地契合个体与群体的利益关系，这便令人大惑不解。于是，许多观察者相信，一定是某种别样的动机激发了这类社会行动。而本书的观点正是：个体的自我利益常常可以很好地契合群体的利益。契合一旦达成，通常就能够酿成骇人听闻的后果。如果群体无从实现这种契合，那么这个世界的许多方面就可能因此变得美好一些了。
无论契合与否，结果都很糟糕，何以如此？第一个论断是，个体总是难以实现集体行动——这一论述只适用于说明那种成员与群体的共同利益息息相关的群体；第二个论断认为，当个体成功地进行了集体行动，其结果是糟糕的——这一论述则适用于说明那种只有损人才能利己的群体——在个体形成群体认同并实现集体行动的过程中，我们常常可以感受到这种群体间零和关系的力量。正是群体成员的性质以及群体间关系的某些特征，使得群体认同得以运转并且超越了集体行动的逻辑。
在亚当·斯密(Adam Smith)看来，较之于这样一个制度——其中的各个群体为生产、分配或者任何其他问题组织起来、争夺政治控制权，自由不羁——市场制度具有优越性。其根本原因在于，在那些问题上发起集体行动，其后果可谓有百害而无一利。所幸的是，除非政府插手加以组织，集体行动本身是难以启动的，这就是“看不见的手”能够为个体带来福祉的理据所在。有了这只看不见的手，群体就难以摧毁个体的命运——群体死亡了，个体发达了。
本书旨在解释具有某种非同寻常的逻辑的集体行动类型。倘若集体行动仰赖个体的利己动机，那么缺乏此类动机驱动的集体行动何以成功？此乃本书之焦点所在。我们的论点背后也有一只看不见的手——因为正如斯密年代的重商主义的保护主义和垄断那样，那些导致群体成功的因素，常常也能导致有害的后果。然而，群体行动及其所带来的损害，并不仰仗于政府的支撑；它们依赖自我利益所产生的激励便能取得成功。随着行动的告捷，这些群体通常实现了对政府的控制，从而带出比它们的自发行动更为严重的后果。不过，即便它们不去控制政府，也能够造成大规模的灾难。
规范或群体利益的兴衰成败，本质上取决于它们与自我利益的契合程度。不过，社会科学理论对规范诉求的推断，似乎总是从人们对其规范及集体命运的共同担当出发，而非依据自我利益。当代政治与法律哲学中的社群主义思潮，就有一股区别于所谓认识论社群主义(epistemological communitarianism)的规范性社群主义(normative communitarianism)。认识论社群主义者仅仅承认，知识深受认知主体所在社群的影响；而在规范性社群主义者看来，“共同义务”(communal commitment)深切地影响了甚至决定着社群之善。
尽管那些规范推论屡见不鲜，但是我们能够理解这一令人称奇的事实——族群的或群体性的义务能够比那些普世性的义务来得更为强劲。群体性义务相对强劲的原因，在很大程度上是因为个体的自我利益以及认识论上的差错，而这与善或公正并无瓜葛。因此，群体性义务本身无所谓善恶之分。由于群体性义务的后果通常是惊世骇俗的，我们对某种义务的善恶之别也许很快就能得出结论。
认同(identification)乃是本书论点的主题与驱动力，此处我将简要地讨论一下它与“身份”的差别。本书的每一个论点均包含着一系列难题，容我逐一加以探究。这些难题本身都可以单独著书论述——的确，每一个主题都有丰富的研究文献，但本书只能予以扼要分析。让我们集中考虑三个重要的论题：第一，倘若我们的理论违背了研究对象的自我理解(这可是常有之事)，它是否还可能被正当化？第二，如何理解个体行动背后所存在的多重动机？第三，常识认识论(commonsense epistemology)的本质是什么？在下文的解释和规范推论过程中，所有这些问题都具有核心的理论涵义。接下来，我将扼要地阐述涉及群体认同的若干重要哲学议题与理论立场。最后，在简明阐述本书的总体论点之后，我将扼要说明各章的内容概要。
身份与认同
在个体及族群身份的研究文献中，客观意义上的身份(identity)与主观意义上的认同(identification)常常被混为一谈，然而它们实在是大不相同的。关于群体的讨论大多关注身份问题，而本书的重点却在于认同。要解释行动问题，就得解析人的主观认同——认同涉及行为动机，而非某种公认的、不需要动机的身份。埃里克·埃里克森(Erik Erikson)尽管经常使用“身份”而非“认同”的概念，然而，在其关于生命周期中的身份形成的诸多论著中，他所探讨的大多是认同问题——比如他所论及的“内在身份的感知”(a sense of inner identity)。[5]
乐于鼓吹某些群体成员身份的人，似乎总想为那些共享身份的人的认同之正当性或者善发表规范性的主张。然而，身份绝非仅仅具有客观性。我们或者也可以说，由于个体身上所具有的族性及其他固有特征难以从客观上加以鉴定，故不能用以识别其群体身份。比如，在南斯拉夫，大部分的穆斯林、塞尔维亚人和克罗地亚人，其外表上难以互相区分，差别在于他们共有的语言有着不同的字母表，此外，他们的宗教信徒有三种不同的信仰(见第六章的深入讨论)。当然，图西族人和胡图族人的形体差别是鲜明的，两者的部落认同与形体特征大致上也是相互对应的。
倘若缺乏认同，亦即缺乏对群体的义务，即使人们拥有某种半客观的身份，这又有何意义？比如我宣称自己是“盎格鲁撒克逊凯尔特胡格诺教徒山地人得克萨斯美国人”，你可以说自己是图西人、塞尔维亚人或者其他什么。哪怕对于一个塞尔维亚人而言，我们也能够通过追溯其家族史发现其祖先根系的复杂性。在历史的长河中，这种身份继续开枝散叶。五千年的犹太文化已经演化出了各种各样的民族，六千年的中华文化所繁衍出来的支脉可能还更多。人类学家伊万·卡普(Ivan Karp)就曾讲述了一个传统的肯尼亚村庄以及部族长老的故事，其主角是一个长老教会员，而他忠诚于自己的每一个身份。[6]
正如民族是一种想象的共同体那样，[7]个体的身份在很大程度上也是被想象出来的。我有一位同事正是如此——她声称认同自己的故乡文化，然而她自幼离乡并且从未回归故里。她的祖父母身上有着四种不同的族裔背景，并繁衍到她这一代。实际上，她的先人中没有一位是来自她所认同的那种故乡文化。我或许可以认同自己为一介山乡草民，虽然我也自幼离乡且归根无期。尽管比起我的这个同事，我有更强大的客观理由去认领自己的故乡认同——毕竟，我的父母以及更早的祖先都是清一色的乡民，然而，山乡及其文化无从塑造我的行动。大多数客观身份所给予我的义务感是至为微弱的。我最主要的认同，或许是探究认同问题、教书育人的生活方式——这是一种习得的而非先天赋予的身份。对于我的那些所谓公认的族群身份，我实在没有多少义务感，因此也不予考究和计较。在这一点上，必定有许多塞尔维亚人与我感同身受：缺乏族群认同，而其他一些人却还兵戎相见。客观的身份并不说明任何问题——实际上，它带来的只是迫害：许多群体曾因此深受其害，理由便是他们在客观上被认定为是需要加以压迫或予以灭绝的对象。
