新文化运动百年祭

——兼论周予同与20世纪的经学史研究

从清末到民初，对于中国知识分子而言，是一个很难自我定位的时代。不过短短数十年间，这一群体便完成了自身从传统士大夫向新型知识分子的转变，同时也发生了复杂的分化。传统所谓“学而优则仕”尽管未被完全打破，但入仕通籍的法则已经改变，仕在某种意义上回复了“做事”的原始义。分化后的知识分子主要有两类，一种是所谓专业知识人，一种则成为职业革命家或政客等形形色色的政治人物。当然也不排除许多人一身二任，时下所谓“公共知识分子”一词尽管不无贬义，却庶几可以当之。早在20世纪30年代，身处转型之中的历史学家周予同，曾经对此有过观察，并称自己这一代人是所谓“变质的士大夫”。

周予同显然有理由以此自居。尽管只是生长在较为寒素的廪生及塾师之家，但当1898年他在浙江瑞安出世之时，清帝国的统治虽已摇摇欲坠，之后却仍然维持了近十四年时间。他想必还有机会看到1905年废科举以前父辈参加科考，也还一直难忘儿时所见身为汉学大师的同乡孙诒让，备受乡人尊敬的景象。

当然，直到今天，给传统所谓“士大夫”下定义仍然很难。假如说孔子以前大夫、士还是贵族阶级的两种身份，到了孟子的时代则肯定发生了变化，后者便把有恒之士与无恒之民相对，士与民都成为德性概念。大概地说，魏晋的士族是指诗礼传家的簪缨世胄，科举时代以后的士大夫则主要指代可以读书弋取功名的群体。通籍以前为士，通籍以后则如《礼记》所言“服官政”，为大夫。这个群体或在朝为官，或在乡为绅，其勇者尚能以师道自任，在当时的社会中处于君权与民众之间，三足鼎立，相互平衡。这是清代以前的基本社会格局。

很显然，以“变质的士大夫”自称，表明周予同不仅思考过士大夫的具体意义，而且也注意到了这一群体的变化。也正是因此，1937年，在一篇面对中学生的笔谈中，周予同不仅希望青年一代可以摆脱“士大夫的末运”，“变为知识分子或生产技术人员，对于国家民族有所贡献”，而且痛切于自己一辈人的堕落：

眼看见一批一批的青年们以革命志士的姿态踏上抗争的路，而终于以腐败的官僚、政客、土劣的身价送进坟墓里去。甚至于借着一切可利用的幌子，在任何机关里，进行其攫夺的私计。变了质的士大夫的丑态真可谓扮演到淋漓尽致了！

为了避免这种变质士大夫的丑态，在周予同的大半生中他都小心翼翼避免介入实际政治，通过学术与出版事业践行自己改造社会的愿望，但最终却不得不卷入政治的漩涡之中。作为一个毕生发掘传统经学底蕴并试图否定之，以迎接新文化的历史学家，却为已经到来的新文化所吞噬，这在同辈学者之中不仅不是个例，而且毫无疑问算是显例。

将近二十年前，周予同先生的著作曾是我了解经学史的入门书之一。那时对于这位先是被“文革”小将称为“反共老手”，后来又被称为“民主斗士”，甚至“共产党同路人”的学者，曾经以为定位已明，反而丧失了深入研究的兴致。直到去年冬天，因为承乏编纂周予同先生的选集，只好再一次重读周先生的著作，而且尽可能与20世纪所发生的历史事件相比勘。渐渐的，周先生的形象先是由清晰变得模糊，然后又一点点重新清楚起来。这还是那位周予同吗？我不禁有些惶惑了。

一、哪一个“五四”？

历史地讨论清末民初以来的中国学人及其学术很难。姑且不提李鸿章那个所谓“三千年未有之变局”的著名慨叹，只消一瞥处在变幻莫测的国际局势当中的中国，20世纪上半叶风起云涌的政权更迭，下半叶此起彼伏的政治运动，以及由此引生的学人身份的复杂多变、思想的矛盾纷呈，便经常使人感到目不暇接，难于置喙。

譬如，想要理解作为“五四”青年一员的周予同，便很难绕开对“五四”的理解。但自五四运动发生以来，对它的争议或解释便已众说纷纭。局限于“五四”事件者有之，以政治运动视之者有之，以新文化运动解释者亦有之，在不违背基本史实的前提下，很难说哪一种更符合历史实相。所区别的或许只有境界的高低。在这些争议中，因为立场不同而产生的解释最容易辨认，诚如周策纵所总结的，从自由主义者眼中的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，保守主义者眼中的文化灾难，到马克思主义者所认为的反帝反封建运动，种种相互歧异甚至矛盾的解释背后，是因为“自1919年起，五四运动中的新知识分子因其在思想意识、专业兴趣、政治理论与实践的态度以及与政治的实际关系等方面的不同而产生了分化”。

广义的五四运动包括1915年开始的新文化运动、1919年“五四”事件及20年代一系列文化及政治争议。这也是本文讨论新文化运动与“五四”的基本立场，在多数情况下两者可以互用。问题是，反传统与西化固然是新文化运动所提倡的关键内容，但在何种意义上可以算作新文化运动与“五四”的基调？同样，人所艳称的所谓个性解放、反专制、反抗帝国主义云云，尽管也都是新文化运动的应有之义，但在何种意义上与颠覆传统形成有机的联系，依然是考验史学界的重要课题。

譬如，一种耳熟能详的历史定位是，“五四”是一次个性解放运动。这种观点无疑可以找到许多例证，却表现不出“五四”的特色何在。倘承认20年代以降，许多思想史研究业已揭示的一个事实，即至少在晚明时代由王学所催生的社会思潮中，已经存在大量个性解放的声音，便可知个性解放不必与传统本身相矛盾。特别是在晚清，无论是康有为还是孙中山，都曾借助王学试图突破传统思想的藩篱。那么，为什么要反传统？

另外，假如说“五四”是为了“反帝反封建”，这在“冲破礼教”“抵制日货”的声音中似乎也并非无稽之谈；但如果按照这一派学者自己的意见，包括康有为的保种大同、孙中山的三民主义、章太炎的“排满”革命以及谭嗣同等对君学的颠覆，都是属于所谓“资产阶级学术”之列，那么所谓“反帝反封建”的任务，孔学似乎足以完成，何必非得一声炮响之后飞来的列宁主义。除非这种见解只是为了证明一种所谓领导权的论述，即五四运动已经是由无产阶级所领导，尽管这个阶级的先锋队在“五四”事件之后才得以产生。不消说，这种观点也早已被前人的论著所反驳。

新文化运动在诞生伊始，便有了它的反对派。除了钱玄同假冒王敬轩的自我炒作之外，在学者群中，包括桐城文人，包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已经开始集结的“学衡派”。半个世纪以后，当许多人感喟于“五四”激烈反传统所造成的弊端的时候，在“五四”的支持者中随即产生了另外的观点。

李泽厚认为，五四运动包含新文化运动与学生反帝爱国运动两部分。前者是为了救亡，而非个人自由、平等与独立，救亡最终压倒启蒙，“封建传统”的遗毒不仅没有被肃清，而且变本加厉。此文用意，固然是在不损害政权合法性的基础上，为80年代的“新启蒙”摇旗呐喊；但同时也可以用来为“五四”的激进反传统辩护。事实上，李文的根本问题是完全从历史目的论的视角出发，因此线条过于单一，尽管注意到中共系统以外的知识分子存在，但却未能提出有效的框架予以解释。

另一种观点似乎是为了纾解五四运动激进反传统的历史形象。譬如业师朱维铮先生便提出，所谓“打倒孔家店”实际是指“朱家店”，即以朱熹为代表并被清代官方意识形态化的程朱理学。这仍是从“反封建”的角度立论；不过，新文化运动之所以是全盘反传统，便包括知识体系、意识形态以及社会文化的各个部分。针对孔子问题，新文化运动领袖之一的钱玄同便公开指明，孔家店分老牌、冒牌之分，前者显然是指孔学及历代经学。

林毓生则在承认所谓“全盘的反传统主义”的基础上，提出新论。他首先意识到，“无论中国的民族主义，中国式社会达尔文主义的求变的观点，或者当时所采纳的西方自由主义的和西方科学的思想和价值，都不能用来解释‘五四’反传统运动的全盘性”。那么这种“全盘的反传统主义”来自何方？那就是“借思想文化以解决问题的途径”。换句话说，改造世界观先于政治与经济改革。于是他转而论证，这种思想文化先行的传统不仅在此前的严复、康有为、谭嗣同、梁启超那里早有先例，而且还植根于古老的儒家传统。

不过，姑且不说有研究者批评他寻章摘句，简单以严复、康有为、谭嗣同的若干说辞来论证近代儒家学者“借思想文化以解决问题”的倾向，那显然忽视了洋务运动以来所有技术与建制方面的努力。至于以梁启超为例，更显然没有注意《饮冰室合集》里面大量革新政体与法制方面的论著，以及梁氏本人在各个时期的政治活动。同时，把这种思维归咎给传统儒家，同样没有注意到儒家在传统时代的建制性存在。

也正是因此，林毓生的观点，似乎尚不如梁启超那个广为流传的观点更有解释力。在后者看来，洋务运动以来对西学的接引经历了一个由器物到制度，复由制度到文化这样一个逐渐深化的过程。只不过梁说的局限在于，晚清这种对西洋文化逐渐接受的逻辑，在少数思想开放的士大夫那里或是事实，但何以新文化运动会引起那样大的社会震动，尚需要另辟其他的解释途径。

二、新青年的“诞生”

说反传统与西化是新文化运动及“五四”的基调，似乎已无疑义。问题是这一现象如何发生，或者说，为什么会被多数学生所接受。

许多学者都曾不厌其烦地枚举过，五四运动前后所发生的重大事件或社会变化，以丰富对这一运动在发生学层面的理解。譬如“二十一条”的提出，袁世凯尊孔称帝，张勋复辟，军阀割据，巴黎和会上中国的窘境，对美国的失望与对苏联的憧憬，高等学校的教育革新，欧美留学生对文化思想界的冲击，“五四”以后的学生组织，中国的工人运动……凡此种种，不一而足。诚如一位历史学家所形容的，历史本来便像分光镜，有着多重的线索并存。

不过，有一个因素假如说没有被忽视，至少也在疏于强调之列。那就是1910年代现实中的学生群体的精神状态。实际上，五四运动之所以首先是一次学生运动，或者说青年的运动，就是因为所有的社会因素最后都作用于青年学生的心理状态，并成为新文化作用于社会力量的枢纽所在。有了这个枢纽，新文化的影响才迅速达到商界、工团，并渐次及于农村社会。因此，假如说各种矛盾的积累如同“万事俱备”，那么学生的心理状态便是“所欠东风”，相比之下，作为具体事件的巴黎和会反而显得没有那么重要。

如前所述，新文化运动时期的许多思想，在现实指向上与晚清时代很难说有根本性差别。在前述文章中，李泽厚便曾感到疑惑，就以“资本主义”的西学反对“封建传统”的中学而言，新文化运动与晚清“并无根本的不同，甚至在形式主张上也相当接近或相似。那么，新文化运动为什么会有空前的气势、作用和影响呢”？

我们知道，即便是激烈反孔的声音，在晚清也已经出现。梁启超1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》便已经论及不少批孔之说。在康有为呼吁建立孔教的同时，其论敌章太炎便大泼冷水，1904年在《訄书》重订本中发表《订孔》一文，援引日本学者远藤隆吉、白河次郎尖锐批孔的言论，对孔子大张挞伐，认为孔子除了颇具“才美”以外，其学问不惟不如荀、孟，只可比诸刘歆。据说“余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时群言，多攻孔子矣”。稍后，章太炎在1906年发表的《论诸子学》一文，更批评“儒家之病，在以富贵利禄为心”，并泛引《庄》《墨》之说，来证实孔子的“巧伪”。可以说，反孔的声音不惟不始于新文化运动，事实上还深受前者的影响，1916年易白沙在《新青年》率先发表《孔子平议》，章太炎的这个观点便赫然在内。

