第一节 汉代儒学复兴与语类文献的兴盛

语类文献在文体上的根本特征在于记载有教益的人物言论，那么为何要载录此类言语呢？《国语·楚语上》有这样一段记载：“叔时曰：‘教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以疏其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。’”这是申叔时在阐述如何教育太子时所说的部分内容，这个阐释重点涉及九类教材及其作用，而“语”恰巧列入其中。“语”这种文献为何能够充作教材，并且是用作教育太子的，申叔时给出的理由是“语”具有明德的作用。据此观之，语类文献能够在周代社会盛行，是与当时“敬德”风尚密切相关的。汉代社会重新兴起语类文献编撰的高潮，又与其时儒学复兴有关。

一 周代“敬德”观念的确立与语类文献的兴盛

三代之间有关文化、制度等方面的关系，很早以来就引起人们的注意。《论语·为政》篇记载孔子与弟子子张的一段对话：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

子张向孔子提出今后十代的礼制能否预知这样一个问题，孔子从礼制损益的角度出发，指出即使百代也是可以预先知道的。孔子之所以得出这个结论，主要是基于对三代礼制的实际观察，他发现三代在礼制方面既存在废除，也存在增加。孔子的这种损益观其实是认为，三代礼制在废除与增加之同时又存在某种连续或者稳定。李零曾经分析说：“孔子看历史，主要看三代损益，即后面的礼比前面的礼，增加了什么，减少了什么，除去增加减少的东西，就是始终不变的东西。他是靠这种加减法预测未来。”由此观之，早在春秋时代，人们已经注意到三代文化之间的关系。并且，由于其时有比较充分的条件接触到这方面的资料，人们就能够更多更直观地把握这种关系。孔子的损益观提示三代文化之间有着差异，至于这种差异的程度如何，孔子心里应该是比较清楚的，他曾如是说过：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”《礼记》还较多地载录三代礼制的差异，可以印证孔子的这个说法。在王国维看来，殷、周之际在政治与文化方面发生了剧烈的变革，“故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。”这种制度差异具体表现为三个方面：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”在此种制度差异的背后，实际上蕴涵周人对“德”这一观念的推崇，也就是说，周人在制度设计过程中是紧密联系“德”来思考的。王国维对此又做了进一步阐发，“古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在‘德’与‘民’二字。……故知周之制度、典礼，实指为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。周之制度、典礼，乃道德之器械。”这样，殷、周制度的差异，在很大程度上表现为周人制度方面有关德性观念的建构。

周人将制度建设纳入德性观念，这绝非偶然。《史记·殷本纪》对于殷商末代君主帝纣的行事有如下的记载：

帝纣资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽；知足以距谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。厚赋税以实鹿台之钱，而盈钜桥之粟。益收狗马奇物，充仞宫室。益广沙丘苑台，多取野兽蜚鸟置其中。慢于鬼神。大冣乐戏于沙丘，以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮。百姓怨望，而诸侯有畔者，于是纣乃重辟刑，有炮烙之法。以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有好女，入之纣。九侯女不憙淫，纣怒杀之，而醢九侯。鄂侯争之彊，辨之疾，并脯鄂侯。西伯昌闻之，窃叹，崇侯虎知之，以告纣，纣囚西伯羑里。西伯之臣闳夭之徒，求美女奇物善马以献纣，纣乃赦西伯。西伯出而献洛西之地，以请除炮烙之刑。纣乃许之，赐弓矢斧钺，使得征伐，为西伯。而用费中为政，费中善谀好利，殷人弗亲。纣又用恶来，恶来善毁谗，诸侯以此益疏。西伯归，乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。王子比干谏，弗听。商容贤者，百姓爱之，纣废之。及西伯伐饥国，灭之。纣之臣祖伊闻之而咎周，恐，奔告纣曰：“天既讫我殷命，假人元龟，无敢知吉，非先王不相我后人，维王淫虐用自绝，故天弃我，不有安食，不虞知天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰‘天曷不降威，大命胡不至’？今王其奈何？”纣曰：“我生不有命在天乎！”

