李星
进入本文视界的是几部在民族危机的背景上展现民族苦难和民族凝聚力的中篇小说，他们是顾汶光的《江阴八十日》（《山花》1987年12期）、周梅森的《国殇》（《花城》1988年第12期）、邓友梅的《据点》（《人民文学》1986年第5期）。按照马克思关于原始神话就是“已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”的定义，我们也可以给这几部作品找到他们所依据的精神原型——这是积淀在民族灵魂深处的历史神话的现代复活。然而最终使我们注意到的，却不是这几部作品中昂扬的古典精神和浪漫风格，而是它们在对民族精神的自我陶醉、自我欣赏中的一股清醒的战栗、一种自觉不自觉的困惑。作者表现出对敌对民族、敌对政治营垒中不同人的理解，或是对向来受推崇的“气节”的绝对性的怀疑，或是由对理想人格的怀疑而进入对历史理想主义的否定，都具有一种或强或弱的民族价值传统的批判意识，民族历史的深刻的反省意识。与当前文学中某些先锋派作品相比较，这些作品对民族传统所持的态度无疑要温和得多，但是因为他们的批判不是那种先进观念的演绎，而是必然态势下的审美情感的倾斜，所以比那些极端的非此即彼的纯理性选择，更能见出民族价值标准的迁移轨迹。他们传达的已经不是风摆树梢动式的概念的偏移，而是如岩浆冲动地壳般的新的价值体系的萌生。如果将忠义、气节这些以往建构民族历史的柱石也拨到了文学的刀斫斧凿之下，就会导致对一部中国历史的重写。一向生活在安乐和自信中的中国人，将如远望在洪水中沉没的旧日的家园一般，并开始一种重寻精神家园的远征。是的，我们所提到的几篇作品还远不是现代意义上的小说，作者们的伦理观念或文学观念更趋向于对传统的认同，所以导致了作品的观念和情感的深刻矛盾，然而他们的认识价值和审美价值正产生于这种不和谐之中。在人的审美实践中，常常出现这种情况：高度的稳定与和谐往往体现出主体生命力的静止和凝固；内容和形式、思想和情感的矛盾与不和谐，却往往昭示了主体生命力的深沉运动。从《据点》《江阴八十日》《国殇》对民族历史神话的复活趋向与否定趋向中，我们确实感觉到了如大震将至地声可闻的民族心理的大变迁。
中国共产党领导下的民族精英和日本侵略者以及他们的帮凶汉奸卖国贼的斗争，一直是建国后的中国新文学的主要题材，在极左思潮的影响下，这种题材的文学也陷入了千部一腔、千人一面的僵死套式。在新时期中日友好的高潮中，这种题材又复活了一阵，但它在表现上的出新，又与这种题材的复活一样，出于一种政治实用主义的单纯动机，昔日的侵略者和杀人犯不仅具有了人性的面孔，而且在今天以赎罪的虔诚，诚心帮助中国人民的“四化”建设。邓友梅的《据点》既不同于这些作品，又不同于此后出现的奉行另一种政治实用主义的作品，它的创作动机既不是中日友好，又不是追究侵略战争的罪恶，所以更具有一种尊重历史的真诚。他的目的显然不单是谴责侵略者，而是通过对一个据点内外的历史生活氛围的重现，表现在一种非常条件下的民族生存状态和民族心理。这种在创作心理上对政治实用主义的摒弃，使邓友梅笔下的抗战生活呈现出一种久违了的熟悉感——凡是有两个人以上的人类群落中就会存在的人情世态，任何人都会有的类的归属要求和情感要求。这是人类的文化共性，在其现实性上又具有民族性和地域性。即使在阶级和阶级，这一民族和那一民族的尖锐对抗中，这种人类的文化共性也会以不同形式表现出来。