当然，具体观点的类似并不能掩盖晚清与“五四”两个时期思想的根本歧异，这一点稍后再行讨论。不过为什么类似观点在“五四”时期会产生那样的影响，确实是一个有力的问题。李泽厚的结论是，每个时代有自己的中心议题，从晚清戊戌维新到辛亥革命时期，“政治斗争首先是先进知识群兴奋的焦点”，但皇权虽已推翻，社会却全无变化，因此陈独秀等人发起“多数国民之运动”，即改造“国民性”。可惜这里的逻辑困难依然存在，改造国民性的努力与这种改造所迅速产生的影响并非是一回事情。我们固然可以说，由胡适、钱玄同、鲁迅等发起的白话文运动促进了影响的发生，但事实却是，影响已经发生的时候，白话文运动才刚刚开始。

因此，新文化运动迅速产生影响的主要原因只能从另外的途径寻找。说穿了却也简单，这个原因便是自1904年以来，中国新知识群体所发生的知识结构的深刻变化。

譬如，从代际关系的角度来看，1850—1900年五十年间出生的士人，在近代文化及政治发展史上最令人瞩目。例如严复（1854）、康有为（1858）、袁世凯（1859）、孙中山（1866）、蔡元培（1868）、章太炎（1869）、梁启超（1873）、黄兴（1874）、王国维（1877）、鲁迅（1881）、马一浮（1883）、汪精卫（1883）、熊十力（1885）、钱玄同（1887）、蒋介石（1887）、陈寅恪（1890）、胡适（1891）、梁漱溟（1893）、毛泽东（1893）、钱穆（1895）等等，不胜枚举。假如以1870年代分属两代，两代人的影响基本以“五四”为分界线，前一代人产生影响主要介于甲午战争到维新运动之间，后一代人则主要在新文化运动及“五四”时代登上历史舞台。代际之间偶有交叉，譬如蔡元培、孙中山、梁启超的影响横跨两个世代，刘师培（1884）与陈独秀（1879）则一早慧、一晚成。

代际关系几乎横贯了整个20世纪，甚至直到今天也依然是观察中国社会的有效视角之一。问题是，历史中永远会有代际的存在，这种区分有何意义？很简单，当代际的教育背景发生明显变化的时候，代际的差别就会被放大。

鸦片战争以来，随着西学东渐的深入，学术的传播逐渐反映在教育的变化之中。一般认为，同治元年（1862）京师同文馆的开办可以视作新式教育的开始，从那以后直到维新运动结束，一系列新式学堂如广方言馆、福州船政局、北洋武备学堂、湖北武备学堂等相继建立。不过此期新式教育的局限很大，不仅学堂数量有限，而且主要集中于翻译、技术、军事等实用人才的培养。

与此同时，随着西方传教士来华，自1839年澳门马礼逊学堂开始，教会教育有过一定发展。但据统计，截至1890年，全国几百所基督教学校学生总数也仅16836人，而且学校初创时，大多阻力重重，“学生多来自教民之家和贫苦人家”，这种现象在19世纪后半叶如上海等地才有所改变。

在整个社会仍然唯科举马首是瞻的时代，这两种教育显然无法对主流士大夫群体产生太大影响。从这个意义上说，1880年代以前出生的士人，假如不是曾留学西洋或东渡日本，在国内很难接触较为完整的西式教育。这在客观上决定了，维新变法及辛亥革命时代，无论当时少数的士大夫如何醉心西学，也必须使用众所周知的经学语言。因为经学是传统知识体系的基础，绝非现代许多人所理解的，可以随时脱卸的某种意识形态。

1898年的百日维新曾经提出过教育改革方案，尽管维新运动很快流产，但清廷显然已经意识到大势之不可逆。因此，光绪二十八年（1902，壬寅），奏准管学大臣张百熙所拟各级学堂章程，即所谓《钦定学堂章程》，尽管通篇以《礼记》及历代学校制度相文饰，却不能不承认“节取欧美日本诸邦之成法”，乃“时势使然”。

这份次年修改过的、中国有史以来最完整的教学制度，所谓癸卯学制，至少在形式上系统复制了西方特别是日本的教学体系，从蒙养院（幼儿园）、小学、高小、中学、高等学校（包括预科及大学堂）一应俱全，甚至还设置了相当于博士生教育的通儒院。除各种专门学科之外，又“设立中国旧学专门为保存古学古书之地”。另有实业学堂、译学馆、师范学堂等专门学校，以及为已经通过科举考试的进士进修实学的进士馆。

除了形式以外，主要还是教学内容的改变，其中最大的问题便是如何安置传统经学。根据《学务纲要》，“中国之经书，即是中国之宗教”。因此中小学经学为必修。考虑到“科学较繁，晷刻有限”，尽管仍规定每天两个小时的学习，但“自初等小学堂第一年，日读约四十字起，至中学堂日读约二百字止”。或背诵数语，或浅解大义，所习内容主要是篇幅较少的主要经典，篇幅长的则选读篇目。至于大学堂则另设经学专科，不必人人修习。此外更是强调外语和科学的学习，明令“中学堂以上必勤习洋文”，大学堂以上必须“深通”。甚至还提出“以官音统一天下之语言”，故师范以及高小，都在中国文课上另加一门官话，令其练习。

癸卯学制保留了经学，宣称“无论何等学堂，皆以忠孝为本，中国经史为基”。但考虑到经学的教学方法和比重，可知经过这种教育之后的学生，其知识体系的基础已毫无疑问是以科学为基础的西方文化，而经学则退化成次一级的意识形态。这种意识形态如果可以与知识体系互补，便仍然可以部分承担后者的功能，譬如传统佛学与西方神学。

区分知识体系与意识形态的方法之一，便是看这种文化形态能否在移除之后也不造成失语。譬如儒学是一种意识形态，传统意识形态既可以阳儒阴法，也可以是黄老之术，甚至还可以直用法家，但却不能没有经学。西方文化亦然，作为爱知之学的哲学以及由此分化的科学，就相当于中国的经学，而自由主义、无政府主义等则属于意识形态。

因此，癸卯学制欲比附宗教而保存经学，虽然比拟失伦，但却是一种现实的无奈。也正是因为意识到经学作为知识体系的淡出，1905年在清廷废科举的同时，主持其事的张之洞立刻将武昌经心书院改名“存古学堂”，那用意岂不明显已极。无可奈何花落去，到了此时，所谓“中体西用”只是门面，能够“存古”方是底牌。

每个时代具有创造力的头脑都是敏锐的。知识体系的变化马上在几个经学家那里表现出来。廖平的经学六译，章太炎的保存国粹，王国维的由西返中，尽管取径大不相同，或今或古，或经或史，但目的却是相通的，即在中西知识体系的变换已成事实的时候，能够使这一人类理解宇宙人生的独特方式，得以保存。

对孔子曾心存不满、心仪庄生的章太炎，1913年饱受袁世凯幽囚之苦，终于领悟经学的真义，并重作《订孔》以自我反驳。晚年深悔“驷不及舌”，手订《章氏丛书》，便将《论诸子学》一文剔除。至于廖平，则选择了一种扭曲的方式。当“哲学”一词传入不久，廖平便不断宣称自己所研究的是哲学。其六变之学看似荒唐，其实可解。可惜时人深度或有不及，下一代知识人，则大多已失去通过经学进行思考的兴趣或能力。至于王国维，则一生挣扎于可信与可爱之间，卒以身殉。

假如不明白这一点，便无法理解这样一批晚清时代的所谓革新志士，何以在“五四”时代，面对当年自己发出过的反专制、个性独立等等呼号，或选择沉默，或表示反对。这绝非重新退回顽固保守，也不是时为青年领袖的鲁迅，所谓“既离民众，渐入颓唐”一语所能概括。

给经学退出历史舞台最后一击的是蔡元培。出生于1868年的蔡元培，其影响及于两个世代，这得益于其思想内部无政府思想的真实底色。

与社会主义概念一样，晚清以来的无政府主义光谱最为复杂，头绪甚多，以往研究却大多不得要领。简单地说，晚清的无政府思想，其“主义”只是文饰，根本意涵在于“无政府”。尽管经常引西洋无政府主义的各种形态为奥援，特别是在日士人接受明治维新以来的无政府主义思潮，但底色还是中国传统的遏制君权思想，其左派为墨家，其右派是道家，其中派则是心仪公天下的儒家。借用经学的语言，所谓政府就是“君权”，由于反对君权与君学，因此化用儒家“君者群也”的本义，用公天下的“群学”来抵抗家天下的“君学”，这是晚清时代反对专制主义的经学语言。君权本来有公共性与私人性两个层面，但晚清时代无论是官方还是学界，大都不明此义，因此“君权”主要指“私人性统治关系”。至于公共性层面的君权则用“无政府”“群”“大同”等概念指称。当然，对于具体学者，还有不同的变化。不了解这一点，很难理解晚清学术。

所谓“群”，用日文的对译便是社会（society），严复便用“群学”翻译斯宾塞的“社会学”。因此，社会主义与无政府主义在晚清很多人那里其实是一物双名。也正是因此，在晚清，无论是维新派还是所谓革命派，无政府主义与社会主义似乎都具有天然的正确性。康有为、章太炎、蔡元培、刘师培、陈独秀、钱玄同，以及大批活跃的“五四”青年如区声白、匡互生、毛泽东、周恩来等，都曾是两个主义的拥趸，尽管个人所理解的内涵不同。事实上，作为社会主义思潮之一的马克思主义之所以被宣传引介，除了其人人平权的社会理想、无产阶级砸碎一切的立场与反政府的精神有合以外，也与其“国家社会主义”这一名称容易引起反清志士的好感有关。

从这个角度来说，把在北大倡导“兼容并包”精神的蔡元培说成自由主义者，尽管并非捕风捉影，但也只能说是皮相之论。使蔡元培横跨两个世代的原因，是因为他自身从一个无政府的左派顺利转型为一个无政府的右派，其个人的操守与人格魅力又使他未失儒者气象。而转型的根据就在于民国肇立，砸碎一切式的暴力颠覆已经失去用武的对象，应该用温和的方式建设社会。

蔡元培1912年担任民国临时政府教育总长，并率先开展教育改革，于1912—1913年次第实施。史称“壬子癸丑学制”。他自言：

我任教育总长，发表《对于教育方针之意见》，据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正，改为军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项。前三项与尚武、尚实、尚公相等，而第四、第五两项却完全不同，以忠君与共和政体不合，尊孔与信仰自由相违，所以删去。至提出世界观教育，就是哲学的课程，意在兼采周秦诸子、印度哲学及欧洲哲学，以打破二千年来墨守孔学的旧习。提出美育，因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌，在教育上应特别注重。对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，用古义证明说：自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之义。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之恕。友爱者，‘己欲立而立人，己欲达而达人’是也；古者盖谓之仁。

参考癸卯学制以经学准宗教，可知蔡氏所谓“以美育代宗教”的口号，实际便是“以美育代经学”。这里的经学是指其意识形态部分的功能。而世界观一项，则具有知识体系的意味。除此之外，清末学制仿照神学之例设置的经科，遭到正式废除。理由是，《周易》《论语》《孟子》，属于哲学研究的对象；《诗经》《尔雅》，属于文学研究的对象；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、《春秋》三传，则是史学研究的对象。拆解之后，作为知识体系的经学从此不复存在。

因此，尽管蔡氏仍然用儒家的思想解释所谓自由、平等、博爱等观念，其本人也不乏儒者风范，但却成了传统经学的掘墓人。从这个意义上说，蔡元培才是“五四”新文化运动真正的导师。所谓打倒孔家店，所谓用科学的方法整理国故，都是经学作为知识体系废除后顺理成章的产物。只不过后者的激进猛烈，未必合蔡元培所依然试图遵守的恕道而已。

癸卯学制颁布以后，各地学校组织迅速出现。尽管由于地区的差异以及政令未必畅通等因素，民国初年仍有不少私塾存在，但新式教育的基本体系无疑在20世纪初年已经确立。据统计，1905年全国大中小各类学校共有4222所，学生数为102767名。及至清亡的1911年，学校数目已达52650所，学生人数则猛增为1625534名。至1916年，学校数目为121119所，学生数量更是接近400万人。初小、高小、中学的学习年限，癸卯学制定为五、四、五三段，民初改为四、三、四格局。假如以1904年起算，至少在1918年，此年入学的大学新生其中大部分应该主要来自完全新式教育的学校。考虑到民国学制的改变，时间至少还可以提前一年，即1917年。考虑到当时大学与预科总计约6—7年，1919年的大学毕业生至少高小以后在癸丑学制下受到完全的新式教育。