商纣天资甚高，也很有才力，依此而言，很难将其与亡国之君联系起来。可是，殷商天下正是断送在此人手中。上述记载显示，商纣凭借帝王之尊，做出许多荒唐乃至残暴之事。这些行为确实危险，但将殷商王朝的丧失仅归因于此，其理据似乎并不充分。商纣失去政权的主因恐怕在于听不进劝谏，同时还极度相信天命。听不进劝谏使他无法认识错误，而相信天命又使其无法改正错误。由于对天命的极度虔诚，商纣不是把精力放在如何加强自身修养上，而是放在如何维系与上帝鬼神之间的关系。可是结果却表明，天命最终也无法挽狂澜于既倒，大邑商被偏于一陲的周国所取代。商、周易代的事实既无情地击灭商纣的天命虚妄，也敦促走向权力中心的周人对此做出深刻的反思。《史记·周本纪》记载这样一段史实：

武王征九牧之君，登豳之阜，以望商邑。武王至于周，自夜不寐。周公旦即王所，曰：“曷为不寐？”王曰：“告女：维天不飨殷，自发未生于今六十年，麋鹿在牧，蜚鸿满野。天不享殷，乃今有成。维天建殷，其登名民三百六十夫，不显亦不宾灭，以至今。我未定天保，何暇寐？”王曰：“定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受。日夜劳来定我西土，我维显服，及德方明。自洛汭延于伊汭，居易毋固，其有夏之居。我南望三途，北望岳鄙，顾詹有河，粤詹雒、伊，毋远天室。”

武王召集九州之长，登上豳的高地，眺望殷都。回到周地之后，武王彻夜不眠，周公旦询问原因，武王说出心中的忧虑。武王心中的忧虑又意味着什么呢？李山分析说：“在武王和周公这段对话中，‘天命’、‘天保’云云很明显地表明，武王对建都雒之所以如此重视，是因其认定雒邑之地乃周人‘天命’之所在。这是周初政治家们的共识，因为武王之后的周公和成王也都将雒邑的建造视为‘及天基定命’，而所谓的得‘天命’，除在意识形态层面上得到广泛的‘灵佑’外，在现实的政治层面还能够对众多的异姓人群实施有效的统治。毫无疑问，在武王的雒邑忧思中，包含着天命信仰的进步，因为他已强烈地意识到形而上的‘天命’与形而下的人事努力的内在关联，较之于商纣的‘我生不有命在天乎’的虚妄，其间的差异是十分明显的。”经历殷周革命的洗礼之后，殷商时期浓厚的天命意识已经动摇，周人已经认识到，要保持统治的稳固，必须在“天命”之外寻找新的政治法则作为根基。这一政治根基就是“敬德保民”观念。

甲骨文已经存在、这些字形，它们该如何释读还有着争议，一般认为它们与“德”字有着亲密的关系。晁福林说：“可靠的文献记载和甲骨卜辞都表明，‘德’的观念在商代确实已经出现。……甲骨卜辞中的‘德’有如下两个特点：其一，甲骨文‘德’字没有‘心’旁，这应当是在说明‘德’的观念那时候还没有深入到人的心灵这个层次。……其二，从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看来，有所‘得’则来源于神意，是神意指点迷津而获‘得’。”根据这个观察，殷商时期虽然已经出现“德”字，可是此字的意义与周代的“敬德”观念还存在很大的距离。陈来指出：“从西周到春秋的用法来看，德的基本意义有二，一是指一般意义上的行为、心意，二是指具有道德意义的行为、心意。由此衍生出的德行、德性则分别指道德行为和道德品格。”显然，周人在沿用殷人制造的“德”字之基础上又对其内涵进行积极的改造，“从甲骨文的征伐杀戮之‘徝’，演变为周代金文之‘德’，代表从杀戮、消灭生命转到保全其生命。保生全生，成全生命，是对人的最大恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心”。问题在于，周人为何要这样做？郭沫若分析说：“周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具，但是既已经怀疑它，那么这种工具也不是绝对可靠的。在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个‘德’字来。……这的确是周人所独有的思想。在《尚书》的《高宗肜日》中虽然也有这种同样的意思，但那篇文章在上面说过是很可疑的。”由于天命并不那么绝对可以信赖，这已经不需论证，因为商周变革完全表明这一点。可是，周人也没有完全抛弃“天命”，这份殷人的遗产还是被周人积极地继承下来。当然，这一继承不是盲目的，而是出于慎重的考虑与抉择。如何让天命长久地眷顾本朝，周人为此进行深入地思考。文献中提及的周公制礼作乐主要就是这种思考的体现，也是这种思考的完成。而制礼作乐就其实质而言可以说就是通过神道设教的方式，在祭仪等形式中加入德性因素。周人改变殷人的一贯做法，即单纯通过丰厚地祭祀来获取鬼神的垂佑，他们认为，要想获取这种赐福，不能仅仅依赖丰厚的祭品，还要求主祭者本人具备相应的德行。《尚书·酒诰》篇记载周公宣布禁酒时的言论：“在今后嗣王，酣，身厥命，罔显于民祗，保越怨不易。……辜在商邑，越殷国灭，无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”就是说，商纣王自以为有天命在身，而不了解臣民的痛苦，在都城作恶，不忧虑殷王朝的灭亡；祭祀时没有明德芳香升闻于天，不是上帝暴虐，而是殷人自己招来罪罚。在此，周公指出商纣王一方面过着荒淫的生活，一方面却祈盼神佑，在周代新兴观念看来，这是不可思议的。《左传·桓公六年》载：