关于认同，有两个重要的问题需要回答。首先，人们为何以及如何形成其所拥有的认同？第二，认同的影响何以如此重要？我们总是假定，人们的认同——或是埃里克森所说的身份——是与其可识别的客观身份相互匹配的。但这不能假定了事，而是需要予以解释。解释认同的形成，这是人类学家的本职工作，同时也是政治哲学以及政治科学的核心课题——或许也是埃里克森的心理学的核心论题。本书对于某些认同的形成的解释，秉持的是理性选择的理论立场。换言之，我们所要解释的是，一些认同是如何深受个体动机的强力驱动而得以维持的。
顺便提一下，为了解释认同的获得与维持问题，人们或许得阐述认同及其行动的道德依据。在身份问题的讨论中，人们倾向于认为，某种身份的事实存在就足以论证某些行动的正确性。这种论述取向，实际上是从描述性事实中推导出道义，从实然推导出应然(这种取向和另外一种看法相关，亦即认为因为“自我”是一个“名词”，所以它必定是一种“事物”[8])。如果说认为人的身份可以使其行为合理化是一种唯我论的话，那么类似地，认为个体的群体认同能使个体代表群体采取行动合理化，这便可以说是一种唯群体论(groupsolipsism)了。
认同何以重要？让我们来考虑认同发挥作用的两种方式：首先，在个体层面，认同直接影响了个体间的行动取向——是敌是友，这取决于对方是否属于自己的群体。事实上，在多数情况下，这个层面的重要性看来并不起作用。波斯尼亚的克罗地亚人、穆斯林以及塞尔维亚人曾经那么和谐共处，只是到了20世纪90年代初期，他们之间才发生了互相杀戮的惨剧。
其次，认同的重要性很可能与某种结构条件有关，当这种条件出现的时候，个体作为优势群体的一分子获得了某种潜在的好处。假使前苏联加盟共和国有机会建立独立政府，那么，人们都想要自己所属的群体能够掌握权力。在过去，当俄罗斯人执掌政权的时候，各族群之间也许还可以相对均衡地竞逐政治经济的权力。而如果某个族群获得政权，其他族群的利益或许就会受损，因此人们也就有了奋起斗争的集体理据。人们突然发现，自己其实置身于某种霍布斯式自然状态的情景之中，缺乏能够保障和平的强大权威。
一旦触发斗争，冲突中的群体除了互相斩草除根，便再无内在的(或者说是自助的)解决方案——基于对未来的恐惧和根除后患的考虑，种族灭绝成为这种冲突的最终形式。然而，地球上的各民族毕竟曾经长期和平共处。我们的族群认同并不包括暴行和种族清洗之类的东西——它们只是保护族群认同的手段之一。倘若如此，那么，与其去探究族群暴力的心理机制，不如去抑制那些激发群体冲突的条件。由此观之，问题在于博弈和制度规则，我们需要结构性的、能够改变行为动机的解决之道。从短期来看，我们必须同意鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)的说法，即我们的任务是让这个世界——或者是其中的各种部分——能够包容文化的差异。
据此，群体认同的重要性就在于它能够引导人们为了更大的权力而进行协作。这种权力一旦获得，便很可能成为一种毁灭性的而非创造性的力量，原因就在于破坏更为容易，更能迅速聚焦于某种具体的、现存的对象——比如波斯尼亚莫斯塔尔的土耳其大桥，或者像伊朗的国王政权那样的现存体制。群体认同最为典型的正面作用，不外乎制度(比如某个国家的机构)替代和保家卫国的行动。由于经济及其他利益的多样性，一个政权很难在正面的政策方面实现彻底的协作，但是让它协作起来去推翻一个特定的前政府，这却是轻而易举的。
很多人把最近在南斯拉夫的族群屠杀事件看成是一种“原形毕露”的现象。如果认为人们具有天然的暴力倾向，倘若不加以控制就势必爆发，这就大错特错了。暴力仅仅是潜在的，若非某种适当的(或者也可说是不当的)激励结构的作用，暴力就不会发作。如果领导人诉诸暴力动员，抑或发展机会因经济不景气或经济体制转型而发生变化，暴力的激励结构就能随之迅速变化。
在印度人类学家阿希斯·南迪(Ashis Nandy)看来，克服文化差异的举动是危险的，在某种意义上，我们需要保持这些差异的神秘性。[9]当年被关入笼子、送进动物园展出的侏儒奥塔·本噶就是一个极端的例子——人们试图在原本互相孤立的原初文化与现代文明之间建立联系。尽管有此类不幸的例子，但关于克服种族间的文化差异，我们并不清楚南迪的担心是否可以一概而论。纵观历史，文化混合是否真的危机重重？其实，文化混合的例子量多类杂，不管是南迪本人还是他的反对者，他们的论证都难以令人服膺。无论如何，文化差异的某些方面似乎需要被很好的理解——其神秘性需要被破解，以便我们能够预防大屠杀以及其他形式的生命桎梏。我们所看到的文化混合所造成的问题，大多就像北美最后的印第安人易希(Ishi)那样，危险就在于，他不得不消减其文化差异性，而这仅仅是出于生存的需要。[10]
最后，需要提醒注意的是，在浩瀚的研究文献中，“身份”和“认同”的用法是千差万别的。人们非常熟悉西格蒙德·弗洛伊德(Sigmund Freud)的观点——认同某人，即等同于以此人为角色模型。比如，依弗洛伊德之见，某些形式的同性恋就反映了强烈的恋母情结。[11]在晚近的社会学和心理学文献中，认同的含义并不那么复杂。大多数文献聚焦于人们如何选择其认同对象的问题，比如自己的父母、哈里·杜鲁门(Harry Truman)抑或贝茜·史密斯(Bessie Smith)——认同就是以他者为角色模型。[12]但这些界定并不触及更深层次的心理学动因。
本书所关注的是个体对某个群体的认同，而非个体对个体的认同。我们所讨论的不是角色模型的选择，而仅仅是个体与某个特定群体的利益关联——或者说个体成为群体成员的考量。或许没有一个塞族人会认同斯洛博丹·米洛舍维奇(Slobodan Milosevic)，但是他们中的许多人会认同塞族这个群体或者是塞尔维亚这个国家。某个弗洛伊德意义上的同性恋者，可能会把自己归属于更大的同性恋群体，并因其与该群体的利益关系而认同之。弗洛伊德的认同概念无疑具有丰富的理论含义，然而，不管其正确与否，它与我们的问题意识关系不大——我们所关注的，简单而言就是个体是否将群体的利益视为自己的利益。