假如这个计算不谬，那么李泽厚所提的问题岂非一目了然。也就是说，历史用十几年的时间培养了数以百万计的西学拥趸，而且全部是青年。即便只是“五四”事件波及的若干大中城市，其气势与公车上书时的上千举子也不可同日而语。当这些青年人在1919年，目击生灵的苦痛，带着满腔的热忱，回首大家族经历的压抑束缚，感慨于“门禁森严的看守，校长严厉的监督，学监日夜的检查，《礼记·内则》的讲授，桐城古文的习作”，这些“极度的反感与无限的苦闷”，听着《新青年》吹起冲破一切藩篱的号角，来想象属于自己的魔幻未来，会有什么事情发生呢？恰恰这时泄露了“二十一条”，正好开起了巴黎和会，而这些还都是不公正的！

也正是因此，对于青年人来说，“五四”并不是抛弃一个旧传统，相反，旧传统早已在打倒之前被抛弃了。但“五四”的确是一次青年运动，是早已在知识结构上与父辈分道扬镳的青年与父辈的公开决裂，是两代人之间话语脐带的正式分解。这种决裂表现为全盘西化与全盘反传统，如果说全盘西化是为了表达群体或个体的自觉，全盘反传统则是一次精神的弒父。在这个意义上说，“五四”新文化运动也还不是陈独秀所说的“国民运动”，而是这些出身于传统士大夫阶级，自以为可以代表全体国民的“新青年”的运动。从1919年开始，第一批主要以西方文化为底色的新青年，正式登上了历史舞台。

三、传统经学的困境与新文化运动

马克思曾说过一句很俏皮的话，再美的音乐也要有双能够欣赏它的耳朵。同样，新文化运动的胜利，也是因为现实已经为他们准备了愿意接受的青年。因此，与其说《新青年》是在进行启蒙，还不如说是在唤醒。这就像《周易·蒙卦》所言，“匪我求童蒙，童蒙求我”，所有有效的启蒙其实都是出于自觉。

问题是，假如我们把新文化运动与“五四”结合起来的话，“五四”以后政治及社会运动的主角虽然包括了学生，但新文化运动的主角则主要是他们的师长。因此，新文化运动这些领袖们何以采取如此激进的态度，却要到这个群体自身，以及中国文化的发展历程中寻找。

的确，新文化运动的领袖们具有很多可圈可点的个性特征。他们都不乏追求真理的热忱，赤身担当的勇气，不愿以中道自期，往往以豪杰相许。陈独秀的狂放不羁，鲁迅的蕴藉多智，钱玄同的露胆赤诚，胡适的倜傥自喜，皆令人印象深刻。以《水浒》人物相拟，则陈独秀如托塔天王，鲁迅似入云龙公孙胜，胡适可比柴进，钱玄同则正似武松。新文化运动的出现自然有这个群体个性方面的原因。不过，这想必还不是主因，因为每个时代呐喊呼号的人物多少都会有类似的气质，他们的前辈，如晚清的严复、康有为、孙中山、章太炎也不例外。与鲁、钱等年辈相当的新儒家熊十力，曾在其《心书》中以“名士”相讥，也不算捕风捉影。有意思的是，这位参加过辛亥革命武昌新军首义的老兵，竟专门请大名士蔡元培为他的新书作序。

是社会身份方面的原因吗？也不见得。陈独秀家境平平，鲁迅由小康坠入困顿，钱玄同虽系妾出，但家世清显，胡适亦出身宦家。生逢乱世，英雄莫问出处，总之风虎云龙，一时聚首。诸人所同的，是皆曾留学海外，接受了西洋学说，而且在传统学术方面亦仍属当行。但如果单从经学素养而论，较之廖平、康有为、章太炎、孙诒让却又相去甚远。陈独秀暂不必论，就中只有钱玄同小学已属上乘，经学素养亦佳，但小学本近于科学，其经学则用于破坏；鲁迅的《小说史略》眼光虽利，独得之处还在于文史；胡适的《中国哲学史大纲》虽引来交口赞誉，但其真正打动时辈的，还是其西学训练下条分缕析的学术眼光。换句话说，这些人的学术素养，实处于亦中亦西、不古不今之间。与上一代相异的，则是立场。作为一个对照，当时的同辈人中，或中学优胜，如王国维、柳诒徵、陈寅恪；或西学尤深，如吴宓、梅光迪、冯友兰，在学术上反多持平之论，没有谁主张激进否定传统。事实上，也正是因此，后来主要与学者群体相交谊的胡适与钱玄同，分别在20年代初与30年代不同程度地从反传统的立场中退却。四者的分道扬镳，除了陈、鲁更为激进的革命立场之外，这至少也是原因之一。

不过，我不太赞成时下某些以保守主义立场自居，完全以反传统归咎于新文化运动的看法。特别是把20世纪下半叶更为激进地否定传统的行为，譬如“文革”，完全归罪于新文化运动的发生。这就像晚清时代夏曾佑等以李斯为暴秦所用归罪于荀卿，一样的荒唐。至少应该学老吏断狱，在判决之前，首先听听两造之情。

以往学术界讨论这一问题，最喜欢从不同层面研究新文化运动反传统的理由与方式。其理由或不成立，其方式难免过激，诚然都是事实；但假如因此便否定新文化运动，似乎也难服其心。譬如，我们可以批评当时反对礼教的错误，在于否定了礼本身，但却不得不承认，清末民初那个现实的礼教的确不得人心。同样，打倒孔家店的后果固然引起对儒学的普遍恶感，但是现实中许多自命孔教的伪儒或黠儒，又确实是在共和时代为皇帝招魂。钱玄同的激进反传统与周予同反对读经皆与此有关。

因此，新文化运动之所以会对青年产生如此大的影响，与其说是晓之以理，毋宁说是动之以情。在文学领域，假如说晚清时代流行的所谓“谴责小说”还是在用揭露的方式批评，那么“五四”以后的文坛，不仅有了投枪、匕首式的反抗，还多了控诉咒诅式的伤痕文学。这种手法后来在中国的所谓革命实践中被反复运用，甚至成为一种催眠式的驯化手段（譬如忆苦思甜），那是后话；但在“五四”时期，却道出了不少青年人的心声。

因此，假如承认“反求诸己”确是儒学的精义，那么，20世纪儒学或经学首先应该自我反思的是，为什么经学会被视作专制主义的代言人，以及为什么被当成无用的知识体系。理解了这一点，也就真正理解了新文化运动爆发的根本原因。

新文化运动未必是反对现实的专制，事实上，北洋政府解体以后专制一直在民主的旗号下加深。新文化运动之所以首先是一场文化运动，就在于它一方面恐惧那些打着孔子旗号行专制之实的现实意识形态，一方面不满于作为传统知识体系的经学对现实的无能为力。癸卯学制中以经学比附宗教，实际已经昭示了这一点。从这个角度来说，那些过时的经学以及挂羊头卖狗肉的伪经学，才是经学真正的掘墓人。只不过，新文化运动天真地以为“经学一倒，万般皆好”，却不知播下的未必是龙种，收获的却真正是跳蚤。同时，作为知识体系的经学被取消，传统文化几近失语，隔断了内生的血脉，这是20世纪中国学术虽然不断被殖民化，却迄今无法真正自立于世界学林的根本原因。

既然如此，讨论新文化运动的起因，必须首先了解让新文化运动必欲除之而后快的经学，在此之前到底发生了什么。

如前所述，经学是传统中国知识体系的基石，它为传统中国人理解宇宙人生提供基本视角，并支撑着不同时代的各种意识形态。作为一种思维方式，经学起源于华夏民族形成之初，经过虞夏商周几个时代的民族融合，在东周后期完成知识体系的自觉。那标志，便是形成以六艺为内容的经典，以师道自任的孔子，及以先秦诸子为代表的百家之学。作为经典的实际完成者，孔子是经学当之无愧的大宗。

经学在自觉以后，首先开始了第一期传布，以今文经为主的六艺之学被政典化，并支撑了西汉时的世界观。随着道教崛起，东汉以后，一方面发生古文经学的更化，一方面则是玄学的蔚起。与此同时，作为一种新知识体系的佛教传入，经学开始全面更新，并随着理学的兴起而完成，是为第二期。大概地说，第一期的经汉学乃本土文化所自发，第二期的经宋学则来源于中印的融合。融合的标志，便是从知识形态上，传统的九流之学，变成了儒道佛三教。到了王学的时代，经宋学已被理解为“范围三教”的“大总持”。

经学支撑了包括官方与士大夫在内的形形色色的意识形态，但经学本身却不能简单地被称为意识形态。事实上，即便是传统官方意识形态也有很多非经学（譬如佛教）的因素，曾以佛教为国教的梁武帝姑且不提，只要一瞥隋唐时代的皇帝诏令，便可见一斑。

那么传统时代的经学是否支持专制主义呢？的确，在汉武帝表彰六经之后，孔子作为三代王官学知识体系总结者与儒家创始人一身二任，百家之学即使存在，也要依傍孔子，这是中国学术走向“汗漫”的根本原因之一。而在家天下时代最后形成的经传注疏，自然有不同的资源可以为相悖的观点所使用。一般来说，家天下时代，君权及其依附势力本身自然具有专制的倾向，但这种倾向同时也经常被各种势力所制衡。譬如，孔孟皆心仪公天下体制，便深刻影响了汉代的今文经学，后者的“大一统”也绝非俗学所理解的为汉代的统一背书。如叔孙通、公孙弘之流，在当世已被讥“曲学阿世”，岂堪代表儒家？特别是宋学道统观形成以后，以师道抗衡君权尤其成为一时风气，并表现于政治制度之中。遍观历代大儒，凡是公认的道统传人，从孔孟到董仲舒、北宋五子、朱熹、陆九渊、王阳明，乃至顾炎武、黄宗羲、王夫之，以及现代的马一浮、熊十力、梁漱溟，没有哪一个是为专制服务。

但历代专制思想打着孔子旗号也是真的，这是家天下时代利用经学及以经学为知识体系的方式所决定的。宋代以前还说不上完全的专制，到了明清时代，尽管在实际上打压孔子的地位，但却不妨碍给孔子封以“至圣先师”的“美名”。也正是因此，讨论经学或儒学，辨析儒学的真伪是一个基本前提，即所谓儒家到底是孔子到朱熹、王阳明、熊十力所代表的儒家，还是朱元璋、康熙、雍正、乾隆所自称的儒家，更不要提那些形形色色的俗学和伪学了。

明代的君、师之争异常激烈，最后以政权的覆灭告终。清代以后，女真政权通过武力高压，试图以政统凌驾道统，一方面把朱熹晋封孔庙十二哲，一方面则迫不及待宣称“我皇帝”兼总百代、君师合一。从这个意义上说，清代是一个真正完全的专制时代，经过官方整合过的伪朱子学，才是一个专制主义的意识形态。因此，假如把这个意识形态视作经学的代表，那么抛弃经学岂非顺理成章。

再来看作为知识体系的经学在清朝有何发展。我们知道，明代王学的出现，表明经学与佛学的融合结成了最后一个硕果。历史也巧，就在万历十一年（1583），即王守仁从祀孔庙的前一年，耶稣会士利玛窦来华，标志着中、印（佛）、两希（古希腊与希伯来）四大知识系统的正式相遇。虽然《大秦景教流行中国碑》的发现，证明西学的传入至少已近千年，但从知识体系的角度，西学尚远不如阿拉伯文化，尽管后者之中也包含西方文化的因子。

利玛窦借助科学知识传教的历史现在已是常识。不过天主教可以迅速在中国获得影响，除了其结好士大夫群体，修改天主教观念以适应中国社会以外，无疑也受益于讲究会通的王学意识形态。尽管因为观念的歧异，两派先合后异，并一起卷入晚明时代的思想漩涡之中，但不管怎样，利玛窦的西学与天学对中国士大夫的影响都是巨大的，并和晚明已有的博学考证之风一起，凝铸成日趋理性的学术精神。姑且不提以徐光启等为代表的士大夫不仅翻译《几何原本》，引入红夷大炮，而且受洗入教，成为护法柱石；单看一代大儒黄宗羲一方面接受了西洋数学与天文历算之学，一方面则撰写《破邪论》驳斥天堂地狱之说，便可以窥见西学与西教进入中国知识体系的程度。清初的中国人，不仅已知道伽利略与牛顿，也还见过节本的托马斯·阿奎那《神学大全》（即《超性学要》）。中国士大夫对西方知识体系的引介不仅是全面的，如徐光启等人，甚至还有“会通以求超胜”的雄心。