少师归，请追楚师，随侯将许之。季梁止之曰：“天方授楚。楚之羸，其诱我也。君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”公曰：“吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？”对曰：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰‘博硕肥腯’，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也；奉盛以告曰‘洁粢丰盛’，谓其三时不害而民和年丰也；奉酒醴以告曰‘嘉栗旨酒’，谓其上下皆有嘉德而无违心也。所谓馨香，无谗慝也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀。于是乎民和而神降之福，故动则有成。

随侯以为，只要置办的祭品丰盛，就可以取信于鬼神，就可以获得福佑。季梁否定随侯的想法，强调百姓才是鬼神的主人，只有先安定好民众然后才致力于事奉鬼神，如此才能获得鬼神的信任，从而得到赐福。又《僖公五年》载：

晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也；虢亡，虞必从之。晋不可启，寇不可玩。一之谓甚，其可再乎？谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞、虢之谓也。”公曰：“晋，吾宗也，岂害我哉？”对曰：“大伯、虞仲，大王之昭也；大伯不从，是以不嗣。虢仲、虢叔，王季之穆也；为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。将虢是灭，何爱于虞？且虞能亲于桓、庄乎，其爱之也？桓、庄之族何罪，而以为戮，不唯逼乎？亲以宠逼，犹尚害之，况以国乎？”公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德系物。’如是，则非德民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”

虞公像随侯一样坚持相信，用丰盛洁净的祭品一定会换取神的保护。宫之奇击碎虞公的幻想，他告诉虞公说，鬼神并不亲近人，而只依据德行。倘若晋国攻取虞国，晋君用他的明德向神进献祭品，鬼神一样会接受的。宫之奇的观念不同于虞公，但这个观念并非他的创造，而是源自他处。宫之奇在规谏时三次引述《周书》：一曰“皇天无亲，惟德是辅”，即是说上天对人没有亲疏，只保佑有德行的人；二曰“黍稷非馨，明德惟馨”，就是说祭品并不馨香，有光明德行的才馨香；三曰“民不易物，惟德系物”，即是说祭祀的东西都是相同的，但只有有德行的人的祭品神才会享受。

由此观之，经过殷周易代之变革，周人在不完全否定天命之基础上，又积极引进德性观念，从而构建新的天命观念。之所以说是新的，关键在于改变此前以丰盛祭品换取神佑的做法，而是通过“敬德保民”的方式来取得天命的眷顾。由于这种新的天命观念的建立，周代统治者将大部分注意力投放在自身德行修养方面，注重慎言慎行，注重惠民保民。这样，修身由此也就变得十分重要。早期社会特别是周代社会盛行乞言、赠言、咨询、箴诫等制度与风俗，这些其实很多是围绕修身而来的。《礼记·内则》曾经描述三王时期的乞言制度，这是一种在养老仪式上向德高望重的老人请教的行为，老人发表的有教益的言论通常被称为惇史的史官载录下来。乞言这种形式在后世还流行，很多正史还保留这方面的记载，如《晋书·王祥传》有“天子北面乞言”的记载，《三国志·魏书·三少帝纪》裴注引《汉晋春秋》还具体记载王祥的言论。先秦时期的赠言很可能是从乞言这一形式分化而来的，《说苑·杂言》谈到子路远行之际，孔子问子路是希望送一辆车还是一番箴言，子路希望获得老师的教言。同书《谨慎》篇载录魏公子牟赠言给穰侯的事例，《史记·孔子世家》中也提到老子赠言孔子的行为。《礼记·文王世子》还记载一种合语之礼，这是发生在乡射、乡饮酒、燕礼、大射以及其他一些祭祀场合中的一种言谈方式，这种形式往往表现为人们对仪式轨范背后意义的探讨，由此形成的言论通常与礼制有关。