谁之选择，何种理论？
人类学家有时会被一种他们称之为“文化掮客”(cultural broker)的困境所困扰。当人类学家在一个社会情境中描述或者解释另外一个社会时，他们实际上就是文化掮客。这个现象说明了理论家们解释行动者所面临的一般问题。[13]且让我们考虑一下理性选择理论家面临的问题。理性选择理论家所面对的、貌似最为严酷的批评，就是理论脱离实际。与理论所说的不一样——现实中的人们可能不会计较得失，不全是自私自利，不信可以去问问看。马基雅维利和霍布斯也许是纯粹的利己取向的，但休谟、穆勒及其他人或许就不然。理性选择属于理论家，而非行动者。
然而，这种指责是一种奇谈怪论，因为，与实际脱节可不是理性选择理论的特有问题。比如，当代人类学家的用语有几个外行人能懂？更不用说其研究对象了。许多社会学家甚至不能理解他们自己的语汇——作为其研究对象的人更无机会去参与解读。心理学所研究的，尽是关于自我的各种未知因素以及幕后的行为动机。经济学家的语言亦显得曲高和寡。的确，发达工业化国家的公共议题深受经济学家的影响，这也使得经济学家的研究对象常常也能理解、甚至使用他们的各种术语。但是，要说普通老百姓在货币市场领域之外的事情上也经常自觉地使用经济学的推理，这不免言过其实。实际上，即便是在经济问题上，他们可能也不会进行那样的推理。
如果我们最终建构出关于某个现象的理性选择理论，我们常常会宣称掌握了人的实际行为逻辑。然而，要达成那样的认识，只能依赖于许多艰苦卓绝的分析，而我们在解释人的理性行为的时候，那样的学理努力通常是不够的。更有甚者，被解释的对象还可能否认我们的理论解释与其实际行为及动机的相关性。不管是规范主义还是实证主义，也不管是理性选择或者其他解释，所有的社会理论都面临着这样的棘手难题。
如果研究对象辩称没有相关的意图，或者更糟糕的是，他们无意理解这样的意图，我们如何能够把一个关于行为的意图主义的解释加以合理化？这是困扰大多数社会科学家的问题。在很多情况下，我们只是简单地把动机化约为本能，但是这样做并不能满足重大理论的需要。比如，理性选择总是需要自觉的推理、甚至计算，不能用本能一说来敷衍了事。此外，在克洛德·列维斯特劳斯(Claude LeviStrauss)的人类学理论中，象征意义本身是无意识的，然而，行动者根据这种象征的行动，却常常需要对这些象征的自觉意识。人们对群体原生的情感联系也总是需要自觉意识——在族群边界难以辨析的情景下，自觉意识就更为重要了。
系统理论家们貌似避免了这种问题的纠缠。他们会声称，系统层面的现象无须从个体层面的现象中推导出来。但即便是系统理论家，他们自己也常常假定，系统层面的现象也具有心理学上的涵义，这些现象所导致的行动构成了系统后果的一部分。比如，阿纳托·拉波波特(Anatol Rapoport)就认为，乌合之众中的个体是根据某种特定的暴民心理状态来行动的，而这种行动是有差别的、非理性的。[14]对于这些看似个体非理性的心理现象，系统理论家的解释和个体层面的理论解释都是成问题的。
我们可以依此来检视几乎所有尝试呈现生活复杂性的理论。那些试图解释貌似非理性或不一致行动的理论也有这样的问题。考虑一下乔恩·埃尔斯特(Jon Elster)关于“适应性偏好形成”的理论，以及一个人改变自己的偏好以迎合吃不到葡萄的情景。[15]就像伊索寓言对狐狸和葡萄的解释那样，因为没法吃到葡萄，我便说葡萄或许是酸的。要如此来解释本人的行为，作为行动者的我是难以苟同的。
因此，几乎所有的社会学和心理学理论都有着同样的问题，它们使用了一些与研究对象的想法相悖的理论和术语。和大多数理论流派相比，列维斯特劳斯及其他的结构主义者在这方面走得更远，他们对此奉若圭臬。然而，这种理论的取向并没有解决我们的解释难题。即便我们同意结构主义者的判断，我们也会对其理论推理心存疑惑。
好在问题并不总是令人困惑。迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)强调，有些知识是默会的——某些事只能意会而不能言传。比如，在一些行为试验之中，当实验者实施休克疗法的时候，在一连串无意义的音节中出现了某种特定的、无意义的音节；而有些实验对象就能据此准确地预知休克疗法的实施，但是他们就是无法解释其成因——很显然，他们并没有理论上的自觉。[16]实验对象根据这种默会知识避免行将实施的休克疗法，这貌似理性之举，然而却难以自觉地加以论证。心理学家乔治·S.克莱因(George S.Klein)指出：“我们确信无法觉察出所有行为的刺激因素，这一点无须实验证明。”[17]我们甚至也许可以根据大脑不同构成部分的功能，来解释人的不同知识学习模式。于是，当我们说个体是理性的，也就意味着大脑的每一个不同组成部分都运作良好，从而能够确保个体的利益。但是，如此一来，我们的理论便离题万里了。
即便是在常识的讨论中，我们也能确信人的行为背后存在着未予辨识的动机。让我来举一个极端的例子，在《去日留痕》(The Remains of the Day)这部小说中，作者石黑一雄(Kazou Ishiguro)让他的主角——斯蒂文斯(Stevens)——追忆自己作为达灵顿(Darlington)勋爵总管家的漫漫生涯。故事精彩地呈现了斯蒂文斯鲜活的人物特征、令人扼腕的机会错失和主要的人生败笔。然而，有些读者未免自作多情，因为斯蒂文斯甚少有读者所感受的那些光芒。令人惊奇且发人深省的是，斯蒂文斯的故事能够告诉我们许多道理，而他自己却几乎无法感受这些。斯蒂文斯所沉思的，乃是作为一个伟大的管家所具有的尊严：“它与这个管家保持职业习性的能力有关。”[18]为了追寻这种职业尊严，斯蒂文斯丧失了作为一个个体所能拥有的各种机遇。不幸的是，根据这部小说拍摄的电影无法从视觉上刻写这部作品核心的、迷人的思想，这属于上述复杂问题的一种微妙情景——理论家的理论无法被其对象所认可。
我们或许可以肯定地说，对于大部分看似理性的行动，人们是很难完全自觉地予以辩护的。心理学家和理性选择理论家甚至不能就自己的行为进行自我解释。对于那些没有心理学或者理性学理思想的人而言，面对这种解释，他们或拒绝或不解，这都是正常不过的了。解释上述休克疗法和一些明显的本能反应，我们可能需要预设一些发生学机制。不过，在一些更为复杂的选择情境中——比如基于自己的利益去投票或是去认同某个族群群体——那样的机制就更加难以预设了。