不过，所有这一切都随着康熙末年的中西礼仪之争而中断。礼仪之争的过程及是非另当别论，但最大的效应却是隔断了中西之间正常的学术交往，而西方恰恰在这以后进入了历史上最有创造力的时期。不久，乾隆时代全面闭关锁国，商业往来也已近乎中断。在中国内部，随着康熙时期意识形态领域的收紧，把一个较王学保守且经过阉割的朱子学提升为官方意识形态，学术文化越发缺少活力。晚明的经世致用及诸子学复兴思潮被迫停滞，由晚明考证学刺激而起的理性精神虽然没有夭折，但却无奈折入研究古代名物制度和历代经学史。从某种意义上说，乾嘉汉学最大的贡献就是语言学与历史学。在这个过程中，尽管有梁启超所谓的“复古以求解放”，但无论是乾嘉汉学还是后来的今文经学复兴，在知识体系上不惟没有超出汉代，却把经佛学刺激以后发展出来的经宋学在义理上的进展一笔抹杀，中国学界的思维水平实际上下降了。

清代汉学与宋学的分裂，或许未必是官方有意为之，所谓“分裂的文化政策”；但清代无疑扩大了一个已有专制政权的恶例，在相当长的时期内，维持学术与意识形态完全分离的局面。事实上，这一点正是专制主义的一个特征。因为一个非专制、或专制不成功的政权，其官方意识形态（术）的变化往往随着知识体系（学），以及由此而兴的各种思潮而变，即术随学变。这从历代祀典的变化其实可见一斑。

由此可见，作为知识体系的经学，在康熙后的近两百年内，除了考史之外，几乎毫无发展，相较于明末清初甚至还远远不如。晚清志士呼号革命，把黄宗羲《明夷待访录》与卢梭《民约论》相提并论，如获至宝。但像这种使经学焕发神采的著作却是凤毛麟角。事实上，每一种学术都是在激烈的碰撞中成长的。经学失去了两百年与西学对话、搏击并重新发现自身的时机。经学的常道，被限制在僵死的历史语言和精神之中。

在这一背景下，尽管常州学派把汉代经世致用的精神恢复，也只能是采取一种近乎妖妄的扭曲形式，并在康有为那里达到巅峰。这种形式在晚清对少数浸润于清代汉学的士大夫尚有影响力，但对普通民众及民国后许多以西学为底色的学者和青年而言，却未免令人生厌。假如其中隐藏的西学思想稍有价值，那又何必不去接纳西学本身。

让一种虚伪乖张的假宋学，一类只会考史的汉学，与一套充满妖氛的今文经学，在几十年时间里，联合起来消化西方近代两三百年的科学与哲学体系，就像螣蛇吞象，未免太难了。从东汉初佛教入华，至北朝后期中土佛教的逐渐确立，大概用了五百年时间，至理学完全吸收佛教，更是几近千年。何况晚清以来的中国已是强敌环伺，灭亡在即。从这个角度来看，新文化运动全盘反传统的倾向实际来源于旧有知识体系无法容纳西学，所产生的文化上的心理紧张。两军对垒之际，假如实力过于悬殊，那就干脆选择投降。特别是当这种投降是为了群体或民族的理由，甚至还不乏慷慨悲凉的味道。钱玄同就经常强调自己爱国胜过几乎所有人，鲁迅则高声呵斥，“中国失去自信力了吗”？在“拿来主义”的声色俱厉中，早已不见梁启超昔日所言“生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者去之，斯宁非丈夫第一快事耶”那样的爽朗与豪情。

四、“大爆炸”之后的青年宇宙

“五四”曾经被称为现代历史的“新纪元”，假如不是从某个群体或党派的视角考虑，而是从“五四”青年群体的出现与裂变考察，则这个表述颇堪玩味。诚如《新青年》杂志的刊名一样，五四运动标志着以西方文化为底色的新青年发生群体自觉，并正式登上社会及政治舞台。在一个没有王权的时代，民众又尚未自觉，这个群体义无反顾地承担起传统的“新民”任务。所谓新民，便是以师道自任。

因此，五四运动就不仅是一个普通的舞台，而是新世界的起点。由晚清无政府思想所酝酿发酵，经新文化运动这个“上帝之手”最后抟成，并因五四运动而发生“大爆炸”（big bang）的青年宇宙从此诞生。爆炸之后迅速膨胀，并四分五裂，挡者披靡，一往无前。在政治上，这个群体曾支撑过国民政府、汪伪、共产政权三个新兴势力；在社会上，实业救国、平民教育、工农革命、文化报国的实践如火如荼；在意识形态上，三民主义、马克思主义、自由主义、新儒家、国家主义如奇峰峙立。

同样，也正是因为这个“大爆炸”，我们才可以理解，为什么“五四”事件之后不久，作为晚清以来革新运动推手的无政府思想群便首先崩解，由新文化运动时期短暂的繁荣，迅速走向分裂并很快销声匿迹。

如前所述，建立在反抗清朝专制体制基础上的无政府思潮，在晚清时代就不是铁板一块。这股思潮大概可以分为三支。其中左翼倾向墨家，主张打碎重建；右翼倾向道家，主张个体与精神的极度自由；中派则倾向儒家，以《礼运》“大同”为理想。其中左翼早期不妨以主张暗杀式革命的蔡元培、陶成章为代表。蔡氏1904年与章太炎等组织光复会，并与陶成章、徐锡麟、秋瑾等策划联络会党及新军，进行武装革命，这既是一个江浙士大夫的组织群体，也是一个心仪墨家的社团。而鲁迅便曾经是此派成员。与蔡元培一起制造炸药的陈独秀也可以算入此列。这种倾向的无政府主义者后来极易走向马列主义，著名的如陈独秀、鲁迅、毛泽东。其特点是作为个体富于抽象的悲悯之心，但为了“济世救人”的理由，可以不择手段。作为这种抽象悲悯心的代表，不妨一读鲁迅的《呐喊》。墨家的理想也是天下大同，但正如我曾指出的，这种尚同最终导致的却可能是“黄茅白苇，弥望皆是”的千篇一律。而在新文化运动中，这一派批孔也最为激烈，除了鲁迅所谓“吃人的礼教”之外，李大钊所谓孔子是“数千年前之残骸枯骨”“历代帝王专制之护符”，皆是一时名言。如前所述，1912年之后的蔡元培可以视作无政府思潮右翼的代表，在这个意义上他的思想与自由主义的光谱渐趋重合。

蔡元培1905年加入同盟会以后逐渐脱离光复会，而章太炎的早期思想虽然激烈，但却与墨学并不相合，随着徐锡麟、秋瑾等的失败，陶成章被杀，光复会的停顿也是必然。1907年，在给张继所译意大利无政府主义者马剌跌士达（Errico Malatesta）《无政府主义》一书作序时，章太炎对主张激进暴动的作者尽管赞扬他“挥斥垢氛，解散维絷，悲悯众生之念，亦已勤矣”，但却仍对这种思想可能“以众暴寡”表示担忧，认为不如以庄生《齐物》为归。倘注意到“以众暴寡”也正是章太炎1912年所用来批评墨家的观点，以及共产主义者对墨家的认同，便可以明了章太炎何以晚年反对共产主义。也正是因此，章太炎可以视作无政府思潮右翼的代表，即以儒者而倾向道家，在西学中实近于自由主义。事实上，儒道两家在义理的根源处本来便相通。章太炎本时期最重要的理论著作就是《齐物论释》。在这本书里，他把庄子学与大乘佛学结合起来，借以捍卫生命的平等和自由。

晚清可以划入无政府思潮光谱的重要人物还有康有为和孙中山，二者都以昌言“天下为公”的大同思想著名于世。名义上属于儒家，但却杂而不纯。康有为的《大同书》，早就有人把它比作无政府共产主义，并影响过毛泽东、周予同等许多“五四”青年。但其孔教会的建立，也是明显向墨家退却。至于孙中山，则在辛亥革命以后，有感于同盟会组织的涣散，于1913年重组中华革命党，规定无论何种资格皆需按手印向其宣誓效忠，引起章太炎等不满，终于分道扬镳。不满的原因不难得知，因为这种效忠个人的方式正是墨家钜子之所为。三民主义由杂收儒、墨与西方自由主义、社会主义，转为强化墨学以提高组织能力，这是孙中山晚年联俄、联共、扶助农工三大政策的思想基础之一。但宪政目标的存在，表明孙中山尚未脱离无政府思潮的谱系。

明白晚清无政府思潮的发展，对于“五四”时期新青年的裂变轨迹便不难理解。其重要的两个标志，一是《新青年》群体的分裂，一是1923年少年中国学会的正式分解。前者代表新文化运动方向的破局，后者说明青年群体的分化。

新文化运动尽管在打倒传统、全面西化的原则上取得了共识，但随即面临巨大的困惑，茫茫西顾，路在何方？各种观念如潮水般涌来，令人真假难辨。譬如安福系的王揖唐也开始讲社会主义，便令《新青年》的领袖们既觉好笑，又感无奈。同样，许多参与工读团体实践的青年，兴奋过后，也很快感到厌倦。欧文、傅立叶等空想社会主义的失败，对于新青年的领袖们并不陌生。加之《凡尔赛和约》的签订，让许多崇美的青年郁闷；而新兴的苏俄在未得列强认可的时候也来示好中国，两次加拉罕宣言的公布，为不少国人带来期望。为了寻求通向理想的道路，梁启超等还先后邀请杜威、罗素两个美英学术名流来华传道。

诚如周策纵所注意到的，面对一个满目疮痍、极度贫困、文盲遍地、兵匪横行的中国，无论是杜威还是罗素，所开出的药方都有接近苏联的成分。前者主张近于基尔特社会主义与工团主义，希望重要资源国有，行业协会政治化，反对传统资本主义与马克思主义，认为新制定的苏维埃宪法具有这两种理论的基本要素。罗素则提出对苏俄共产主义经过剪裁后善加运用。罗素当时刚刚访问过苏俄，对于后者极度失望，但这些显然没有有效传达给中国的听众。

从某种意义上说，20世纪对于中国来说注定就是一场悲剧，如同一个气息奄奄的病人却必须参加一场长途跋涉。罗素的药方与梁启超的开明专制，孙中山的军政、训政、宪政三部曲，其实是相通的；甚至在40年代初期毛泽东所提出的新民主主义论中也未尝没有影子存在。同时期包括梁漱溟在内的不同派系知识分子，都在思考“国家资本主义”。所区别的只在于一个理想的开明专制由谁主导的问题。以武人为中心的北洋政权即便拉拢几个清流作为花瓶，但“好人政府”却无法取得公信；随着北伐胜利，国民党曾经有机会收拾残局，但却很快被日本的侵华战争所阻断；而随着国际共产主义的上升趋势，苏联在中国问题上无疑较美国更有效率，历史走了后一条道路……

因此，杜威、罗素的药方在某种意义上只是一种无法实现的理想，两人的药方或许只是帮助了无政府主义与列宁主义在中国的传播，至少是坚定了许多有此倾向的青年的信念，但同时也加速了新文化运动与青年的分化。

与身为无政府思潮右翼的章太炎一样，把自己的命运交给不可知的“主义”去摆布，这不是一个自由主义者愿意忍受的。1921年7月，杜威刚走，胡适撰文送行，便把他的方法归结为两条，即“历史的方法”与“实验的方法”，无疑有消毒的用意在。而此前的1919年7月，胡适在《每周评论》发表文章，提出“多研究些问题，少谈些主义”，对当时形形色色的主义先行表示不满，并随即与李大钊展开论战。李大钊此时已经接受马克思主义的经济决定论与阶级斗争学说，因此强调进行“工人联合的行动”以求“经济的革命”。与此同时，《新青年》杂志开始大量刊登共产主义运动相关文章，胡适也于1920年与之脱离关系。