当然，在先秦社会，还存在咨询与箴诫现象。咨询现象比较常见，无论是国家还是个人面临重大疑难问题时通常会向他人寻求解决之途径，在这种情况之下出现咨询行为。《国语》记载这样一个事例，晋国权臣范宣子与另一名官员和大夫争夺土地，长期争持不下，就想到用武力来解决，于是依次向伯华、孙林甫、张老、祁奚、籍偃他们征求意见而被委婉拒绝，当问到叔鱼时，叔鱼竟然爽快答应了。此时叔向对范宣子说：“闻子与和未宁，遍问于大夫，又无决，盍访之訾祏。訾祏实直而博，直能端辨之，博能上下比之，且吾子之家老也。吾闻国家有大事，必顺于典刑，而访咨于耉老，而后行之。”在叔向的建议下，范宣子从訾祏那里寻求到解决的方法，最后很妥善地解决这个疑难。秦晋崤之战是大家熟知的，秦穆公因一时的糊涂而远伐郑国，虽然战争之前秦穆公曾向蹇叔请教，可惜未能接受建议，面对此次惨败，秦穆公沉痛地总结说：“询兹黄发，则罔所愆。”最应该注意的是先秦社会的箴诫风气，据《吕氏春秋·自知篇》的记载，尧舜时期就存在箴诫的形式。历经夏、商两朝，到了周代，箴诫普遍受到推崇，陈来曾经分析说：“西周开始，在政治文化中出现一种制度化的‘规谏’传统，既使得‘规谏’成为统治者正己、防民的重要理念，也构成士大夫规谏君主、疏导民情的正当资源。”又说：“西周到春秋的有识之士都已把这种制度和规谏本身看做是具有无可怀疑的价值，使讽谏规劝在政治体系里具有历史的和价值的正当性。在西周春秋的思想家看来，压制人民的意见是政治的恶，而尽力听取人民的意见既是贤明统治者的美德，也是统治者的基本责任。”《左传·桓公二年》载：

夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙，非礼也。臧哀伯谏曰：“君人者，将昭德塞违以临照百官，犹惧或失之。故昭令德以示子孙。是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、、纮、，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。钖、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎！君违，不忘谏之以德。”

鲁桓公接受宋国郜鼎的贿赂，将其放进太庙；鲁国大臣臧哀伯认为这种做法是违背礼节的，于是向桓公进谏。对于这个做法，周内史给予很高的评价，指出臧哀伯能够在君主违背礼节的情况下用善德来劝谏。周内史在评论中提到“谏之以德”，《国语》这部文献主要载录人物的谏言，这些谏言确实体现这个特征。据此就引申出有关语类文献生成及其功能的问题。前面提到《国语·楚语上》的一段记载，其中就有“教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民也”的说法，在这一句话中，两次提到“明其德”“明德”，可是它们的具体指向是不一样的。“先王之务用明德于民”，就是说，先王用美德教化民众。“知先王之务用明德于民”，就是让太子知道先王用美德教化民众。依据这一句，可知“语”主要是有关先王用美德教化民众方面的内容。“使明其德”，就是使太子广大自身的德行。由此，这一句是说，“语”这种教材收录的是有关先王用美德教化民众的内容，这些内容能够使太子广大自身的德行。这样，在周代新兴“敬德保民”观念之下，“语”这种文献得以大量出现。

重言风气固然是催生“语”这种文体的基本条件，可是“语”作为一种文献的存在还离不开载录行为，因此，记言传统，特别是先秦史官的载言职能使“语”这一文献最终成为现实。《汉书·艺文志》谈到“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之”，尽管在左史、右史的提法上还存在争议，但是先秦社会史官存在记言这一职能则是无可否认的事实。《礼记·内则》提到一种惇史的负责记录老人的言论，《大戴礼记·保傅篇》也谈到一种司过之史，专门记录太子的过失。特别是《国语·鲁语上》说鲁庄公准备到齐国观社，曹刿在规谏时提及“君举必书，书而不法，后嗣何观”之语，其中所谓“君举必书”，韦昭的解释是：“动则左史书之，言则右史书之。”这虽然是引述《礼记·玉藻》“动则左史书之，言则右史书之”的说法来作注，应该说大体还是切合实际的。君主之“举”不必仅限于行为，还应指向言论，《史记·晋世家》有如下记载：