我们从《据点》中看到的正是这种人性的弱点和优点，正是它决定了敌我双方的互相渗透和互相利用。在这里人的品位的高低不只决定于他站在冲突的哪一方，也不全在于他的政治信仰和民族信仰，而在于他以何种方式与态度来处理一般的人际关系。我们大可怀疑《据点》的作者究竟在多大程度上自觉到他写的是一场人与人的战争，而不是一场人与兽的战争（这在比喻的意义上是可以用的），他在多大程度上超越了教科书中的民族战争模式。但是《据点》中的民族尖锐对抗的历史究竟具有了互相交叉的另一面，不论是铁杆汉奸还是木杆汉奸都生活在由民族文化和人类文化所决定的人情世态中，而不只是生活在政治立场和民族态度中，从而显露了一种新价值标准的端倪，这是由政治学向人类学的过渡，由社会学向内在的人格情感的过渡。这里并不存在后者和前者的否定关系，它只是对一种单一的价位标准的补充。重大的民族外来危机已经成为过去，一种多元的价值观和历史哲学的建立，不仅会对发展民族文学有益，而且也会对克服狭隘的民族情绪，发展国与国、民族与民族的合作与交往有益。它不仅不会导致民族的虚无主义和民族自尊心的消失，反倒会有助于一个强大的民族以强健的心灵平等地走向人的世界。
比起《据点》来，《江阴八十日》的结构更接近于我们观念中的民族历史神话原型，它的价值倾向更接近于传统。在我们民族的每一个危难之秋，都有一些仁人志士在正史、野史或民间传说中被保留下来，作品中的明末义土阎应元、许用、女丐等是又一批民族英烈的形象，作者的写作更像史实的钩沉、还原、复制的工作。在今天的民族振兴中，召唤不屈不挠、可歌可泣的民族之魂，是完全可以成立的并且耳熟能详的思想逻辑。然而没有思维主体参与，完全客观的历史是不存在的。作者顾汶光也难逃这一规律的约束，我们从作品中既看到作家意识中潜在的解释结构对传统历史观的认同，又看到了今日时代的哲学思潮和文学思潮不可避免地浸入，从而使作品溶进了作者新的历史感受和人的思考。它没有离开受命于民族危难之秋的义士——和可能出现的投降派的斗争——杀身成仁的模式，然而对人的理解、尊重乃至对死亡意义的敬畏，却拓展了作品的生命空间，扩大了它的历史阈值。阎应元在特殊情况下的选择的艰难，何尝不是作家伦理价值观的倾斜：“投降么，一死不足惜，于气节却有亏……，拒绝投降么，一己的气节是保住了，代价却是十万人的生命，难道一个人的气节重于十万人的生命么？”尽管“孔孟之书”“君国之恩”“史阁部英风余烈”最后占了上风，全城人因之成为英风厉鬼，但作品中这种一人之于十万、“气节”之于无辜生命的尖锐对立却难以令人忘怀。我们生活的地球虽然不断进步，但离世界大同之境尚为时很远，以至我们今天不得不把人类生存和民族利益既相联系又相区别。既然存在着各民族利益的差别和事实上的不平等，民族交往中的气节、操守就是一种合理的道德规范。但是任何一种道德如果完善到一种绝对的境界，被奉为人生的终极目的，它就会成为窒息历史生命力量的绳索。“气节”在阎应元这样读孔孟之书、受君国之恩的士大夫身上出现的正是这样的情况：十万人的生命重要，但却比不上一个人的名节，于是十万人的生命，都成了神圣祭坛上的供品。当我们读到许用、阎应元、陈明遇几家上至高堂老母下到弱儿幼女，都如羔羊般悲惨地死于一家之主的忠君（这个君曾经酷虐人民，而现在已经不存在了）报国（这个大明国家也已土崩瓦解，多半已为满族人所建立的大清国所占领）的理想和信念的时候，当我们看到城破之时尸横遍野、流血漂杵的时候，我们或许在一刹那间产生出民族的自豪感、人类信仰精神的悲壮感，但很快地就会陷入长久的迷惘和怀疑，应该给气节这种士大夫发明的，而又更多为士大夫们所实践的道德信条怎样的位置？