按照自由主义的基本理念，胡适可以自己不谈主义，多谈问题，但却不必反对主义之提倡。吊诡的是，在这里实际可以看出在一个非自由主义社会倡导自由主义学说的窘境，即此时的自由主义必须参与对新青年的争夺，而这正是形形色色的主义所努力为之的。而且实验的、历史的方法背后实际隐藏着科学的倾向，科学本身便构成一个主义。正是因为这个矛盾，胡适在1921年的科玄论战中，积极支持丁文江的科学主义及科学万能论，表现出科学的独断论倾向，以及对哲学思维的隔膜。这一点在“问题与主义”之争时，与蓝公武的交锋中已见一斑。胡适在本质上是一个缺少哲学思维的历史学家。

也正是在此，暴露了胡适作为中国自由主义领袖的先天不足。作为晚清无政府思想右翼精神谱系的接力人（尽管胡适未必这样理解），当青年版图开始分裂之时，他不仅无法像章太炎一样通过深入透辟的析理，通过深研中西学术，建立旗鼓相当的学说系统，为未来开辟方向；反而当一部分青年已经入工厂下农村，开始直面现实问题的时候，他却舍自己所提出的“问题”于不顾，转而倡导用科学的方法“整理国故”，所谓重估传统价值。鲁迅便对此表示不屑，以为把青年重新引向故纸堆，并在《理水》中以无用的“文化山”相讥。不用说，1954年的批胡运动中，胜利者的指责无论出于何种动机，但在这一点上未尝不切中其弊。

的确，历史学绝非无用，除了人类了解自身的命运以外，也还可以发思古之幽情，贞定民族信念，章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆，在某种意义上都是在从事此类工作。但胡适的整理国故运动给人的感觉却是在“痛打落水狗”。令他始料不及的是，这个工作越彻底，便越成为现实中反“封建”理论的驱除，虽然他自己并不承认封建社会这一马克思主义概念。胡适本人尽管不断以科学的立场自居，但整理国故运动的另外一个主将钱玄同，却明确把它视作打倒孔教运动的深化。而当1927年有人开始正式批评胡适为什么不致力于引入西学之时，他也索性直言“整理国故”就是“打鬼”。有意思的是，其反对的派别，无论是以儒家自文的国民党，还是近于墨者的中共，当时都以传统优秀文化的继承人自居。在抵御外侮的时代，胡适的立场招致左右的同声反对便不难理解。胡适以科学为底色的非立场主义，也许可以视为实验主义，到底是否属于自由主义是可以讨论的。

同时，尽管以“全面的教育”作为自由主义的基础，但政治不上轨道，全面的教育亦无从谈起，这是非自由主义时代自由主义者面临的悖论。与之对照的是，老牌的无政府右派思想家蔡元培，晚年则主要致力于民主制度的重建。吴稚晖则提出把线装书扔到茅厕三十年，尽管用辞相似，但却应该是与鲁迅相异的初衷。

也正是因此，当30年代胡适重新检讨“我们该走什么路”，仍然对形形色色的革命表示愤慨之时，梁漱溟便撰文责备，“我方以革命家为轻率浅薄，乃不期先生之非难革命家者，还出革命家之下”。又说：

难道要解决一个问题，——而且是国家问题社会问题——将旁人意见——而且是社会上有力党派的意见——搁开不理它，只顾说我的主张，就可解决了的么？

梁漱溟是质疑还是善意提醒，尚费思量。但这一点恰恰显出胡适道路的窘境，也是民国时代青年对自由主义兴趣不浓的原因之一，因为它无法及时提供现实需要的办法和出路。正如鲁迅《故乡》所说，“希望本是无所谓有，无所谓无的，这正如地上的路。其实地上本没有路，走的人多了，也就成了路。”对普通人而言，死路强于无路。也正是这种心境，可以让我们理解为什么许多“五四”青年加入共产党才学习马克思主义，为什么会对画饼充饥义无反顾。革命、绝望与诗意永远是伴生的。

由此我们可以一窥“问题中人”梁漱溟。1924年，已经在最高学府占据一席之地，因《东西文化及其哲学》名噪一时的梁漱溟，没有继续他的学者生涯，反而辞去教职，从事漫漫征程的乡村建设，试图为中国找到一条解困之路。那以后，还辗转于新老军阀与政客之间，为民主建设奔走四方。试图“过孔家生活”的梁漱溟显然不是革命者，但却无疑与革命者有着相同的问题意识，那就是必须要具体地解决中国面临的问题，而不是徒事否定，无论这个问题是在何种层次。

具体讨论乡村建设，当然不是本文的目的。但必须指出，梁漱溟的实践之所以具有道路意义，不在他指出应该正视革命者所面临的问题，而在于在革命以外提出了一种基于不同视角的路径。我们知道，20世纪对改造传统最激进的话语建立在国民性理论之上。国民性理论的最大问题，是没有意识到有恒与无恒这个判分德性的基本尺度，不仅没有顾及政治制度对普通民众思想的规范意义，而且想当然地设定了一个抽象的人性标尺来规范具体人群，把打击的靶子简单对准民众本身；为“先觉者”践踏民众在理论上扫平了道路。因此，依照国民性理论所完成的对民众的教育，只能是一种驯化，驯化后的民众成为没有差别的个体存在，达到了墨家理想的“尚同”之境。既然了无差别，那么训教者与对象之间就自然成为一种“兼爱”关系。兼爱就是无差别的爱，甚至超越了父子亲情与夫妻之义，这为几十年后政治领袖的宗教化开了大门。

我曾经指出，儒墨都可以以师道自任，但二者的路径不同。墨家胼手胝足，恭率天下，但善必我出，强人就己；真正的儒家则是“辅之翼之，使自得之，又从而振德之”，换句话说，就是使受教者得到生命的滋养，能够独立地面对生活。这是对后觉者的教化。与驯化不同的是，所谓教化，不是使对象和教化者千篇一律，而是使他们同样成为觉者。而人群生命的展开又不可以远离政治，必须有一个使生命得以自由的机制来保护它。明白这一点，也就明白梁漱溟乡村建设与民主革命的真正意义。当然，对于梁漱溟而言，乡村只不过是针对农业社会改造的契机，并不是说只有乡村才算建设。君子可欺之以方，“文革”后劫后余生的梁漱溟，尽管仍对那些所谓不同路径的“汉子”表示过敬意，但两者却无疑有着根本之别。

摆在“五四”青年面前的，除了随波逐流以外，其实只有三条路。一是共产革命，一是社会建设，一是文化教育。1920年前后，马克思主义团体开始全面攻击无政府主义、基尔特社会主义，率先实行群体自律，并正式成立中国共产党。除了世俗的不同考虑外，一些对“铁的纪律”心生疑虑的人，要么就近加入国民党，要么走向社会。1919年刚刚改组更名的国民党还没有后来的官气，依然以革命党自居。孙中山等一方面吸纳青年入党，一方面鼓励青年从事民生主义。从晚清无政府思潮的光谱看，三条道路大概对应左中右三家。

除此之外尚须一提的是非议“五四”的同龄人物。这一部分主要包括学衡派和现代新儒家。由于主要是学者，尚非青年的主流。

1922年，吴宓、梅光迪、胡先骕等创办《学衡》杂志，提倡“昌明国粹，融化新知”，批评新文化运动。刘伯明、柳诒徵、马宗霍、陈寅恪、汤用彤等皆可划入此派。由于很多学者具有留学西洋背景，又能融会传统，在文史之学方面，成就斐然。

新儒家则是一个最为松散的群体，甚至只可以说声气相通。公认的三位大师是马一浮、熊十力与梁漱溟，也可以包括林宰平、张君劢、钱穆、蒙文通。其共同特点是继承儒者修身见世的传统，在回归中印学术一体的立场上融会新知。在中国传统义理、考据及经济之学方面皆有表见。其中马一浮昌言“六艺统摄西来学术”，从知识体系的角度继承经学，奠定新经学基本立场；熊十力学主会通，在义理方面创获最丰；梁漱溟则实践知行合一，任道最勇。在西化大潮到来，传统文化失语之际，养晦待时，返本开新，为中国经学留下一脉薪传。一百年后，那些你方唱罢我登场的所谓孔教人物几乎阒焉无闻，而公认代表20世纪儒学的只是几个自甘边缘的学者，这既是对前者莫大的讽刺，也是历史本身的公平所在。

五、用科学整理国故

假如把失语看成死亡，那么经学确实是在新文化运动后死亡了。或许是与“苍天已死，黄天当立”同一心理吧，在欢呼经学解体的同时，有一个声音异军突起，强调“经学已死，史学当兴”。于是，以科学客观的立场自许，以文化进步的推手自期，以解剖遗体的心态从事传统文化的知识考古，并在很大程度上主导了20世纪中国的人文学术。这一潮流中的大部分学者尽管有着不同的学术光谱，却也同时分享着基本相同的问题意识。

这样，继乾嘉时代以后，主流人文学术再次成为以史学为中心的学术。不宁唯是，学术的史学化与思想的意识形态化同时发生，知识体系与意识形态再次发生分裂，并延续至今。可以说，20世纪文史领域的不少业绩，此派固然有功；然而中国学术经过20世纪仍然无法真正在整体上自立于世界学林，也与此派之成为主流不无关系。当然，日本的侵华以及下半叶此起彼伏的政治运动也是关键外因，但却绝非全部。

“五四”事件之后不久，胡适便提出用科学的方法整理国故。不过，假如只把胡适道路理解为引导青年钻故纸堆，似乎并不公允。因为整理国故运动之所以很快得到响应，并迅速成为风气，并非只是因为有力人物的提倡，——有力人物之所以有力，是因为他满足了一大部分势力的需要，所谓不“脱离群众”。整理国故的根本原因在于，继经学解体之后，意识形态领域的真空可以由种种西方文化思潮填补，但知识体系上却留下巨大的空白。前面已经指出，知识体系是无法迅速移植的。在这种情形之下，与陈寅恪所说的“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”相比，整理国故毋宁说正是一条快捷方式。

在这个意义上，假如说倡导“文学改良”的胡适还算是“暴得大名”，但整理国故的提出却表明其名声非由幸致。1919年《中国哲学史大纲》出版，尽管也许并非第一个使用“哲学”字眼，尽管只有半部，但却第一次用清晰的逻辑为古代思想建构了知识体系，这在传统派依经解义的形式仍在流行之时，对于受过西学训练的年轻学人而言，无疑具有示范意义。当然，早在1902年梁启超已经开始提倡新史学，试图打破原有叙述形式。其《论中国学术思想变迁之大势》一书，便给予胡适撰写《中国哲学史》莫大的启发。

因此，当《新青年》的总体倾向表现为全盘反传统的时候，胡适便首先开始把目光投向原有知识体系的考察，并试图与最近的经学体系——清代汉学，甚至也包括程朱理学，建立直接联系。这种联系的具体表征，一是怀疑的态度，一是考证的方法，“大胆的假设，小心的求证”。用胡适自己的理解，便是由归纳到演绎互相为用的科学方法，而这种方法在清代汉学特别是戴、段、二王一系已经得到自觉地运用，虽然后者只是用来研究历史和小学。至于把这种科学方法的起源上推到程朱理学的格致观念，则是晚清以来用“格致”一词翻译“科学”的延续。说清儒富有科学精神，固然早为梁启超所指出，但胡适则在一个恰当的时间引起了青年的注意。

在1923年与梁漱溟的论战文章中，他说，

宋学是从中古宗教里滚出来的，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆的疑古，小心的考证，十分明显的表示一种“严刻的理智态度，走科学的路”。这个风气一开，中间虽有陆、王的反科学的有力运动，终不能阻止这个科学的路重现而大盛于最近的三百年。这三百年的学术，自顾炎武、阎若璩，以至戴震、崔述、王念孙、王引之，以至孙诒让、章太炎，我们绝不能不说是“严刻的理智态度，走科学的路”。

由此可知，宋儒“大胆的疑古”，即是所谓“大胆的假设”。当时其弟子顾颉刚的疑古史学已经开始，其中怀疑的态度来自清代辨伪思潮与今文经学，特别是康有为；而考证的方法则来自古文经学，特别是章太炎。所谓“国故”一词不管是否发明自撰写《国故论衡》的章太炎，但胡适派与章太炎之间的联系都是显然的。而康有为虽然与古文经学立场不同，但在研究方法上依然源于乾嘉汉学。这一观点恰恰也为钱玄同所强调。