成王与叔虞戏，削桐叶为珪以与叔虞，曰：“以此封若。”史佚因请择日立叔虞，成王曰：“吾与之戏耳。”史佚曰：“天子无戏言。言则史书之，礼成之，乐歌之。”于是遂封叔虞于唐。

成王跟弟弟叔虞游戏，把桐叶当做圭而送给弟弟，并说以此封叔虞，这只是成王开的一个玩笑。可是史佚并不这么认为，而是郑重请求成王择日册封叔虞，在他看来，天子是没有也不能有戏言的，任何说出的言论史官都要记录下来。刘知几在《史通·史官建置》中说：

盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕氏受命，仓颉、沮诵实居其职。至于三代，其数渐繁。案《周官》《礼记》，有大史、小史、内史、外史、左史、右史之名。……斯则史官之作，肇自黄帝，备于周室，名目既多，职务咸异。至于诸侯列国，亦各有史官，求其位号，一同王者。至如孔甲、尹逸，名重夏、殷，史佚、倚相，誉高周、楚，晋则伯黡司籍，鲁则丘明受经，此并历代史臣之可得言者。降及战国，史氏无废。赵鞅，晋之一大夫尔，犹有直臣书过，操简笔于门下。田文，齐之一公子尔，每坐对宾客，侍史记于屏风。至若秦、赵二主渑池交会，各命其御史书某年某月鼓瑟、鼓缶。此则《春秋》“君举必书”之义也。

作为大夫赵鞅、田文拥有史官，一方面说明史官地位的下降，另一方面也说明战国时期的史官仍然保持载言的职能。不唯如此，随着私学教育的兴起，一位大师的背后往往聚集大量门徒，这些门徒通常会将老师的讲学及有教益的言论记录下来，形成师门实录，这方面最典型的例子就是儒家，《论语》主要就是依赖孔门笔记编撰的。诸子学派的这种文献方式可以说在很大程度上沿袭史官的做法。因此，重言风气与记言传统是同一事物的两个方面，它们有着内在的紧密联系。正是在这两个方面的综合作用下，先秦时代于是出现大量的语类文献。

二 两汉儒学复兴与“敬德”精神的重现

对于西周王朝建构的礼乐文化由于社会经济、政治格局的变动而出现的变化，刘向在《战国策书录》中对这一过程做了如下描述：

周室自文武始兴，崇道德，隆礼义，设辟雍泮宫庠序之教，陈礼乐弦歌移风之化，叙人伦，正夫妇，天下莫不晓然。论孝弟之义，惇笃之行，故仁义之道满乎天下，卒致之刑错四十余年，远方慕义，莫不宾服，雅颂歌咏，以思其德。下及康昭之后，虽有衰德，其纲纪尚明。及春秋时已四五百载矣，然其余业遗烈，流而未灭。五伯之起，尊事周室，五伯之后，时君虽无德，人臣辅其君者，若郑之子产，晋之叔向，齐之晏婴，挟君辅政，以并立于中国，犹以义相支持。歌说以相感，聘觐以相交，斯会以相一，盟誓以相救，天子之命，犹有所行。会享之国，犹有所耻，小国得有所依，百姓得有所息。故孔子曰：“能以礼让为国乎何有？”周之流化，岂不大哉。及春秋之后，众贤辅国者既没，而礼义衰矣。孔子虽论《诗》《书》，定礼乐，王道粲然分明，以匹夫无势，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，时君莫尚之。是以王道遂用不兴，故曰“非威不立，非势不行”。仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王，诈谲之国，兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国，贪饕无耻，竞进无厌，国异政教，各自制断。上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋，有设之强，负阻而恃固，连与交质，重约结誓，以守其国，故孟子、孙卿儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗。是以苏秦、张仪、公孙衍、陈轸代、厉之属，生纵横短长之说，左右倾侧。苏秦为纵，张仪为横，横则秦帝，纵则楚王，所在国重，所去国轻。然当此之时，秦国最雄，诸侯方弱，苏秦结之，时六国为一，以傧背秦，秦人恐惧，不敢窥兵于关中，天下不交兵者二十有九年。然秦国势便形利，权谋之士，咸先驰之，苏秦初欲横，秦弗用，故东合纵。及苏秦死后，张仪连横，诸侯听之，西向事秦。是故始皇因四塞之固，据崤函之阻，跨陇蜀之饶，听众人之策，乘六世之烈，以蚕食六国，兼诸侯，并有天下。杖于谋诈之弊，终于信笃之诚，无道德之教，仁义之化，以缀天下之心。任刑罚以为治，信小术以为道，遂燔烧《诗》《书》，坑杀儒士，上小尧舜，下邈三王。二世愈甚，惠不下施，情不上达，君臣相疑，骨肉相疏，化道浅薄，纲纪坏败，民不见义，而悬于不宁。抚天下十四岁，天下大溃，诈伪之弊也。其比王德，岂不远哉！