我们似乎可以认为，所有的社会学和心理学理论都违背了分析对象关于其行为和动机的自我理解。这可能是因为波兰尼所说的默会知识——他对这种知识的作用有一种相对乐观的看法。石黑一雄笔下那个哀伤的斯蒂文斯令人同情，以至于我本人也乐于相信默会知识的力量。问题也许还在于，行动者通常需要从自己的经历中提取某些知识，使之成为心理学意义上的动机并激发其进一步的行动和判断。如同杰茜卡·安德森(Jessica Anderson)所说，“非人格化的知识不够尖锐”[19]。然而，这种背离的更主要原因，或许在于每一个严肃的理论都必须超越既有的知识或常识，那是理论和解释的使命所在。我们所面临的问题，不在于理论和解释因为无法传达行动者的自觉意图而失之谬误，而在于，有些理论或解释宣称在一些案例中表达了行动者的意愿，但对此却没能很好地予以辩护。
假定我们拥有了对个体知识和动机的合理解释，那么，对于那些综合性的社会结果——比如说制度的形成，或者是一些集体选择现象——又如何进行理性的或者利己的解释？总体而言，这是一个复杂的工作。这种解释几乎不可能是一种简单的推理形式：因为做X是我们的利益所在，所以我们就做X了。在一般意义上，它需要一个中介的步骤：做X是我的利益，也是你的利益，因此我们每个人都做了这个事情，结果就有了Y这个集体结果。即便如此，我们也得需要分析一下，为什么做X这个事情是所有人的利益所在。在第四章所讨论的各种排他性规范中，我们可以看到，成功的群体认同所带来的反馈是如何使得群体认同成为每一个个体的利益的。
动机的多样性
大多数人也许会声称自己的行为动机不一而足，而大多数社会理论家也都会同意这一点，即人受到各种因素的激励——包括直觉、私利乃至道德的考量。理性选择理论家通常因为言必称利己动机而广受批评。他们所能提供的解答通常是，自利驱动着市场领域与政治生活里里外外的各个方面，甚至构成生物进化的动力。在群体认同及其引发的群体行动中，自利的作用不可或缺，对此以下各章将逐一论述。
自利在群体认同中的重要性，取决于它是否被动员并用于支持或强化其他行为动机——尤其是用以支撑特定的规范。举例来说，如果你是一个民族主义者，而你的职业前景与民族未来息息相关，那么你的民族情绪和行动方面就可能更为激烈。在战时状态，个体的民族主义情绪高涨，部分原因就是个体的命运与民族的命运更为紧密地捆绑在一起。况且对于许多人而言，战时状态的动员为个体的发展提供了某种机遇。民族主义情绪或许会一发而不可收，而自利总在其中发挥作用。一旦民族主义的规范占据上风，它便会进行自我强化。在战时民族主义的情境中，个体开始变得狭隘，并越发难以冷静地进行自我审视。在更一般的意义上，话不投机的人们会因此变得更加不友好。看一下社会评论家库尔特·图霍夫斯基(Kurt Tucholsky)的例子——在希特勒赢得选举之后，他从德国逃往瑞士，从此拒绝为德国的出版界写社论。在他看来，既然他的德国同胞似乎都选择了追随希特勒，他与德国政治便由此绝缘了。[20]
社会科学中的规范性论断，大多有某种功能主义的含义。它们的假设似乎是：若事发有因，则这些事物将满足社会的某些功能。然而，不管我们拿什么动机说事，这种假设显然是错误的。因为，最友善的动机也可能产生出可怕的结果；而最贪婪的利己动机有时候也能带来美好的社会福祉。动机或许能解释一部分结果，然而由于它们与其结果的好坏没有必然关系，动机无法用以证明行动结果的合理性。如同斯密所看到的，只要排除群体利益的干预，天然的利己动机加总起来是有利于经济关系的。
需要指出的是，斯密并不认为受自利驱动的行为必定能带来美好的结果。实际上，自利和其他各种各样的动机一样，都可能带来可怕的后果。以上文提到的达米安·威廉斯为例，此人的破坏行为就并没有自利动机。在大量的文学作品中，狂欢状态能够带出好的结果，然而在威廉斯身上，狂欢却带来了耻辱，这说明，行为后果与行为动机是否激进没有必然关系。利己动机能够为整个社会带来福祉，然而它也能增益特定群体而损害整体社会。在许多冲突事例中，利己动机造成了故意伤害。即便是利群这种最为美好的动机，也不乏各种批评——在一些社会主义的批评者看来，普世的慈善会带来整体的贫困。一些主要的思想家，包括萨缪尔·约翰逊(Samuel Johnson)、约翰·斯图尔特·穆勒(John Stuart Mill)、约瑟夫·汤森(Joseph Townsend)以及阿历克西·德·托克维尔(Alexis de Tocqueville)，也对此多有反思。[21]最重要的事实是，各种动机显然都能带来非常有害的结果。因此，把某类动机视为“善”的，这不过是一种谬论——除非人们能够以某种方式把这种“善”从一个动机横行的世界中抽象出来。对于本书所要论述的诸多群体而言，我们不能在道德上把其群体导向的动机和规范视为善的。
常识认识论
人们通常认为，经济学和理性选择理论所关注的是行动者如何进行利益最大化的计算，而社会学视野下的个体则受到各种制度结构的约定，他们无从选择，不能进行计算。这些制度结构可能因临时、甚至合理的原因而建立。尽管这种对比使得学科分野显得清晰，然而这两种论断都失之粗略。
理解个体选择似乎还有更好的第三条路线。在进行计算或选择的时候，人的知识通常受其经历的局限，而获得相关新知识的成本可能很高。我们的大部分知识，都是在确知其有用之前习得的。在很大程度上，我们只能依赖已有的知识进行理性选择，即便事后我们发现这种选择并不符合我们的利益。我们不应该把在已有的知识范围内的行动看成是非理性的。
因此，从理性选择的角度去解释人的行为，就得考虑到每一个个体所拥有的知识的独特性。这种知识可能构成了某种规范或规范性信念。尽管在界定理性行为的时候，人们可能出于某种偏好而不考虑这些因素。在常人的实用主义认识论中，事实判断和规范判断或许难以区分。不过，理性选择理论家可能还是得把明显受到规范因素驱动的行为排除在外——哪怕分析对象辩称这种行为关乎其利益。我们依然要说，理性行动只能与一个人有限的知识范围有关，行为是否理性，这不能依据人们所不知道或无法知道的客观真理来加以判定。
很显然，我们大部分的知识都源自社会——比如通过查阅字典或者百科全书，或者是诉诸习俗或制度规范。制度是理性选择的分析框架的一部分，因为它设定着我们的知识，提供各种约束和机会。就像我们分析惩罚如何遏制犯罪那样，制度的作用有时候是如此显而易见，以至于人们觉得它和成本收益计算一样简单。然而，制度的实际作用是十分复杂和微妙的。因此，理性行为的解释必须得很好地分析人的知识体系的建构原理。获得知识的成本和收益或与人的环境有关，在第三章对群体认同的阐述中，我将对此详加分析。