1923年5月，顾颉刚发表《致钱玄同先生论古史书》，提出“层累地造成的古史说”。转年胡适发表评论，对此高度赞扬，认为“这是用历史演进的见解来观察历史上的传说”。至此，胡适“整理国故”的另一个方法也得到了关键的印证。“大胆的假设，小心的求证”属于实验的方法，加上历史的方法，正是他所总结的杜威的方法。这个方法当然也不是胡适首先提出，但对年轻一辈的学子而言，却颇有振聋发聩之效。

有了方法利器，胡适开始系统提出自己的学术抱负。在1923年出版的《国学季刊》发刊宣言中，胡适系统总结了清代三百年学术，并正式提出要上继“古学”，以客观态度看待包括“国粹”与“国渣”于一体的“国故”。在他看来，清代学者的贡献在整理古书、发现古书、发现古物三个方面，缺点则在于研究范围狭小，且有内容乏系统，有经师乏思想家。提出“打破一切的门户成见，拿历史的眼光来整统一切”，国故学的使命就是“整理中国一切文化历史”。

胡适的过人之处是，不仅有理想，还具体提出了一整套可以依循的研究方案。怎样才算系统的整理呢？第一是编纂索引以节省精力；第二是撰写结账式著作，以方便入门；第三是分门别类撰写专史，建立新的知识体系。在结账式著作里，他以校勘、古韵、训诂、学术见解为例，予以具体示范。在文化史系统方面，他提出民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史、制度史十个大类。

平心而论，胡适所提出的研究方法，在当时的欧美日本并不算出奇，但之所以这个问题要由胡适提出，是因为同时留洋海外的人物要么学习具体技艺，要么弘扬具体学说呼号革命，而胡适则把目光对准了海外学术的知识体系。在这里已经隐含了“五四”追求民主与科学两条道路的分裂，反映在文化上，则是意识形态与知识体系的分裂。在国内学术仍主要为康、章两派经学所统治的时候，胡适所输入的海外常识显出了眼光上的不凡。

因此，从20世纪学术史的角度来看，假如说1902年开始提倡类似观点的梁启超算是虚君，胡适则是20年代以后科学派新史学当令的旗手。原因很简单，晚清时代归纳、演绎等方法对许多仍在谋求出路的士子既很陌生，亦复无用，但随着新式学校的建立以及对师资的需求，这种研究方式知之者既众，且可以速成。在此之后，哈佛燕京的各类引得，商务与开明等的各种丛书、文库，以及形形色色良莠不齐的国学“概论”、群经“概说”、诸子“解题”，皆如雨后春笋般出现，经济、政治以外，甚至连流氓、娼妓都有人撰写专史。他的文化史系统，在80年代文化热的气氛中，也被重新拷贝。在这个意义上，胡适算是所谓中国文化史研究的一个真正奠基人。

无疑的，新史学一方面促进了知识的普及，一方面确实拓展了历史研究领域。同时与新兴学科如考古学等可以顺利互动，许多研究甚至还可以支撑现代科学的讨论。同时也应看到，用归纳、演绎以及历史层次几个容易掌握的方法研究学术，便于持循，降低了学术门槛，这也是胡适派道路很快有人集聚的根本原因。高手固然可以出功力深厚的学问，低手也可以寻章摘句，冒充方家。事实上，后一种寻章摘句之学，早就是古人考科举、做策论的惯技，胡适在文章中便曾提到《皇清经解分经汇纂》一类书籍，并以此作正面典型。这样，胡适派不仅在学术上执科学派新史学之牛耳，而且迅速在体制内占据要津。这一点只消一瞥北大、清华、中研院等最高学术机构，便可了然。

不过，与蔡元培肢解经学入文史哲一样，诚如钱穆在《国史大纲》前言所指出的，“以活的人事，换为死的材料”，研究者与对象之间无法形成真正的精神联系。这也是批评清代只有经师不出思想家，而新派史学不惟没有思想家，连经师也没有出现的原因。陈寅恪意有所指的所谓“了解之同情”同样打中了此派的要害。因此，用科学的方法重建知识体系的结果，是延续了清代有史学而乏学术的基本格局。20世纪中国有哲学史而缺少哲学家的现象，不是时下把哲学史学科改称哲学就可以解决的。

胡适本人在整理国故初期主要用力于禅宗与小说，用他自己的话说，主要关心的是研究方法。这一运动的其余几员大将，如顾颉刚、傅斯年等主要致力于史学，钱玄同则关注经学。后者不仅在研究路数上尊奉乾嘉，更重要的是作为康、章今古文经学两大系统的亲炙者，最终打破家法观念，提出“超经学研究”，主张“六经皆史料”，成为由经入史的枢纽人物之一。在疑古派史学形成初期，他与胡适一起对顾颉刚产生重要影响。20年代中期，其弟子周予同甚至把他推为新古史研究的唯一代表。为了壮大阵营，胡适转而推崇王国维为从考据出发的新经学之代表人物。

钱玄同性情激烈，打倒孔教的热诚超过胡适，不仅主张“用夷变夏”，甚至认为“欲废孔学，不得不先废汉文”，故提倡世界语。不仅认为经学的辨伪较诸子尤为重要，而且把整理国故与反孔教联系起来，并勉励胡适做上几年“仿泰西新法，独出心裁的新国故党”。与胡适一起成为经史领域疑古重建的先锋。不过，尽管袁世凯借尊孔祭天陈仓暗渡，李大钊把孔子当成“历代帝王专制之护符”，但此时老辈人物依旧云集的学术界显然不认为这是孔子的本相，钱玄同之提出区分孔子与经学应该有策略的考虑。于是1923年，六经与孔子无关论被正式提出。这一观点与顾颉刚的“层累说”一样，尽管并无实际证据，而且逻辑极为武断，但在晚清今文经学以来的疑古积习，以及新文化运动中打碎一切的心理交相作用之下，却很快发生影响，连倾向儒家的钱穆也开始论证《周易》与孔子无关，冯友兰更是同意六经非孔子所订，郭沫若则认为发其心中所欲发。在这个策略下，孔子的地位甚至被拔高，比如钱玄同论述《春秋》非孔子所作的一个理由，便是这种断烂朝报式的东西与“他老人家的学问才具”不相匹配。这个论断，实际刺激了后来的疑古派经学史研究，譬如对于《周易》，李镜池等便开始大胆怀疑其上下经乃占卜记录的汇编。

钱玄同有关经学的见解无疑为科学派经学史研究扫平了道路，但由于他自己的主要工作放在语言学和国语运动方面，除了几篇疑辨文章，没有留下成型的经学史著作。30年代以后，他逐渐从激进的立场退却，先是承认《春秋》与孔子有关，继而主张把经学作为研究而非反对的对象，而且由于身体欠佳，最终在1939年五十三岁时去世。

这样，钱玄同并未开始的事业，除了顾颉刚以外，便由周予同挺身自任，并在30年代逐渐成为科学派经学史的两个代表人物。

六、经学已死，经学史当兴？

1898年，周予同出生于浙江瑞安。中学时代由于受到国文教师、著名学者陈黻宸的影响，始开始接触古籍，并发生浓厚兴趣。1916年进入北京高师国文部。当时章门弟子马裕藻、朱希祖、钱玄同等既是北大教授，也同时任教高师，周予同自言因此打下经学研究基础，而从钱玄同所得为多。其中朱希祖长于史学史与南明史，马裕藻长于音韵，钱玄同则小学、经学皆通。1909—1911年期间，钱玄同已经逐渐摆脱章太炎在思想上的笼罩，“始背师而宗今文经学”，并拜深信康有为的崔适为师，至1917年开始“打破家法”。那么，周予同所得于钱玄同的，除了具体知识外或许也包括基本立场，即经学已死，经学史当兴：

在现在，经学之继承的研究大可不必，而经学史的研究当立即开始。……我自是赞成“打倒（孔子）”和“废弃（经学）”的，但我自以为是站在历史的研究上的。我觉得历史派的研究方法，是比较的客观，比较的公平；从历史入手，那孔子的思想和经学一些材料，不适合于现代，不适合于现代的中国，自然而然的呈现在我们眼前。我们不必高呼口号，而打倒和废弃的理由已了然于胸中。所以我们就是反对经学的学术史研究。

这个立场一直没有发生过变化。周予同自言，因钱玄同影响“已趋向否定经学”，考虑到学生受学的实际状况，面对老师辈不同见解的轮番轰炸，大概只是疑信之间。

作为“五四”青年，周予同在校期间似乎更多地关注当时各种主义或运动的发展，何时对历史派观点产生自觉却很难说。在此期间他写过关于社会主义的论文，也研究过教育制度，但明显的是，直到1924年他发表第一篇现存与经学有关的论文《儒家之精神的社会政策》时，他还把胡适等的整理国故看成是“除少数人外不过是博得‘学贯中西’的虚誉”，“都在根本上不明学术之独立的价值而以功利的眼光作评判的标准”，并提倡客观而超功利的研究。应该说，他后来之所以服膺历史派的立场，便与其强调客观、非功利的倾向有关。不仅如此，文中周予同还左右开弓，既反对“保存国粹”，也反对吴稚晖“将传统抛诸茅厕”之说。此时的周予同，还在纠结于对儒家“乐道”观点的保存、修正，以及对“安命”观念的否定。与胡适、钱玄同、顾颉刚等的历史派还有很大距离。

1920年周予同从高师毕业，先后担任高师附中教员、厦大教师约一年。1921年夏，因老师何炳松推荐，到上海商务印书馆负责编辑国文教科书。而顾颉刚也于同年7月来此，编纂本国史地教科书。二人与同为编辑的李石岑常相往还，“讨论文史学界的问题”。讨论的具体内容不得而知，不过看1923年1月，商务一班青年编辑郑振铎、顾颉刚、周予同等共谋成立朴社的时候，其社名即来自周予同，后者据说是因钱玄同影响而接受了清代朴学。这也正是顾颉刚所擅长并曾向往的，以至于在《古史辨自序》中便坦承曾崇拜章太炎。

因为史料匮乏，周予同与钱玄同的具体关系，尚少直接证据；但顾颉刚与钱玄同关系之密切却是有目共睹。一个旁证是，1923年钱玄同提出六经与孔子无关的书信已经在《读书杂志》发表，但周予同前述文章还在大量引用《周易》来论证孔子的思想，表明他对钱玄同的观点尚一无所知，至少是未予接受；而1926年，他的另一篇文章《僵尸的出祟——异哉所谓读经问题》，不仅对经学的恶感猛增，而且激烈的程度便直追钱玄同。不仅儒学也有优点之类的观点早已了无踪影，经学甚至还被比作“粪便”，而后一比喻钱玄同曾经用之于《新青年》。书中引用钱氏关于五经与孔子无关的见解，并明确以钱玄同作为经学史四派之一新古史派的仅有代表。文章所言新古史派迄今只有四年，可知便是指钱玄同1923年的六经与孔子无关论。考虑到清末以来钱玄同的观点一直不断变化，因此这一观点未必在1920年（周予同毕业前）便已形成。

不仅如此，1927年，《民铎》杂志发表周予同《孝与生殖器崇拜》一文，通篇实际都在发挥钱玄同《答顾颉刚先生书》中的一个观点，即《周易》的阴阳爻来源于生殖器崇拜。只不过周予同把这个观点给予推广，认为古代社会本来便存在生殖器崇拜，待儒家的仁孝价值论产生，然后利用托古改制的方式对之加以改造。不用说，此文既有钱玄同也有康有为的影子。文章的用意似乎还是呼应《新青年》的非孝言论，甚至提出，倘要接受儒家的思想，就要将其源于生殖崇拜的思想一起通盘接受，逻辑甚是奇怪。周予同自己对这篇文章特别满意，曾专门致函顾颉刚，提醒他的注意，1930年遂收入《古史辨》第二册。这一时期的周予同表现出对以钱玄同、顾颉刚为代表的新古史派的强烈认同。揆诸情实，极有可能是受过钱玄同授课影响“趋向否定经学”的周予同，经过与热诚投入疑古辨伪及历史考证的顾颉刚密切交往，最终完成了学术认同，并把自身学术谱系与钱玄同联系起来。因此，钱玄同之影响周予同，恐怕更多的还是后者从对钱氏作品的阅读中得来的。