在此，刘向从礼乐文化的建构讲起，一路叙述礼乐沦丧的过程，这个沦丧过程实际上也就表征“敬德”精神的坠失。另一方面，伴随此种精神的失落，取而代之的是“谋诈”的兴起，战国是这一风气盛行之时代。刘向特别提到秦国自秦孝公之后，捐弃礼让、仁义而崇尚战争、诈谲，一步步兼并六国而终于拥有天下。可是，在刘向看来，空前一统的秦帝国是成于斯也丧于斯。造成秦国的崛起及秦帝国的衰亡，其间的因素是多方面的，刘向的叙述只是提供部分原因。但是，这个叙述对于理解语类文献与秦帝国之间的关系却颇有助益。依据刘向的观察，秦帝国一方面“无道德之教，仁义之化”，一方面却是“任刑罚以为治，信小术以为道”。所谓“小术”大约指法家而言，由此观之，秦帝国在很大程度上是缺失“敬德”精神的，而这种精神的缺席又与秦帝国重视法家思想有着密切关联。《史记·秦始皇本纪》载：

始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。博士齐人淳于越进曰：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀，以重陛下之过，非忠臣。”始皇下其议。丞相李斯曰：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一，百姓当家，则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗、书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师。”制曰：“可。”

剪灭六国，建立一统的秦帝国，这份功绩确实是前无古人的。可是，采取何种方式、路线来统治、管理这一空前的大帝国，即使是自矜功伐的秦始皇也不得不面对这一严峻的现实。司马迁在此提供当时始皇君臣在这一问题上的思考。这场争论给当时及后世所带来的影响是巨大的，我们在此主要从语类文献生成的角度加以考察。博士淳于越不同意“以诸侯为郡县”的做法，指出殷周能够统治天下一千多年，根本在于分封子弟功臣，他们起到拱卫辅助的作用，于是建议始皇应该以古人为师。淳于越的建议招致丞相李斯的严厉批评与反对，在他的这份奏议中，有几点跟我们讨论的话题密切相关：其一，明确反对“不师今而学古”的行为；其二，批评“入则心非，出则巷议”；其三，主张“以吏为师”。李斯的这些说法与法家精神是一脉相承的，是法家学说在现实政治层面的体现。《韩非子·五蠹》就明确提出：“故明主之国无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。”这些主张与措施遵循法治原则，它们显然有悖于德治精神，而依据前面的分析，这是很不利于语类文献生长的。秦始皇接受李斯的这些建议，这就根本遏制语类文献在秦帝国的生成。