怀疑了它是否真的会导致民族精神的委顿、民族凝聚力的消失？鲁迅曾经猛烈地抨击过吃人的旧礼教，这旧礼教、三纲五常难道不包括与神圣的民族联系在一起的“气节”吗？如果一方面批判君臣、父子、夫妻关系中的封建礼教，另一方面却又把源于同一价值体系的与国家、民族相联系的气节奉为立国之本，这不是价值倾向的自相矛盾，就是对旧的价值准则的顽固认可。这种自相矛盾的现象，不正是中国社会精神的普遍特征吗？
浸入民族骨髓的中庸之道使我们对于死者、尊者特别宽容，它不允许我们如此苛刻、如此毫无良心地对道德的实践者指东道西，议论他们的血是新鲜的还是腐败的，是为公还是为私。《江阴八十日》的作者也并没有找到一种新的价值标准，他是在为民族英烈立传、歌功的情感推动下陪着主人公走完生命的里程。冷静的白描手法、充满文化意味的语言，这种艺术表现上的理性，不仅压不住，反倒更含蓄而深沉地倾泻了作者对历史人物的内在热情。为了突出人物选择了“名节”的道义基础，作者精心设计了女丐这样一个神秘的民意代表，这正是当代作家所惯用的证明自己笔下的历史不容置疑的合理性的方法，也等于获得了“历史唯物主义”的通行证。其实这种民意代表究竟在多大程度上代表了民意是大可怀疑的。然而借助他们的神力却可以把一个凡人变成英雄，把一个自私的人变成一个高尚的人。尽管《江阴八十日》成功地复制了一部当代的历史神话，但我们却从中看到了它的矛盾、它的价值准则圆满中露出的裂痕。有了这个裂痕，我们也会失去判断的自信，我们不知道在“义士”的阎应元和沽名钓誉的阎应元中间何者更真实，更反映了作者的观念，我们只能指出：从作品以审美形式呈现的历史画卷中，人们究竟捕捉到了神圣下面的渺小、名节背后的狰狞，这是道德伦理同人性、人道主义冲突，是理智和情感冲突，是传统和现代两种价值趋向冲突的折光。
如果说《据点》和《江阴八十日》价值天平的倾斜更多来源于一般人性对作者的呼唤的话，《国殇》中新的价值观的袒露，旧的道德理想的崩塌则更多来源于一种新的历史哲学的建构。周梅森曾经在《沉沦的土地》《军歌》等作品中无情地撕毁了人的道德面具，在生死存亡的关头给了虚幻的人的尊严以越来越致命的打击，企图在更加坦率、真实的对人的考察上，建立自己的历史哲学观念。生死存亡的人生大限，激烈尖锐的矛盾冲突，将平日隐藏在意识底层的人的善与恶、怯懦与勇敢充分地暴露出来。就像将人剥了皮，现出下面的肌肉、血管、神经一样，历史在这里也露出了血淋淋的狞厉面孔：它不再是庄严华衮下的温情脉脉，也不再是由必然和规律支配的冰冷的客观，它是欲望和热情、理想和行为、恐惧和无畏、勇敢和怯懦的人的生命力量所偶然留下的时空印记。自然，任何个别和偶然可能最终都逃不脱普遍和必然的支配，但是周梅森笔下的历史究竟失去了往日的尊严，具有了像人的生命和心灵那样丰富、那样不确定、那样变幻莫测的性质。“在史料的书面语言之下也隐藏着另一种语言，即在日常生活中使用的但被忘掉的那种语言。在有意识的和有记载的历史之下还存在着一个无意识——或下意识的——历史，这个历史没有被记载。”（杰弗里·巴勒克拉夫《当代史学主要趋势》）周梅森所执着的正是对这个无意识的历史的还原。与史料和书面语言相比较，他更相信历史的本相存在于对最一般的人性、人的生命力的体察，存在于日常生活中的那种语言中。