钱玄同给予周予同另一个很重要的影响，应该是把孔子与经学分开。在钱玄同那里，这既是一个批孔教的策略，同时也与胡适所倡导的历史学方法相合。至少在1925年前后，钱玄同已经正式相信了这个观点。这一方法并不发轫于梁启超，但梁启超无疑起过重要影响。在1902年发表的《保教非所以尊孔论》一文中，梁启超提出了那个非常有名的论断，即汉武帝罢黜百家之后，学术不得自由，因此，

言考据则争师法，言性理则争道统，各自以为孔教，而排斥他人以为非孔教，于是孔教之范围益日缩日小。浸假而孔子变为董江都、何邵公矣，浸假而孔子变为马季长、郑康成矣，浸假而孔子变为韩昌黎、欧阳永叔矣，浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，浸假而孔子变为陆象山、王阳明矣，浸假而孔子变为纪晓岚、阮芸台矣。皆由思想束缚于一点，不能自开生面。

梁启超此文的目的与章太炎揭示经学的“汗漫”其实有异曲同工之处，倒并非反对历代学说。不过，在新文化运动以来，当打倒经学已成新史学派共识，而孔子本人在学术上尚难以撼动之时，利用梁启超的观点，经过历史学方法的修饰，既可以持客观研究的立场压人，也可以收否定经学之效。这也就是周予同后来一系列著作都要反复提出所谓真假孔子问题的原因。其论证逻辑常常是，因为历史永远是变化的，所以后来者只能是假孔子，因为其假，所以其错。而真孔子的学说也明显不适合于现代。把变化绝对化，只见到孤立的事实，不同学说之间丧失了精神性联系。

行文至此，假如周予同的所有重要观点都来源于钱玄同，那么似乎便也无甚出奇之处。真正使周予同足以自立的，是他在接受钱玄同打破家法论以后，由此上溯清代今古文经学，试图还原整个经学知识系统的若干努力。也正是在这一点上，暴露了他与钱玄同、顾颉刚之间的根本分歧。

1925年，在李石岑的怂恿下，周予同撰写了一篇《经今古文之争及其异同》，先后两期发表在这一年的《民铎》杂志。在这部篇幅不大的著作中，周予同以晚清今古文经学的几个大家廖平、康有为、章太炎为准绳，试图为两汉及清代的今古文之争作一定谳。书中先后分析了今古文经学的范围、异同，勾勒了汉代今古文的历史争论，东汉以后的混淆，以及清代今古文的复兴。尽管特别指出自己站在“超经传的”立场，但仍然表示倾向今文经学，并热情赞颂了后者的救世、革新与怀疑精神。

从文章基调而言，尽管此时的周予同已经试图靠拢钱玄同“打破家法”的观念，但此前对今文经学的认同却未能割舍，其好友王伯祥读后最为注意的便是其今文立场，应该代表当时学者的一般观感。不难认出，这种立场不仅也是钱玄同1917年之前的立场，而且还与梁启超的影响有关，当然后者很可能是两方面的：一方面，其学派发展逻辑完全接受了梁启超“复古以求解放”之说以及孔学变迁论；一方面，撰写此文的动因，极可能是不满于梁启超的《清代学术概论》。梁氏1920年发表的这部著作，对今文经学的叙述，完全是从常州学派到康有为的视角，忽视了今文经学的学理线索。而晚清代表这一学理线索的就是廖平。

事实上，如果说本书在古代经学史具体事实方面，可能取材于皮锡瑞《经学历史》以及正史《儒林传》，有关今古文的判分则主要来自廖平、康有为和夏曾佑。这主要表现在书中最主要的两个观点上，即今古文的判分标准与经典次序异同。书中对此没有提及，考虑到当时作者正在编辑教材，或许因为只是给学生提供入门之用。这从该书转年收入商务“国学小丛书”可见一斑。

关于今古文的分野，基本脱胎于《今古学考》，所谓“今祖孔子，古祖周公”；“今为经学派，古为史学派”等等，都是廖平《今古学宗旨不同表》所言。只是把“经学”改成“哲学”，以与当时的一般用语相协。

关于今古文经典的次序，即认为今文家以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为序，而古文家以《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》为序，近来学者大都把这一观点视为周予同的新说，事实上周氏自己早就指出此说乃夏曾佑本之康有为的。目前已知最先注意六经次序问题的是陆德明《经典释文》。在《经典释文序》中陆氏已经注意或以《诗》、或以《易》为首的问题，但却主张“以著述早晚”为别的后一说法。及康有为撰《新学伪经考》，重提这一问题，乃认为完全是刘歆伪纂：

六经之序，自《礼记·王制》《经解》，《论语》，《庄子·徐无鬼》《天下》，《列子·仲尼》，《商君书·农战》，《史记·儒林传》，皆曰《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，无不以《诗》为先者。《诗》《书》并称，不胜繁举……自歆定《七略》，改先圣六经之序，后世咸依以为法，则无识也。元朗盖为歆所惑，故其序如此。云伏羲“既处名教之初，故《易》为七经之首”，《书》“既起五帝之末，理后三皇之经，故次于《易》”，《诗》“既起周文，又兼《商颂》，故在尧舜之后，次于《易》《书》”，“《周》《仪》二礼并周公所制，宜次文王”，附会疑有序焉。不知六经皆孔子所作，而兴必以《诗》，教小子先以《诗》。六经先《诗》，圣教之序。刘歆务求变乱，德明妄立次第，失之矣。

由于康有为提及刘歆伪为，暗示了今古文经学有别，周予同因此坐实其说。《汉书·艺文志》本出刘歆，但此观点到底是刘歆发明还是别有所本，也还可以讨论。至于有批评者举了若干出土文献，以及周予同曾经举过的《庄子》《商君书》等以《诗》为首的例子，来反驳以《诗》为首是今文家说，认为《庄子》等无法归入今文经学，却犯了明显的逻辑错误。因为今古文经学关于六艺次序的差异，与其他学派是否与今文经学相合不是一回事情。儒学内部两派观点的歧异，不妨碍其中一派引用旧说或他派的学说。康有为的引证充其量也不过是证明今文说才是先秦所传旧说，而古文说乃后起新造而已。周予同如果说有不足，是他机械地理解了康有为的观点，譬如夏曾佑的引用便只是言时代早晚而不论古、今。

因此，从清代经学的立场看，《经今古文学》在经学上并无独特的见解。本书的意义还在于把廖平、康有为、章太炎等在经学立场上的歧异，用相互映照的方式呈现出来，以方便后人了解经学。作者的超经学立场实际便是不加评判地呈现各家学说，这是一般学术史的工作。考虑到作者虚龄也不过二十八岁，出入几大学者之间，提要钩玄，其经学的功底可谓难得。

由于所关注的在学术史，那么周予同此后几年的工作便不难理解。除《中国现代教育史》与《开明本国史》等教育史及普通教材之外，1928—1934年的六年间，皮锡瑞《经学历史》注释本、《朱熹》、《中国学校制度》、《汉学师承记》选注、《群经概论》、《孔子》六部著作相继出版。尽管篇幅都不大，但合起来却也颇为可观。考虑到他同时还在担任商务《教育杂志》的主编，周予同之所以如此勤奋，都源于其心中有个宏大的抱负：《经学通史》、专经史、学派史、历代经部著述考、历代经学家传略、《孔学变迁史》、《孔子传记》、《经学年表》、《经学辞典》。

这样，注释《经学历史》与《汉学师承记》显然是为未来的经学史准备材料，《群经概论》是对经典传承的鸟瞰，而《孔子》与《朱熹》的重要性不言而喻。加上关于谶纬的几篇论文，应该说周予同把其所认为的经学三大流派，今文、古文、经宋学的学说都作了较为系统的梳理。《中国学校制度》则旁及经学的教育功能。

问题是，作者在此之后却除了《纬谶中的皇与帝》（1936）、《五十年来中国之新史学》（1941）两篇论文，以及若干评论性文字发表，其研究工作便戛然而止。那到底是怎么回事呢？按照他本人的说法，或是环境逼人，或因从事民主运动，但夷考其生平，又颇似遁词。

不过有一点是肯定的，自从周予同的几篇作品收入《古史辨》第二册后的几年内，他与顾颉刚的关系似乎发生了变化，变化的结果是在1949年之前基本已无来往。此前顾颉刚是史界领袖，1949年之后由于周予同地位陡然提高，二人身份一度易位，顾颉刚则在日记里偶作讥评。1952年2月顾颉刚转任复旦历史系教授，一应事宜多与周谷城、胡厚宣、谭其骧接触，至1954年8月赴京以前，二人似乎也只见工作交往。1955年当中华书局重新出版《经今古文学》之际，周予同便就此删除了其中曾经提到顾颉刚的痕迹。到底是政学原因还是私人因素，确有可商。考虑到两人原有的学术渊源，仍然有讨论的必要。因为时间的关系，具体细节未及详考，存此以待识者。

周、顾交恶除了个性因素之外，或许与钱玄同有关，这一点其实反映了周予同与钱玄同之间的学术分歧。1931年11月，为了给方国瑜点校的《新学伪经考》作序，钱玄同写了一篇很长的文章，《重论经今古文学问题》，其基调便是扬康抑廖：

廖氏之书，东拉西扯，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表。……康氏此书，全用清儒的考证方法。……这考证方法是科学的方法。

在钱氏看来，《新学伪经考》证据充足，论断精核，比顾炎武直到章太炎、王国维不仅毫无逊色，“眼光之敏锐尚有过之”。而“古文家无资格论今文家真伪，今文经真伪要超今文的‘历史家’立场方可”。针对近儒多以为今古文不同主要在经说，文字差异与篇卷多少尚在其次，钱氏以为最重要的是篇卷多少，次则文字差异，经说虽有种种差异，其实并不值得注意。古文与今文只是立异，以求立于学官，非真如廖平所云各有系统，秩序井然。

“近人或谓今文家言‘微言大义’，古文家言‘训诂名物’，这是两家最不同之点。此实大谬不然。”理由是今文亦有解故。“微言、大义本是两词，近人合为一词。”“或又谓古文家言‘六经皆史’，今文家言‘六经皆孔子所作’，此则尤与事实不合。按此两说，汉之今文家与古文家皆无之。”之后历引历史上赞同六经皆史的学者如陈傅良、王阳明、章学诚、章太炎等，唯章为古文家。今文家唯廖平、康有为、皮锡瑞主六经孔子所作之说，如龚自珍即主“六经皆史”，而崔适也反对康说。最后他重申自己的见解：“我们今后解经，应该以‘实事求是’为鹄的，而绝对破除‘师说’‘家法’这些分门别户、是丹非素、出主入奴的陋见！”关于“六经皆史”问题，钱氏在1931年发表的刘逢禄《〈春秋左氏传考证〉书后》一文中也予以提及。

不用说，这里的“近人”指的就是周予同。其措辞之严厉，对于《经今古文学》来说，是颠覆性的。其中关于今古文学是否真成系统，后世仍然有争论的余地。至于“六经皆史”说在汉儒中没有此论，则确实抓住了周予同的一个错误，那就是，尽管他口头上承认清代今古文之学与汉代已经不同，但却依然以清学为代表来立论。甚至在为皮锡瑞《经学历史》撰写的导言中，还要以此为据，划分为经学的三大流派。因此，这一问题实已触及周予同的见解能否成立的根本问题。至于清代有今文经学家也同样持“六经皆史”说，周予同倒似乎可以辩解，因为康、廖等在今文经学的代表性确实超过龚、崔。而引陈傅良等来质疑，这与上文引《庄子》非今文一样，逻辑显然不通。大概因此，周予同并没有接受这一批评，直到晚年的经学史讲义中也还坚持这一见解。

从某种意义上说，钱、周的差异，其实是清代经学史上的康、廖之别在科学派新史学中的翻版。假如由此上溯，更其是清代汉学史上的两大流派，皖派与吴派的差别所在。

在晚清，最先试图总结清代学术的是章太炎的《清儒》。在他看来，清学自顾炎武等草创以来，“其成学著系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始江永、戴震，综形名，任裁断。此其所异也。”到了梁启超那里，则被表述为“惠派治学方法，吾得以八字蔽之，曰‘凡古必真，凡汉皆好’”。又云：“戴学所以异于惠学者，惠仅淹博，而戴则识断且精审也。”