刘邦夺取政权之后建立汉帝国，这一新的王朝对于语类文献又带来何种命运呢？要澄清这个问题，我们首先有必要对“汉承秦制”及“过秦”思潮进行一些辨析。《后汉书》本传载班彪回答隗嚣时说：“周之废兴，与汉殊异。昔周爵五等，诸侯从政，本根既微，枝叶强大，故其末流有从横之事，势数然也。汉承秦制，改立郡县，主有专己之威，臣无百年之柄。”这可能是目前最早明确提出“汉承秦制”这一说法的记载，班彪的这个说法在此表达的是汉室继承秦帝国郡县制度这一层意思。不过，“汉承秦制”的提法虽然出自班彪，但秦汉制度之间的这种关联早已为人所认识。《汉书·食货志》载董仲舒谏汉武帝时说：“古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以畜妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已，复为正一岁，屯戍一岁，力役三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。”董仲舒指出，在帝制、除井田、田地买卖、更卒、力役、田租、盐铁等方面，汉室因循秦帝国的做法。本书《百官公卿表》载：“自周衰，官失而百职乱，战国并争，各变异。秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职。汉因循而不革，明简易，随时宜也。”又本书《刑法志》载汉室“天下既定，踵秦而置材官于郡国，京师有南北军之屯”，又说：“汉兴，高祖初入关，约法三章曰：‘杀人者死，伤人及盗抵罪。’蠲削烦苛，兆民大说。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”但是，我们必须看到，“汉承秦制”局面的形成其间经历了一番曲折反复，据罗新的考察，“秦亡楚兴以及楚汉之际，秦制几乎被楚制替代。六国制度的复兴是对秦国政治历史和文化进行否定的尝试，其中楚制的复兴尤其值得注意。刘邦集团从楚制向秦制的复归，关键在于刘邦以关中巴蜀为基地东向与楚争天下，而萧何为相是一重要契机。”然则萧何为什么要这样做呢？罗新分析说：“作为秦王朝一名精明能干的县吏，他所熟悉的是秦的法律条文而不是故楚的制度律令。他的《九章律》是以秦律为基础增益而成的，他拥有的现存法制资料来自秦中央政府，而不是来自楚怀王以及故楚的档案部门。他所要管理的土地，即巴蜀关中之地，是秦王朝的根本重心，完全属于秦文化的传统区域。在巴蜀关中，他必须维持稳定有力的统治秩序，必须不断动员这个地区的全部资源，包括人力和物质资源，来支持关东地区的楚汉战争。在干戈扰攘之际，他不可能撇开巴蜀关中地区原有的社会管理机制，而另行一套他本来知之甚少的制度与律令。很明显，楚制在这里行不通。唯一的选择，是承用秦王朝原有的一套，包括制度和法令，来维持对该地区的有效控制。这意味着，律令依然是秦律，郡县制度、基层组织维持不变，而且秦地原有的乡邑秩序得到尊重，秦地三老乡豪的地位得到承认。一句话，萧何必须承用秦制。汉承秦制，根源在此。”由于这种因缘关系，汉王朝在制度方面基本上承袭秦代，就非常自然了。

另一方面，随着汉帝国的建立，“过秦”思潮也勃然兴起，钱锺书说：“《史记·陆贾列传》汉高帝曰：‘试为我著秦所以亡失天下’，‘过秦’‘剧秦’遂为西汉政论中老生常谈。严氏所录，即有贾山《至言》、晁错《贤良文学对策》、严安《上书言世务》、吾丘寿王《骠骑论功论》、刘向《谏营昌陵疏》等，不一而足。贾生《过秦》三论外，尚复《上疏陈政事》，戒秦之失。汉之于秦，所谓‘殷鉴不远，在夏后氏之世’也。”伴随“汉承秦制”而来的是汉代思想家对秦帝国的激烈而持续的批评，钱先生在此列举一些有代表性的例证，从中可以看出当时的批评氛围。这股思潮的首倡者当为陆贾，《史记·郦生陆贾列传》载：“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书！’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？’高帝不怿，而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。’”陆贾后来撰成《新语》，其中有的地方对秦政直接提出批评，比如《道基》篇：“齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”《辅政》篇：“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸，何者？所任者非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”《无为》篇：“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戎境，以备胡、越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”又曰：“秦始皇骄奢靡丽，好作高台榭，广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。”在这种对于秦政的批判中，贾谊的《过秦论》有着不同一般的意义，这不仅在于首次以“过秦”名篇，还在于其内容的深刻性，刘向曾评论说：“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也。使时见用，功化必盛。”在《过秦论》中，贾谊批评秦帝国没有意识到“攻守之势异”，也就是说，当时的统治者没有注意到夺取天下与管理天下的不同，其意与陆贾“居马上得之，宁可以马上治之乎”相近。陆贾回答汉高祖时强调“逆取而以顺守之，文武并用”，贾谊则更加清晰地指责秦帝国“仁义不施”。在贾谊看来，秦帝国的统治者由于未能在夺取天下之后及时地调整政策，对百姓施加仁义，这是丧失国祚的根本原因。中篇进一步阐释秦帝国在统一之后政策上的系列失误，“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，得出“牧民之道，务在安之”的结论，这是对上篇观点的深化。下篇又分析统治者在政权面临危机的时刻不能挽狂澜于既倒的原因。可以说，贾谊的这篇文章将汉初的“过秦”思潮推向新的高度。随着汉帝国渐次走向强盛，“过秦”思潮仍然在继续发展，“在武帝时期，一些眼光敏锐的人物给‘过秦’注入了新的时代内涵，……着眼于当时现实，把总结秦亡教训跟探求保持社会的稳定联系起来，深化了反思历史的认识，这是武帝时期‘过秦’的显著特点”。比如主父偃在谏劝汉武帝征讨匈奴时指出：