在这本书中，我力图对各种原生的、道德主义的和非理性的族群及民族主义认同和行动进行一种理性选择的解释。理性选择理论认为，在许多情境下，行动者都能够当场表现出理性。对此，原生论者和道德主义者试图搜罗证据来加以批驳。假如我们不去检视行动者的知识理性及其事后给行动者所带来的利益的话，这样的批驳看起来就是振振有词的。然而，如果我们可以依据行动者的知识来决定他们的理性，我们就可以澄清群体导向的行动的道理——理解这种行动既无需神秘主义的原生论，也无需大张旗鼓的道德主义。
有时候，人们不会计较行动的沉没成本(sunk cost)——事情既已发生，成本便不可收回，然而，恰恰与此相反，这种成本终得自己给付(这方面的讨论见第三章)。尤其是，我们牵绊于自己的知识，并且总是积极动用之，使之记忆犹新。我试图进一步指出的是，不管人们的存在是如何偶然，我们的那些被社会所建构的利益和偏好，也许依然可以准确地加以辨别并且理性地予以追寻。进而言之，尽管我们利益的生成具有偶然性，但是它在道德上却具有可辩护性——尽管存在着不同的道德辩护，但某些辩护可能更胜一筹。比如，对塞族人来说，他们完全统驭南斯拉夫，这在道德上就完全是可以辩护的，只是他们的道德面对着来自克罗地亚人、穆斯林或者其他族群的挑战。
本书的一个中心论点是，行为是否理性取决于行动者是谁，亦即取决于行动者拥有怎样的知识。很显然，这是一个常识认识论的问题。如果不能体认这种常识认识论的作用，就难以理解本书的内容，包括特定认同如何形成(第三章)，排他性规范如何发挥作用(第四章、第五章)，暴力冲突何以得到维系(第六章)，以及认识论社群主义(第七章)。把这一认识论置于理性选择分析框架的重心，就能帮助我们澄清诸多题域中的主要问题。
具有讽刺意味的是，主观分析看起来和常识差不多，然而理性选择理论家却常常不能坚持这种立场，他们甚至抛弃常识的判断——在他们看来，那是一种因其非理性而导致的捉摸不透的取向。这种敌意，部分也来自人们对“主观”的看法。“主观”一说强调了个人的知识，肯定了人对自己行动的理解力。通常，我们的研究对象或许有为其行动辩护的意图，然而他们的宣称却不敌其他更具说服力的辩护。我们的知识太多，以至于连我们自己所能想到的所有事情都不信，遑论其他人所想到的所有事情。
哲学上的混杂
在学术界，关于社会思想的大部分讨论大都纠缠于“如何讨论事物”的问题，而行外人士则更愿意侧重于对事物本身的讨论。即便如此，他们也会追问：我们对这些事物的不同理解方式究竟会如何影响这些事物？以及，怎样的理解可以带来更好的结果？有更好的理解，并不意味着我们就可以终结暴力。正如赫维·瓦雷纳(Hervé Varenne)所言，商讨或许可以澄清问题，但并不改变伍德沃德苑(Woodward Court)的咖啡馆没有美酒的事实。[22]在南斯拉夫以及美国总统的座谈会上，“理解”能够揭示出冲突的利用方式，甚至因而恶化暴力和冲突。我们也可以据此来抨击哈贝马斯式的、赞美政治商谈的论点。商谈可未必有用。
越来越多的学者相信，国家中心主义的视角不足以理解当下公民社会的问题。[23]常有人提及欧洲市民社会的解体，仿佛东欧就是前车之鉴。这种看法谬之千里。只有在国家崩溃或者其他大型危机出现的时刻，公民社会才爆发出广泛的政治参与的热情。这种热情不能持续高亢——试问终身热心政治的人究竟有多少？1989年以及1787年至1788年间，乃是非同寻常的历史时刻——像瓦茨拉夫·哈维尔(Vaclav Havel)以及詹姆斯·麦迪逊(James Madison)那样，许多凡人一跃成名，成了那个时代的知识巨人甚至贵为政治哲学家。麦迪逊做了将近50年的政治领袖，哈维尔的地位却无法维持这么长久。我们对公民社会的期待不能过高，倘若没有下一次危机，这些政治领袖的成就是很难出现的。在常态时期，美好的世界的标志莫过于有一个冷静的好政府。
最后，在跨文化会议以及当代的学术讨论中，很少有像“解构”这样歧义纷呈的字符。恕我直言——在理解“解构”这个问题上，本人就是一个解构主义者。解构主义者肢解传统——包括符号、神话等等——并且使之去神秘化。值得注意的是，解构的表述有各种微妙的差异，然而这并非说明其本身的内涵不同，它毋宁体现了一种学术上的趣味，这是分析哲学家所要做的事情。伯特兰·罗素(Bertrand Russell)、早年的维特根斯坦(Wittgenstein)以及他们的先哲们(包括霍布斯、洛克、休谟和穆勒在内)都是分析家：他们的工作是把复杂的语汇简约化、世俗化。众所周知，在英美世界中，哲学分析当前正在走下坡路。如果这种分析传统被更为无政府主义和刻薄的理论所取代，那就甚具讽刺意味了。早期的分析家似乎认为，当他们分析一个对象(比如说一幅奥克兰地图)的时候，他们就能够发现它是真实存在的，并且能够按图索骥。而解构主义者则认为，画中的对象也许不存在，因此不必劳神积虑地去寻访。
在伦理学和社会哲学领域，传统分析的方法仍然富有生命力。很大程度上，这只是因为伦理学曾长久地被直觉主义所支配。直觉主义没有原则，无须演绎推理。某项行动或事情的对错好坏，一眼便可判断——假如我曾经在20世纪初在一个英格兰的精英男校就读过，我就肯定能够知道这些事情。在全部的哲学史中，直觉主义是最为空洞的思潮之一。它终于被元伦理学(metaethics)所取代——转而侧重于分析道德语言中的逻辑，解释道德术语及判断的意义。在过去的几十年中，它又被日常语言分析所替代。经由彻底的分析或解构，直觉主义已经变得一无是处了。
本书概览
本书的第二章大致阐明了所要分析的社会问题之结构。在此基础上，我要讨论四个问题：一是个体对群体的认同(第三章)；二是一些规范如何受惠于自我利益的激励而得到强化(第四、五章)；三是群体认同如何导致暴力，这种暴力曾被广泛地误解为是仇恨的结果(第六章)；四是我们的这些论点将如何削弱社群主义以及其他群体唯我主义者的规范性主张。第七章指出，对于政治理论家而言，规范的社群主义是族群认同分析的一种变异版本。第八章回顾了这些观点并得出结论。在此处对上述观点进行预览，当有助于澄清各个论点之间的关系。
