三 巫术与占卜

现在，让我们从理论上来对占卜作进一步的讨论。

近代以来人类学家收集了不少野蛮社会与文明社会的占卜事例，并作出了分析和论述。泰勒把占卜和预言归为巫术或魔法，他认为：“内脏占卜法，……显然完全阐明了它的象征性的原则。……骨卜技术可以和内脏占卜法并列。例如北美的印第安人把豪猪的扁骨放在火上，按照它的花纹来判断能否猎获豪猪。在这里，那种叫作斯加普里曼奇亚或奥莫普拉托斯柯匹亚的用肩胛骨占卜的方法是主要的方法，这种跟古代中国借助龟甲裂纹来占卜的有联系的方法，在蒙古特别流行。……把肩胛骨拿到火上，直到它按各种不同的方向裂开，然后，骨上的那道长裂痕就被看作是‘生命之路’，而向右方和向左方的横裂痕就是各种不同的好的或坏的预兆的标志。假如只是要求关于某一特定的事件的预言，那么纵的裂痕就表示事情顺利，而横的裂痕就表示困难。”^[29]

但引人注目的是，弗雷泽在其书中几乎未涉及占卜。这可能因为“占卜”与他对“巫术”的控制性了解不合，使得他不把占卜视为巫术的一种。事实上，有些划入占卜的东西不是对未来的预言，只是决定当下的选择和取合，如抓阄和掷币。弗雷泽说到的孔德人为婴儿命名的占卜，就是这样的一种。^[30]他所说的克尔特人在万圣节前占卜来年运气的例子，^[31]也只是像现代人用扑克测度命运一样而已，并无深意。同样值得提起的是，在马林诺夫斯基把巫术解说为一套有实用目的的动作的理论体系中，也没有涉及占卜。

成为对照的，列维-布留尔在他以著名的“前逻辑思维”为基点的原始思维研究中，颇详细地讨论了占卜的问题。他把占卜看作用以发现隐秘的“互渗”联系的手段，他说：“对原始人来说，占卜乃是附加的知觉。如同我们使用工具能使我们看到肉眼看不到的微小东西或弥补我们不足的感觉。原始人的思维则首先和主要利用梦，然后利用魔棍、算命晶球、卜骨、龟鉴、飞鸟、神意裁判以及其他无数方法来在神秘因素及其结合为其他方法所不能揭示时搜索它们。……由于原始人的思维本身的结构，占卜则是这种思维所绝对必需的。”^[32]

他又指出，占卜不只是要揭示未来，也要了解过去，“从占卜本身来考察，它是以同等程度注意到过去和未来，它在犯罪行为的侦察中所起的重要作用说明了这一点。例如在巫术裁判中，几乎永远是靠占卜来揭露犯罪的部族和个人。当需要弄清是谁对病人使出凶恶的巫术，是什么恶灵控制了他，遗失的东西在什么地方，失掉音信的是否还活着，等等，也是这样行事的”^[33]。

与其他人类学家不同，列维-布留尔似乎把占卜看成文化形态中最初级的东西，“就是在文化发展的最低阶段上，也已经在使用占卜了”^[34]。尽管在上例中他说到过占卜在巫术审判中的作用，但照他看，占卜并不是一开始就与巫术共生的。反而，他认为占卜早于巫术，由占卜发展出巫术：

从占卜到巫术的过渡差不多是不知不觉实现的，二者都是奠定在关于神秘关系的同一些集体表象的基础之上，占卜主要在于发现这些关系，而巫术则是利用这些关系。但实际上这两种目的是彼此联系着的，因为巫术影响的运用需要知道这些神秘关系，而另方面占卜致力于发现神秘关系，其目的又在利用他们。^[35]

的确，巫术的操作有时常须占卜，以确认那些联系为前提；但占卜的目的却不见得都是为了使用巫术。列维-布留尔引用的非洲人种志材料也说明，在巴隆加人，巫师专指施妖法的人，而骨卜师是算命先生和氏族首领顾问，两者间并没有直接联系。^[36]无论如何，对他来说，占卜、巫术都是来源于“集体的表象中被想象和被感觉了的互渗”^[37]。

不过，在文化人类学看来，很难找到一种统一的模式，不论是社会组织的进化，或文化—宗教的进化，都没有一个放之四海而皆准的模式。这当然容易导致相对主义的立场，但尽管如此，对我们现在已知的大多数文化区域来说，占卜和巫术毕竟是最初始的文化—宗教表现，我们似乎没有必要一定追究占卜和巫术发生的先后。列维-布留尔的说法的意义，在我们看来，是指出了“占卜”与“巫术”不属于同一形态，这也应当是弗雷泽和马林诺夫斯基在研究巫术的著作里不去涉及占卜的原因。