昔秦皇帝任战胜之威，蚕食天下，并吞战国，海内为一，功齐三代。务胜不休，欲攻匈奴，李斯谏曰：“不可。夫匈奴无城郭之居，委积之守，迁徙鸟举，难得而制也。轻兵深入，粮食必绝；踵粮以行，重不及事。得其地不足以为利也，遇其民不可役而守也。胜必杀之，非民父母也。靡獘中国，快心匈奴，非长策也。”秦皇帝不听，遂使蒙恬将兵攻胡，辟地千里，以河为境。地固泽鹹卤，不生五谷。然后发天下丁男以守北河。暴兵露师，十有余年，死者不可胜数，终不能逾河而北。是岂人众不足，兵革不备哉？其势不可也。又使天下蜚刍挽粟，起于黄腄、琅邪负海之郡，转输北河，率三十钟而致一石。男子疾耕不足于粮饟，女子纺绩不足于帷幕。百姓靡敝，孤寡老弱不能相养，道路死者相望，盖天下始畔秦也。

表面上来看，主父偃与陆贾似乎一致，但是，汉初“过秦”的兴趣主要还在于总结秦帝国统治本身的失误，此时的“过秦”则是在现实的矛盾、施政的弊病视野下进行的。这是新的变化。然而就汉代“过秦”思潮来说，存在这样几个比较明显的特征：一是注重对秦帝国速亡原因的探究，对于其兴盛的分析则相对较少；二是张扬道德在治理国家中的根本作用，对法家思想、法家理论及秦朝繁法严刑的统治政策提出严厉批评；三是否定、批判秦帝国的功利主义价值观，提倡道义。这就不难看出，汉代“过秦”思潮在很大程度上是在儒家思想指导下开展的，这一思潮的发展其实表征儒家学说的复兴。

如此看来，“汉承秦制”与“过秦”思潮之间似乎存在深刻的矛盾，但事实并非如此。《汉书·元帝纪》载：

孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”

汉宣帝坦言汉室执政是霸道、王道混用，也就是通常所说的阳儒阴法，这种做法汉武帝时期就表露得很明显了，汲黯批评汉武帝“内多欲而外施仁义”已经说明这一点。然而，这种融霸道、王道于一体的统治术又是如何可能的呢？罗新分析说：“汉初草创，全承秦制，这是萧何时期的特征；总结秦所以速亡，不纯任法治，而采取与民休息、清静无为的统治策略，这是曹参时期的特征。到这个时期，‘汉承秦制’，正在改变其历史内容。曹参推扬的黄老之学及其政治实践中的与民休息，不是对萧何法治倾向的全面否定，而是继承之中有所修正。汉武帝时候，董仲舒倡起儒学。黄老之学在汉廷迅速冷落下去，是为汉代学术思潮又一转折。但儒学兴起，也并不是对黄老之学的全盘否定。……西汉诸儒，颇采黄老学说以入于儒，这说明黄老思想中的积极部分并没有在孝武以后消失。这种学术变迁，以平和的形式进行着。”经历这些过程，儒、法乃至黄老之学相互之间在一定程度上取得和解，儒家思想至少在表面上夺取至尊地位，汉代社会统治方式在形式上完成从“法治”到“德治”的转变。这样，在经历一段沉寂之后，“敬德”精神重新回归到统治层面。陆贾说服刘邦放弃对于儒学的傲慢，他所撰作的《新语》受到刘邦君臣的激赏，在汉代语类文献发展史上，这是一个重要事件。它不但为汉代语类文献创作树立了典范，也激发此后语类文献编撰的热情。