有人也许会说，这本书的主题是规范或者冲突——尤其是种族冲突。然而，我们实际的关注点却比这些主题更为具体。本书所讨论的是个体的自我利益和群体认同是如何发生契合或错位的。规范和冲突的问题会适时予以阐述，因为毕竟它们在塑造个体利益、使之融合于群体认同的过程中有重要的作用。我们所关注的规范，是那些能够激发强大的、貌似与利益截然对立的行动的规范；我们所关注的冲突，是那些能够分裂群体、有时能导致暴力的冲突。在很多场景中，人们总可以见到那些试图代表更大范围的集体利益的、自发的或者是有组织的个体行动。不管是分析规范还是冲突，我们的焦点都在于，集体行动的逻辑在这些行动中何以彻底丧失了解释力？探究群体认同和行动的规范意涵，这是本书一以贯之的主线所在。
第二章：群体权力
群体(诸如族群)认同能够形成巨大的权力。权力常常被认为与对资源——诸如武器和钱财——的控制有关。倘若革命组织能够获得这种资源，它们自然不会拒之于千里之外，但是即便没有这些资源，它们也常常能够兴旺发达。与此类似，建立在个体认同基础上自发组织起来的群体，尽管缺乏如上界定的资源，却也总能够独占鳌头。可以说，这些群体巨大的权力来自多数人之间的协作而非资源。
依赖于协作权力的群体能够完成一些非同寻常的任务，这与其他那些依靠资源或交换权力的组织甚为不同。相形之下，前者的内在灵活性不足，因为它们所指望的是其成员个体的承诺，而且它们的行动必须得非常聚焦，否则便难以维系这种承诺。这就意味着，比起那些务实地谋求发展的动机，那种针对现存制度、行动或秩序的敌意更易于把这种群体的成员动员起来；较之于和平与进步时期，发生危机或遭受重创的时刻更能凸显这种群体的重要性。
举例而言，当经济停滞致使工会力量式微的时候，对工会运动的认同就会趋于最强化；当经济回暖、就业改善，这种认同即随之弱化。学术界和其他一些分析家把人们投身工会与剥削和官僚体制诸如此类因素联系起来。然而，在很大程度上，它们之间实在没有什么瓜葛。人们投身工会，更直接的因素是工作和工资。意识形态也许可以激发动员，但是意识形态的动员作用主要在于促成人们之间的协作，这部分是通过把劳动关系的冲突进行道德化来实现的，但是，意识形态更为具体的作用方式，在于清楚地呈现出群体性而非个体性冲突的存在。[24]
第三章：群体认同
群体认同的重要性不言而喻，那么它是如何形成的？大多数的相关论述都假定，认同是一种原生的、道德的或者非理性的现象。非理性貌似一种很大的分析范畴，然而除非确指某种本能或者癫狂行为，这种范畴往往流于空洞。撇开似乎是原生性的本能，后天的非理性就只能是一种癫狂了。一个人献身于某个违背自己利益且没有道德依据的群体，这颇为不可思议。在圭亚那的琼斯镇(Jonestown)和得克萨斯州维柯镇(Waco)所见的有个体虐待和自杀倾向的邪教，或许就属于一种诱导性癫狂(induced insanity)的例子。
把群体认同视为原生性的，这或许只是一种社会生物学的观点。根据这种观点，人们把自己的苦难和损失归咎于他者，这是一种天定的行为，它是在进化中被自然选择的一种本能。这样的原生论并没有解释我们的问题——为什么在克罗地亚人和塞族人、图西人和胡图人，德国人和犹太人之间发生了如此剧烈的冲突，而像瑞士这样的民族却是太平的。原生论者相信，某些特定的群体与其他群体之间似乎有着天然的反感和仇恨。这一命题可以表述为：出于某种原因，个体对某一群体的认同以及对特定群体的敌意，都是被设定了的。然而，这种论点荒唐且似是而非——它再现了拉马克的获得性遗传的进化论，用煽动性的语汇来掩盖问题的实质。这种论点的一种替代性说法是，群体认同是一种社会过程——但是如此一来，“原生”一词便不知所谓了。倘若认同的确是在日常的社会过程中发展出来的，那么理性的、自我利益的考量就应当发挥很重要的作用。
人们一般把自我利益和理性选择看成是当下和未来导向的——毕竟，选择只是针对行将发生的事情。往事不必纠缠。[25]其实不然，“往事”至少会通过两种方式影响理性选择。
首先，在进行抉择的时候，人们的选择理性与其已有的或者所能获取的知识有关。设想一下，当我和你行进在阿巴拉契亚山径(Appalachian Trial)上，突然间你心脏病发作，如果我是医生，那么我的选择可能是把你及时抢救过来；假如我不是医生，那就只能给你一些安慰，最后眼巴巴地看你撒手人寰。我的这两种选择，在当时的情景下，都是理性的。我们日常生活中的各种选择层出不穷，尽管如此具有戏剧性的例子并不多见。在那种情景下，我必须得依据常识来进行选择，而非什么完美的理解。假设我的确根据理想来行动，那么说我的行为是非理性的，就意味着我并不具有一些应有的知识，这也意味着我一早就应该知道我需要获得怎样的知识——这也就是说，我当初便是非理性的了。不过，在事情发生之前，我决定获得某种这样而非那样的知识与能力，这却是一种理性权衡的结果。在早先的知识选择过程中，我完全无法预料到得去急救一个心脏病突发者的特定情境。对我来说，之前选择具备怎样的知识，主要取决于各种知识在当时的获取成本。如果知识与一些有吸引力的活动相伴而来，那么它们就可以轻易获取。以本人的例子而言，到晚年之前，我并未进行语言的选择，然而，现在我在大多数情境下选择讲英语，这无疑是理性的。
其次，人们的兴趣在很大程度上是人生经历的产物。举例来说，我会从某种音乐中获得很大的愉悦，我对它已经非常了解并因此甚有共鸣。假如我要决定今晚做点什么，就要看在自己的经历中所形成的偏好是什么。同样地，对于某个社群或者文化中的成员来说，他们的行为方式，也体现了其在社群中所形成的处事之道。在认识论意义上，这种行为偏好能够建构出一种强大的义务感，进而界定个体所认同的群体之特征。
第四章：排他性规范
许多规范都有这样的特征——它们所引导的行为可以被自我利益这一激励因素所强化。于是，这些规范就既有了规范的动力，也有了利益的激励，两者共同驱动着规范并维系其稳定性。第四章和第五章试图论证，某些群体规范——亦即排他性规范与差别性规范——尤其能够被自我利益所强化。这些规范所包含的集体利益，能够促成个体为之进行合作。于是，这些规范克服了集体行动的困境——人们通常认为，在那种困境下理性的个体行动难以产生集体利益。
在所有行之有效的社会规范中，最令人称奇的当属欧洲历史上的贵族决斗所表现出来的荣誉。为了荣誉，贵族们在那些今天看来是鸡毛蒜皮的事情上进行殊死决斗。荣誉这种规范强化了贵族区分于非贵族的优越阶层地位，它似乎具有某种一般意义上的集体动员能力。不过，在争辩两个作古的诗人的作品孰优孰劣的问题上冒死争光，这对于贵族个体本身来说似乎没有多少激励或者自我利益可言。然而，事实上，这种规范似乎就是具有非凡的强制力，它让许多贵族别无选择。