在托卡列夫的著作中提供了不少世界各地占卜的事例。澳大利亚土著居民特别畏惧“咒杀”，认为一切疾病、灾厄皆是仇者的法术所致，因此，逢有人死，动辄诉诸各种占卜方法，以测知死者为何方仇人所咒杀。另外，东北亚地区的萨满也常借助占卜，以判断应祭哪一神，尽管占卜并不是萨满的主要活动。^[38]古代日耳曼人极重视占卜，占卜的方式很多，或以动物（如鸟、马）的行为为预兆，或求签问吉凶。据塔西陀记载，日耳曼人往往折取核桃树枝，制成卜签，签上标以不同符记，然后随意置于白布之上；若所卜为公事则由祭司主之，所卜为私事则由家长行之。卜时先由主卜者向神祇祈祷，继而眼望苍天，取签占卜，一般连取三次，凭签上符记求解。^[39]巴比伦的占卜体系非常完备，祭司中专事占卜者为“巴鲁”，巴鲁善为人解梦，占卜方法亦据牲畜的动作、禽鸟的飞翔等，而最常见者为脏卜，特别是肝卜。^[40]古罗马的宗教生活中，占卜也有举足轻重的作用，“每逢国有大事，诸如开战、出师、征伐、媾和、大兴土木等，罗马人无不求请神示。占卜最习见之法，莫过于视鸟之飞翔，察圣鸡之啄食，观闪电之态势”。也有视祭献动物内脏以卜休咎，据说法术却并未盛行于罗马宗教。^[41]在周初《洪范》提到的“九畴”中，“七曰明用稽疑”，其中完全是卜筮，根本未涉及巫术，这与古罗马人颇为相似。

在中国上古文化中，巫与卜还是有分别的，从周初的祝宗卜史的提法可见，卜在周代仍有较高的地位，而巫的地位逐渐降低。卜人即使在汉代也还被认为是民间的智者。^[42]

现在我们再来进一步讨论占卜形式下思维和信仰的性质。正像巫术中的法术与萨满的差异一样，占卜术中也有基于自然感应力的占卜和基于神灵观念的占卜。就是说，从共时性上看，巫术与占卜都可以既与神灵观念相联系，又不预设神灵观念为前提，而从历时性上看，二者的出现可能有所先后。弗雷泽的说法虽然有人质疑，但就他所处理的大量材料来看，拉伯克进化论主张的原始宗教第一阶段为尚未有神的魔术，这个结论在逻辑上和历史上都有普适性。^[43]如果我们把只基于自然感应力的巫术和占卜，与预设了神灵观念的巫术和占卜在概念上相区别，那么可以称前者为“自然巫术”和“自然占卜”，而称后者为“神灵巫术”和“神灵占卜”。当然，若要为所有这些找到一种统一性，那就是列维-布留尔所说的原逻辑的“神秘思维”^[44]，或列维-斯特劳斯所说的前科学的“野性思维”^[45]。

因此，正如中国远古时代最原生的巫术可能是自然巫术，而后才发展出神灵巫术一样，远古时代最初的占卜可能是自然占卜，后来才发展出神灵占卜。当然，由于各地文化发展的不平衡，在同一个时段中，各个地区的原始文化形态会呈现出不同的水平和面貌。因此，仅就出土的卜骨来看，我们还不能准确地判定当时的信仰特质和信仰状态，必须借助卜辞才能真正了解一个时代的信仰水平。就中原的先进文化来看，在历史时代，中国固有的“巫”的活动已笼罩于神灵信仰，并且在泛灵论的同时已发展出较高的神灵观念，这时的“巫”不仅主要承担着神灵祭祀程序的部分职能，而且兼理占卜的职能，并且占卜也常常是为祭祀而服务的。商代的甲骨占卜无疑地已经是基于神灵观念的宗教活动了。与远古时代巫术或占卜可能作为整个原始宗教生活的主要形式不同，商代的巫卜活动，至少在上层文化中，都已成为祭祀文化的一部分。当然，独立的自然占卜和神灵占卜在此后的各社会阶层中仍然存在流衍，而其在生活中的地位则与远古时代是无法相比的。应当指出，从卜辞来看，占卜与祭祀的一个不同是，祭祀的对象即是鬼神祖灵，而占问的对象不一定直接就是鬼神祖灵，如卜辞中有问是否祖在作祟，显然不是问祖自己。《史记·龟策列传》的说法以灵龟为沟通上下的媒介，其说应有所本。

如果从理论上来看，占卜与巫术虽皆属于神秘思维，但毕竟体现了两类不同的思想原则。就自然占卜而言，自然巫术是诉诸交感法则，企图通过动作、言语来调动、操纵那种马雷特称之为类似自然科学所谓的自然力量^[46]；而自然占卜则不是实践性、操作性的，是认知性的，它只是企图神秘地去发现事物之间的联系。在某种意义上，巫术与占卜的区别，正如技术与科学的区别一样。至于神灵巫术（萨满）和神灵占卜，其间也有类似的分别，神灵巫术是要利用和搬动神灵的超自然力量来实现对某一客体的影响；而神灵占卜则只是企图通过超自然的启示了解人类自身理性与感性所不能了解的事项或领域。不过，萨满的形态似较特殊，这不仅因为萨满也行占卜，而且因为，萨满跳神进入迷狂使神灵附体，是要给出启示以解答人的疑难，并非可以以此对其他客体施加影响，这一点与占卜的功能并无二致。