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楚昭王的宰相石奢是一个坚直廉正、无所阿避的人。有一次他在巡视地方的时候，正巧遇到路上有人杀人行凶。石奢赶忙追捕凶手，却惊讶地发现凶手原来是自己的父亲。石奢接下来的做法是被司马迁当作表彰范例记录在案的：他放走了刚刚犯下杀人罪行的父亲，把自己捆缚起来，派人通报楚昭王说：“杀人犯是我的父亲。如果我秉公执法，是对父亲不孝；如果我徇私枉法，是对国君不忠。我放走了父亲，甘愿自己认罪服法。”

楚昭王显然很愿意宽恕石奢，巧妙地找了个台阶给石奢下：“你只是追捕凶手没有追上罢了，这不怪你，你还是回去继续当好你的宰相吧。”看来除了死者将永远含冤九泉之外，事情本来可以皆大欢喜，但石奢是个坚守原则的人，他说：“不偏私自己的父亲，这是不孝；不尊奉君主的法令，这是不忠；君主赦免了我的罪过，这是君主的恩惠；我自己伏法而死，这是臣子的职责。”于是，石奢没有接受楚昭王的宽赦，自刎而死。

司马迁将石奢的事迹载入《史记·循吏列传》，列传篇首有序，说法令的意义在于引导人民，刑罚的意义在于禁止奸邪。之所以法令和刑罚虽不完备而良民仍然有所戒惧，懂得自我约束，这都是因为官吏不曾乱来。官吏只要奉职循理，就可以治理好百姓，又何必动用威严的刑罚呢？

清代学者方苞读《史记》，认为司马迁将《循吏列传》安排在《酷吏列传》之前是大有深意的，是先将循吏的事迹罗列出来，作为官吏施政的标杆，继而就可以让人们看到那些酷吏在多大程度上背离了这个标杆。而酷吏们之所以在汉武帝一朝大行其道，这要怪后者欲望太多而不能自我克制。所以参照司马迁《循吏列传》的序言，方苞得出这样一个结论：统治者若能做好修身的工作，官吏们就不会乱来。（《史记评语》，《望溪先生文集外文补遗》卷二）

在《韩诗外传》和《新序》的版本里，石奢故事的结尾附有孔子的名言，那是记载于《论语·子路》的一则对话。叶公对孔子说：“我们那里有一个诚实耿直的人，他的父亲偷了别人的羊，他就把父亲告发了。”孔子答道：“我们那里的耿直之人与你们那里不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。”

这就是儒家“父为子隐，子为父隐”的经典命题，直接影响到后世历朝历代的司法实践。叶公的看法颇似我们今天所谓的“偷窃就是偷窃，无论以何种身份或何种理由，而同罪必受同罚”，但孔子认为至亲之间互相包庇罪行，这才叫“直”。

所以在孔子看来，判断是非的标准不是抽象的正义，而是具体的人性。石奢遵循了大舜的行为模式，所以不仅在伦理上正确，同时也在政治上正确。当然，石奢作为楚昭王的臣子，出于臣子应负的责任而不能“窃负而逃”，大舜作为天子却不必如石奢一般必须以死谢罪，比较之下，后者似乎还是有一点利用特权的嫌疑。但是，利用这点特权似乎并不为过。朱熹《论孟精义》引述谢良佐的意见说，大舜在偷偷背着父亲逃走的时候，心里只有亲情，根本无暇去计较什么是非对错。朱熹又引述杨时的意见说，父子之间互相包庇，这是人之常情，所谓“直”，就在这顺应人情之中。（《论孟精义》卷七上）

看来我们可以说舜是一个好儿子，但可否说他同时也是一个好天子呢？依照苏辙的意见来看，舜大约有些失职，但儒家的主流毕竟还是和谢良佐、杨时他们一道在附和孟子的。他们的理据是，正因为大舜轻易地为了亲情而放弃天下，他才是一位好天子；假若他以天下为重，大公无私，反而是个不称职的天子。换言之，一个连亲生父亲都不包庇、袒护的人显然就是一个泯灭了基本人性的人，而一个泯灭了基本人性的人怎么可能成为一个好天子呢？

这就意味着，即便站在天下生民的立场上，出于对全社会的福祉的关怀来考虑问题，也一样应该认同大舜的做法，因为这其实是一个两害相权取其轻的抉择：舜抛弃了天下人，这固然对民生不利，但如果他大义灭亲，听任皋陶秉公执法，那么可想而知的是，这样一个灭绝人伦的天子一定会给天下带来更大的灾难。引申之，倘若我们纯粹以公利来评判政治人物而不计其私德的话，我们的公利反而会遭受更大程度的损害。

儒家的理想君主和道家的理想君主在这一点上竟然惊人地合拍：他们都不是那种以天下为己任、全心全意为民造福的人，反而同样是最不把天子的地位和天下的事务放在心上的人。只不过在细微的差别上，道家认为天下事不如自己重要，儒家认为天下事不如血缘天伦重要。尽管随着社会结构的变化，学术思潮自然也随之而变，但无论学术思潮如何随社会结构的变化而变化，血缘天伦毕竟是儒家思想的理论基石，倘若连这座基石也变掉了，儒家也就不成其为儒家了。宋代以后的两大儒学主流，朱熹讲“存天理，遏人欲”，但认为父子亲情不是人欲而是天理；王阳明讲“心即理”，也认为父子亲情就是心之本然，因而也就是理之本然。那么，当亲情与国事当真在一位天子身上发生冲突的时候，大家究竟会怎样议论呢？