能够被用以区分群体与社会，并且能被自我利益所强化的规范有很多，决斗只是其中一种极端的例子。指出这些规范背后的激励结构，这是一种简单的功能(而非功能主义的)分析。根据规范行事，就能强化这种规范，并且加大不服从的成本，从而令他者就范。
第五章：普世性规范
普世性规范并不指向其他组织，但求服务于本组织成员或社会。这种规范并不会因个体自我利益的激励而得到强化。因此，比起排他性规范和差别性规范，普世性规范的动员力通常要微弱得多。不过，有两种普世性规范看来甚为强势。一种是与二元关系以及小规模互动相关的规范——比如，守诺言、讲真话和保持亲密伙伴间的忠诚。它们之所以强大，主要还是因为它们能够被个体的自我利益所强化，这种自我利益就是人们之间为了诺言、真诚和忠诚所必须形成的可靠的互动关系。诚如休谟所言，信守诺言的第一动机在于利益。[26]
第二种强势的普世性规范，是那些能够被自我利益的机制所扭曲的规范——这种被扭曲的规范而后又遭到自我利益的强化。举例而言，在一个无政府的社会中，面对诸如偷盗、伤害、谋杀等诸多恶行，所有人都可能从一个地方性的复仇体系中获得好处。这种复仇体系很可能演化为一种结构性的世仇或宿怨。在世仇关系中，一个群体——通常是一个血亲组织——与另外一个群体陷入了持续的冲突状态。因此，冲突各方都能从给对方造成的伤害中获得好处；借助排他性规范的机制，每一个群体都可以号召其成员去捍卫其群体利益。一旦普世性规范以这种方式遭到扭曲，它就会变得很强大了。
第六章：暴力冲突
群体认同——尤其是族群或者民族认同，以及诸如欧洲决斗年代的贵族认同——所导致的一个最非同寻常的后果，就是它能让个体为了空虚的群体利益而甘愿进行个人冒险。为了相对狭隘的民族利益，数百万的人赴汤蹈火、献出生命。对此，本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)问道：“究竟是什么力量，使得人们对历史(不过是两个多世纪的时间而已)的想象造成了如此巨大的牺牲呢？”[27]在很大程度上，问题的答案就在于，人们对群体的认同逐步升级，形成了强大的认同动员，然后引发了群体之间的潜在冲突，最终演化为暴力。如果先发制人能够给相关群体带来好处，这个过程的实现就会更为轻而易举。是谓先下手为强，随着冲突的升级，人们的群体外部关联变得越发稀薄，群体内部义务感越见强大，于是别无选择地加入了群体暴力。20世纪90年代发生于南斯拉夫的那些族群冲突，正是这方面的极端案例。在那种情景下，人们倘若不参与群体间暴力冲突，便休想在群体内部自我存续下去。
第七章：爱因斯坦的箴言与社群主义
在相当长的一段时间内，普世主义曾是西方所有主要的政治或道德理论的核心价值。二十多年前，西方政治理论家们提出了社群主义这一空前的、真正的反普世主义的理论。或许应该说，他们提出了一个被广为认可的对普世主义的批判性理论——他们尚未提供一种建设性理论。社群主义常常被鼓吹为一种为特殊社会的观点进行辩护的理论——至少是为了合理化这些社会中的成员的观点。不过，社群主义思想的一个诡异之处在于，哲学家们将其奉为圭臬，而现实社群中的那些特质论的社群主义者却并非如此。后者并不相信社群所建立的规范是正确的，他们毋宁相信他们的观点是正确的，即便是在关于迫害他者的问题上，他们也能将其加以合理化。
哲学上的社群主义有两种流派：认识论的社群主义和规范的社群主义。个体的理解方式受到社会的塑造，几乎所有的理论家都能接受这种认识论。然而在本质上，这种说法并非规范社群主义的意涵。要具备规范性，社群主义的批判理论就必须发展出一个关于善的原理，其中至少有一部分的善是群体为了其成员而建构出来的。
显然，在某种意义上，人们的偏好和兴趣是其社会经历的产物。是否因为如此，这些偏好和兴趣就是社群主义的或反普世主义的？我要重申的是，它们在认识论意义上是社群主义的。和我的邻居不同，我自有本人在特定时空背景下形成的品位和价值观。这是否说明我的价值和偏好就是正确的呢？只要这些价值和品位的实现与他者之间发生了冲突，它们可能就未必正确。然而，从功利的或福祉的角度看，它们的实现可能对于我本人来说是有好处的。因此，社群可能会产生善，这种善却未必是社群主义的善，因为这种善甚至也能被方法论个体主义的经济学家或其他理论家所接受。不过，社群所产生的善，是否在本质上都是一种共同体的善，抑或说某个社群固有其善，这还不是很清楚。
第八章：差异何去何从？
为社群进行特定的道德论证，在表面上看是不可信的，尽管在实际中，一个特定的社群的道德表现可能显得尤其璀璨夺目。但是可以说，社群主义哲学家以及诸多政治运动组织所期许的各种理想的社群，在现实中几乎难以寻觅。如果我的群体归属并非被某一个社群所垄断，那么就没有任何一个社群能够诛求于我，现代世界中也就不可能有真正的社群。乌托邦的思想家们意图制造社群的愿景，从而展示某种更好的社会组织方式。但是，人们没有理由去追捧那种通过强制性的忠诚和排斥而组织起来的强大的社群。舍却这些乌托邦的想法，在事实与可能性之间，我们亟须面对的是现实的考虑。我们的任务是与差异性共存，而非去诉诸同一性，亦非受命于有限的群体。
注 释
[1] New York Times(12 December 1993), p.4.2.
[2] 当然，族群混合会导致族裔身份的名不副实。实际上，在一些社会中，几乎所有的人都可能名不副实。比如，许多——也许绝大多数——美国种族主义者都经历了两代、三代或者更为晚近的混合。
[3] Philips Verner Bradford and Harvey Blume, Ota Benga: The Pygmy in the Zoon(New York: St.Martins 1992).
[4] Mancur Olson, Jr., The Logic of Collective Action(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965); Russell Hardin, Collective Action(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982).
[5] Erik H.Erikson, Insight and Responsibility(New York: Norton, 1964), p.91.