在以诗学的形式还原或虚构与自己的历史哲学相适应的历史的时候，周梅森遇到了比邓友梅、顾汶光更深刻的矛盾：他要忠实于自己心中的历史就不能不冒着亵渎神圣的民族气节的风险。面对历史和价值、理智和感情的矛盾，周梅森并不比顾汶光与邓友梅更彻底、更勇敢。这里也有一个女丐式的虚幻的民意代表——小报的女记者，所不同的是，她没有女丐式地强加于人，而与她相对应的还有一群希望保全乡土和生命财产的“父老乡亲”，他们那种“仗是可以打的，但不要在陵城打”的呼声可能更具有代表性。然而众寡悬殊、援军无望的处境已使处于重围下的新二十二军军长杨梦征别无选择：要么投降，以一己之名节换二十二万生灵的生命；要么血战到底，以二十二万加一个军的生命给民族留下又一可歌可泣的精神的绝唱。“扬州十日”“嘉定三屠”的历史又从军中师爷的口中道出，不过他不像女丐那样是对决策者的激励，而认为那是不可效法的前车之鉴：“大势去时，风扫残叶，大丈夫岂能为一人荣辱，而置一城生灵于不顾呢？”尽管小说中的叙事人不只是作家，作品中的人物也不是作家的传声筒，但作家或明显或潜在的价值倾向总是会在叙事中表现出来。作品中，杨梦征最终选择了投降，我们能感到作者对他的充分理解和同情，作者并没有苛求他。作者对他的责难可能仅在这里：既然选择了投降，就应该为自己的行为负责到底，而不应该怯懦地开枪自杀，将选择的后果留给别人。但是当笔触由杨梦征转向白云森的时候，我们则发现作者所给予杨梦征的知其不可为而不为的识时务者的理解，也随之消失。到作品的后半部，杨梦征终于成了应该被诅咒的事实上的民族叛徒。一种同样艰难的判断出现了，可能这就是作者自己的两难处境：识时务的人道情怀和最高的民族道德热情何者更应该受到尊重？可能我们原本就不应该这样要求作者，因为文学家并不是判案定刑的法官，他可以歧道两端：既可以理解投降者人格的高尚，又可以给他以代表民族道义的审判，把道义的冷峻和人性的慈悲一起留给自己。白云森终于带领大家冲出日军包围的事实，更强化了对杨梦征的批判：他原本就不应该那样惊慌失措！到这里，我们又要怀疑原来非此即彼的严酷形势究竟是杨梦征判断错误，还是作者改变了初衷：因为倘若有一线生机，杨梦征决不会在投降书上签字，没有杨梦征的签字即不会有他的自戕，也就不会有白云森的死，也就不会有杨皖亭糊弄重庆、糊弄国人、糊弄历史的电报。没有这份电报也就不会有我们前面说过的作家建构着的历史哲学。不过对于作者的叙事圈套，我们似乎也不应该过分认真，指出这一点，也是为了从这种情势的设置中发现作家自己的矛盾，就像集邮爱好者所珍视的错票一样，它往往能提供更准确的社会心理信息：周梅森悲哀于历史事件中的当事者所给予我们的蒙蔽，但在揭穿这种蒙蔽的时候，他又找不到可以说服自己的价值标准。他陷入了一个人甩不掉自己的影子的痛苦之中。他比邓友梅、顾汶光都更清楚这一点，所以他的痛苦更为尖锐深刻。