[6] 在“互惠理解的条件：国际与跨文化理解的一百年”的跨文化会议上的口头发言，芝加哥大学，1992年9月12—17日。
[7] Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism(London: Verso, rev. ed., 1991[1983]).
[8] 这是约翰·甘柏兹(John Gumperz)在上述跨文化会议上提出来的。
[9] 参见跨文化会议之讨论。
[10] Theodora Kroeber, Ishi in Two Worlds: A Biography of the Last Wild Indian in North American(Berkeley: University of California Press, 1976[1961]).
[11] 参见James Strachey, ed., Sigmund Freud, The Ego and the Id(New York: Norton, 1962), p.xvi。
[12] 这方面的论述，可参见John Finley Scott, Internalization of Norms: A Sociological Theory of Moral Commitment(Englewood Cliffs, N.J.: PrenticeHall, 1971), pp.146—154。
[13] 参见第六章关于“意图与行为”的讨论。
[14] Anatol Rapoport, Fights, Games, and Debates(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960), pp.47—59.
[15] Jon Elster, Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality(Cambridge: Cambridge University Press, 1983).科克嘉德（Kierkegaard）被认为说过天才从来不会期待不存在的事物——酸葡萄一说乃是那些不那么有天分的人的自我安慰。
[16] Michael Polanyi, The Tacit Dimension(Garden City, N.Y.: Anchor, 1967[1966]), pp. 9—10.
[17] 引自Polanyi, The Tacit Dimension, p.95。
[18] Kazuo Ishiguro, The Remains of the Day(New York, Knopf， 1989), p.42.
[19] Jessica Anderson, Tirra Lirra by the River(Penguin 1984[1978]), p.119.
[20] Kurt Tucholsky, Politische Briefe(Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1969), letter of March 4, 1933 to Walter Hasenclever, pp.11—14, at p.12.
[21] 关于萨缪尔·约翰逊，参见James Boswell, Life of Johnson(London: Oxford University Press, 1976[1791]), pp.947—948； John Stuart Mill, Principles of Political Economy(Toronto: University of Toronto Press, 1965[1871], 7th edition, ed. J.M.Robson), bk 5, chap.11, sect.13, p.960; Joseph Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, By a WellWisher to Mankind(Berkeley, Calif.: University of California Press, 1971[1786]); Alexis de Tocqueville, “Memoir of Paupersim,” in Seymour Drescher, Tocqueville and Beaumont on Social Reform(New York: Harper, 1968[1835]), pp.1—2。更进一步的讨论，参见Russell Hardin, “Altruism and Mutual Advantage,” Social Service Review 67(September 1993):358—373。
[22] 此处指前文提及的跨文化会议，该会议的用餐安排于芝加哥大学的本科生宿舍伍德沃德苑内的咖啡馆。
[23] 另外一个日益增长的文献脉络(包括那些研究葛兰西霸权理论的作品)，指出国家的角色被忽略了。
[24] Russell Hardin, “Acting Together, Contributing Together,” Rationality and Society 3(July 1991):365—380.
[25] Anthony Heath, Rational Choice and Social Exchange(Cambridge: Cambridge University Press, 1976), pp.56—60.
[26] David Hume, A Treatise of Human Nature, 2 rd edition, ed. L.A.SelbyBigge and P.H.Nidditch(Oxford: Oxford University Press, 1978[1739—1740]), bk.3, pt.3, sect.1, p.523; Russell Hardin, Morality within the Limits of Reason(Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp.42—44.
[27] Anderson, Imagined Communities, p.7.