《据点》《江阴八十日》《国殇》等作品所暴露出来的矛盾，虽然也包含着历史主义和道德主义冲突的内容，但却具有更为深刻的对历史价值的文化反思意义。前者只回答道德和历史的关系，后者却要回答人和历史的关系，即人在历史中的地位和意义的问题。前者只具有方法论的意义，后者却具有本体论的意义。对于传统文化价值观念的反思是对在历史中失落了的人的价值和意义的重新寻找，它最终将导致一种新的现代意义上的历史哲学的产生。人的存在是最高最根本的存在，人类的一切实践活动，其最高价值都在于肯定了人的生存与发展，所以本体价值是一切价值中绝对的最高的尺度。气节作为一种人的内在的精神价值尺度，虽然也是人的自我实现自我发展的一部分，但它却不具有绝对的终极的品格，既不能以损害他人的生存和发展为前提，也不能以对某种非人的力量奴隶般地屈从为前提。但是在中国的传统文化价值体系中，气节却被赋予至高无上的绝对人格的意义，它不仅同物质需要的“利”相对立，也同“生”相对立，气节的最高完成，就是对“利”和“生”的绝对舍弃。且不说“饿死事小，失节事大”“一女不嫁二男，一妇不事二夫”，曾经使多少无辜的妇女成为封建礼教的牺牲品，也不说“一仆不事二主，忠臣不侍二君”曾经培养出多少封建统治者忠顺的奴仆，单说民族“气节”二字不知造成了多少人的悲剧和历史的谬误！价值标准的绝对和封闭，导致了历史评价的教条和偏狭。在一切正统的历史著作中，所有的主战派都毫无例外地成了民族的英雄和功臣，所有的主和派都成了民族的罪人，给人的印象是在国势贫弱的情况下，任何的让步和策略思想都要不得，全然不顾历史事件的演出和历史人物的活动是受着敌、我、友复杂的时势的影响的，不能“一刀切”。近年来人们越来越明白“左”的思潮和政策是建国后中国社会发展的主要障碍，文学作品对“左”的批判和反思寻本溯源到五十年代，甚至党领导的现代革命战争年代，但是还很少有人从中国传统文化心理结构和价值观念中找原因。其实“左”的更根本的原因即在重精神轻物质、重主观轻客观、重人格理想和人格完整而轻人的自由和个性发展上，既然主观精神、人格理想、伦理规范是至高无上的，那么人的生存和发展，以及与人的生存和发展相联系的对外在世界的科学分析、对历史发展进程的总体思维就不会成为一种实在的价值目标，如此而然，出现那种思想脱离实际，感情代替现实的对人和事的理想主义评价就势所必然了。中国是一个以层层服从为特征的伦理价值中心的社会，忠义、气节已经内化入民族的集体无意识之中。如果说在外来的军队威胁中，它还有可以炫耀的积极作用，那么由此而来的封闭的群体意识不仅窒息着人的个性，而且排斥着一切外来的物质文明和精神文明，古代的“夷夏之辨”，现代的“中体西用”正是这种精神的毒果。今天中华民族已经从自己生存的危机中选定了改革开放的基本国策，然而重义轻利、重伦理理想轻发展创造的传统价值观念仍然束缚着国人的灵魂。在一种强大的文化反思潮流中，《据点》《江阴八十日》《国殇》远远称不上先进之作，但他们却同样折射出了历史的光芒。人们总是从过去寻找着未来的诗意的，既然他们已经将人的价值的觉醒之光投向历史，那么在他们的心中已经酝酿着一个崭新的未来。
我们并没有忘记我们谈的是文学。文学与历史的联系不只在于文学的历史题材这一部分，而在于我们观念中的文学就其总是以一定时期的社会生活、社会心理为内容来说，它也是一种“历史的写作”。文学和历史学“都是我们探索人类本性的最有力的工具”，都是人们“自我认识的一种形式”。（卡西尔《人论》）《据点》《江阴八十日》《国殇》等历史小说中燃烧着的正是现实的热情、时代的热情。对历史价值的困惑，也正是对人的现实价值的困惑。一个找到了历史的伟大奥秘的人，也必是找到了人的价值和奥秘的人。历史学—人学—诗学之间原本就没有不可克服的障碍，或许我们原本就不应该把他们之间的区别看得过分重要。
原载《当代文坛》1988年第5期