这个观点影响甚广，几成定论。不知惠栋之学的本质既不在于淹博，也不在于尊汉，而是汉代学术史。其尊汉主要因为经学的立场，而学问的路数固与求真无异。只不过由于是研究历史，必须因所研究对象的路数不同而选择研究方法，如同黄宗羲《明儒学案·凡例》中所比喻的大禹导山。尽管不像戴震之学以文本的训诂为对象，主要依托小学，但小学的方法也在吴派包括之内。从这个意义上说，惠栋之学正是传统所谓“辨章学术，考镜源流”的学术史。否则，在浙东史学的后劲章学诚看来，“浙东贵专家，浙西尚博雅”，以戴震为首的汉学才是博雅之学了。视角不同，各有攸当。道理虽然简单，但近代以来，明了此义的除了撰写《经学抉原》的蒙文通外亦不多见。

因此大概地说，假如戴震一派可以视作研究经典文本，或文本时代的经学史，那么惠栋则是研究汉代经学史，这与前面所言的清学主要是经学史并不矛盾。由此我们才可以理解，为什么惠栋一派学者大都重视辑佚，如做《古经解钩沉》的余萧客、《汉学堂经解》的黄奭；而戴震一派则多重校勘。辑佚的目的就是为学术史研究做第一步工作。也正是因此，首先系统总结清学的是惠栋的弟子江藩，其《汉学师承记》《宋学渊源记》研究者虽多，但罕能破的，即是因为受梁启超以来的解释所蔽。

惠栋以后，如陈寿祺、陈乔枞父子以下，一直到廖平的所谓今文经学，都必须放到这个系统理解，始能心知其意。虽然未见周予同对此有过自觉的论述，但看他选注《汉学师承记》，学宗廖平，便可知其学术气质实与惠栋至廖平一系相近。而渊源于廖平、刘师培，且能持守经学立场的则是蒙文通。在这个意义上说，假如以钱玄同及顾颉刚为追踪戴震至康有为、章太炎的宗子，以蒙文通为继承惠栋至廖平的法嗣，周予同的学术光谱实处于二家之间。这是周予同在学术上真正足以自立的地方。因此，尽管他的许多具体研究，从经学的立场看，并未超出《四库全书总目》以及晚清几位经学大师的观点，很少抉发新义；但作为学术史家，这种新义时常隐藏在锐利的学术眼光之中。从他作为科学派新史学的一员，能够有意识地对经学的知识体系予以恢复，以平衡前者对传统的粉碎性理解，其贡献便不可泯没。

正是因为把经学当成知识体系，才会转而关注经学的学派史，这在打破家法，追求独断之学的钱玄同看来，岂非是家法的复归？而家法的复归，在某种意义上，也就是经学的变相复活。钱玄同的难以忍受，便并非偶然。顾颉刚是否因钱氏此议而渐与周予同在学术及私人关系上疏远，暂时不得而知；至于周予同后来通过新史学回顾的方式与顾颉刚在学术上也正式决裂，则是后话。

七、一个无政府主义者的宿命

从某种意义上说，作为学者的周予同其学术与精神的变化，具有两个平行的线索。这与毕生挣扎于可信与可爱之间的王国维类似，学术是其所见，而精神是其可欲，当鱼与熊掌不可得兼，则舍所见而就可欲。这固然是因为二者都具有敏感的心灵，也因为正好处在一个知识体系（学术）与意识形态（思想）分裂的大时代。这一点或许便是周予同的学术计划戛然而止的原因，同时也是他在命运的升沉起伏中，尚能不失其故我的因缘所在。

1916年周予同来到北京，当时高等师范不仅不收学费，而且伙食全免，让周予同这种出身贫寒的学子有机会求学深造。贫寒的经历或许促使有人成为于连，也可能激发另一些人改造社会的愿望。正值新文化运动伊始，周予同很快受到《新青年》影响，“对研究社会问题，发生强烈兴趣”。与同学匡互生等一起先后组织同言社、工学会，心仪无政府主义。当时形形色色的无政府主义、社会主义传入中国，与晚清的无政府思想合流，可谓光怪陆离。和许多“五四”青年一样，与其说周予同此时所接受的是什么高深的主义，不如说是一种因性情不同而选择的立场。对于此时的周予同来说，“一定要改造这个万恶的社会，打破贫富的阶级”。而打破的方法不是铁与火的革命，而是由点滴改良，推广到家庭、国家、社会。给他以理想的支撑的，是以老子的“小农社会”及许行“君臣并耕”为目标的“无治主义”。假如这种无政府共产主义有个最新的版本，应该是康有为《大同书》里所构想的样式。

《大同书》尽管初版于1935年，但其甲乙两部1913年曾首先发表于康有为主编的《不忍》杂志。由于父辈倾向维新改良，周予同受到影响，并因而相信了《大同书》所言是很可能的。假如注意到周予同对贫穷经历的敏感，那么《大同书·甲部》所谓“入世界观众苦”，便一定打动过他。以至于在面对贫民学校的学生时，他说：

为什么受这贫苦的苦痛呢？……都是现在万恶的社会把你们害到这个地步。……大家都是一个人，都是应该求学的少年，为什么我就能够到高等师范来，你们就只能到这个连形式都不完全的贫民学校来呢？（下言富人的儿子如何寄生。）请问我们作工的儿子应当这样，他们不作工的儿子反应该那样吗？

面对真正的贫民，似乎又不是那样的贫寒了，说明打动周予同的所谓贫穷，主要还是一种“入世界观众苦”的悲悯情怀。对于周予同来说，一个理想的社会应该是“世上的土地都不给贵族资本家占去”“人人做工”的社会。

所谓“无治主义”便是通称的无政府主义。以老子和许行为偶像，表明周予同所倾向的一开始便不是那个力主破坏的墨家，尽管他也对匡互生的激进行为不无激赏。如前所述，在晚清无政府思潮的光谱中，墨家与道家作为左右两翼，都得到不同程度的复活。尽管匡互生在五四运动中曾以“火烧赵家楼”的壮举闻名于世，但工学会本身却是一个受杜威影响，倾向渐进改革及无政府主义的群体。周予同是否参与放火，至今仍存争议。假如30年代他的回忆属实的话，他的中途退出，与其说是在和亡友匡互生的对比中所自承的“胆怯”，毋宁说也是基于对这种暴力行动本身的置疑。人的性情与选择接受什么样的理论本来就是相关的。当然事实也可能与此相反，30年代的记载只是因为对暴力的反思而不欲承认。

因此，此时的周予同应该倾向于无政府主义的右翼。这样的立场，使他在感情上同情弱者，精神上接近胡适派的实验主义与自由主义。由于思想上倾向许行，自然对许行所反对的孟子劳心、劳力之说心生反感。后者也是工学会学生的共同立场。时值新文化运动高潮，深于今古文经学的北大教授钱玄同出面打孔家店，意义较诸报人陈独秀与留学生胡适自然不可同日而语。加之钱玄同本身的坦率赤诚，对学生的公开支持，又同时是支持无政府主义的健将，那么此时的周予同由尊敬其人而心生亲近，把钱玄同认为自己的老师，应该不是偶然的。周予同想必已经把儒家的分工论看成阶级分野的来源，他之所以在高师就已经开始否定经学，把经学看成为专制体制服务，应该与这样的倾向有关。

问题是由倾慕《大同书》到转而否定经学，这一巨大转折背后，原有的立场该如何调适。如前所述，和顾颉刚、李石岑的文史切摩，促进了思想的蛹化，但1924年发表的第一篇学术论文《儒家之精神的社会政策》，仍是这杂乱思想的具体反映。在这篇文章里，完全反经学的立场还没有最后形成，持客观研究的立场反而可以消解打孔家店的效力。不仅如此，周予同还肯定了儒家的“乐道说”对安定社会的正面作用，而只强调其“安命说”的消极流弊，后一点与他在贫民学校的演讲辞中提倡作工的想法是一致的。但隐含的立场则与胡适派相同，即主张渐进的改良而非革命。在这里，他似乎把聚众“过孔家生活”的梁漱溟及其徒从，看成是一种近乎宗教性的团体，因此出言讥诮。这个时期，假如说他受商务同事杨贤江影响知道无政府主义与共产主义有别，是可能的；但如果说开始否定无政府主义，却不是事实。作于风烛残年的周予同自传，由于“文革”中饱受家国之痛，在身体与精神的极度脆弱之下，用“正确”的口径系统修正了自己的历史，读来令人唏嘘。当然，更可能是因为早已双目失明，瘫痪在床，说话已经困难的情况下，这份自传他已无力深究。

1925年《经今古文学及其异同》发表，标志着周予同思想调适的成功，以至于他自己把这一年视为经学史生涯的起点。调适的方法也很简单，就是接纳客观的立场，从浸淫甚久的今文经学知识体系抽离，借此与整理国故的科学立场建立联系，而在精神上对康有为予以继承。这也就可以解释周予同何以一方面全盘接纳廖平的学术史路数，却批评他“敏于学而怯于胆”；一方面宣称“超经传”的立场，却热情讴歌今文经学“怀疑的精神”“创造的勇气”，以及救世的情怀。

很明显，在这个过程中，周予同的精神世界裂开了。精神（思想）与知识体系（学术）的分裂使他可以触摸这个时代的脉搏，因为这种分裂本身也是时代的精神结构；但也同时给他带来巨大的心理紧张，他必须去感知时代的艰难与苦痛。也正是因此，才可以理解周予同，为什么愤慨于社会的苦难，却又远离革命；为什么倾向改良，却又远离胡适。这一紧张最后以“虚空粉碎”的方式达到终点，代价则是终结了学术研究。从商隐、学隐到宦隐，随着命运的升沉起伏，艰难地试图保持内心的灵光不灭。

商务印书馆作为近代崛起的最庞大的文化出版机构，同时也是现代文化格局的缩影。既是通俗文化的推手，又是学术出版的先锋。既与历任军阀、国民政府皆有交谊，也是各种右翼、左翼文人的藏身之所。由于外圆内方，周予同在商务的朋友中，有倾向儒学的李石岑，也有疑古的顾颉刚；有中国文化本位的昔日老师何炳松，也有夏衍、沈雁冰、郑振铎、叶圣陶、胡愈之等左翼文人。周予同后来在思想改造时概括他的立场是“中间偏左”“未被（左翼）拉”，假如把时代的因素稍加修正，其实也便是“中间路线”的代名词，那就是不介入各个派系，超然独立于人。与郑振铎等的友谊一直持续到1949年之后，甚至偶尔共同进退，除了私交以外，也和他尽管不是一个革命者，但却对反抗现状的力量表示同情有关。1927年4月12日，国民党“清共”事件发生，他便与郑振铎、胡愈之、李石岑一起，以“闸北居民”受到损害的名义，致信蔡元培、吴稚晖、李石曾表示抗议。考虑到郑、胡的中共背景，周予同应该是基于义愤。

与之相对的，恰恰是与胡适的关系。如前所述，工学会的建立初衷实际受了杜威和胡适的影响，证据就是其《工学发刊词》劈头提出的两个指针，即杜威来华演讲所提出的“实行”与“共同生活”。周予同所心仪的改造社会也与胡适的观点相应。不过，性情敦厚而又敏感的周予同似乎对这位倜傥自喜、举止造作而对社会无深切关怀的留美博士很早就没有好感。因此，他在《贫民学校开学演说辞》一文中所说的“现在一般自命为教育家人，天天说普及教育，说救世救人，……完全是贵族的，是资本家的”，很可能便指胡适。1924年《儒家之精神的社会政策》一文则这样批评：“‘整理国故’的高唱，除极少数人外，不过是想博得‘学贯中西’的虚誉。”假如这里还不够明确，那么1926年《僵尸的出祟》所言“我不是哥伦比亚大学的教育学博士，也不是新文化运动中的国语大家，关于男女同学和禁止白话文两个问题，自有那些戴方帽子的博士们或者专家们去从容讨论”则已几近指明。1928年，在给顾颉刚《古史辨》所撰的读后感中，在盛赞顾颉刚之前，劈头便是讥讽胡适：

我不是喜欢国故，绝对不是受某博士所开的风气的影响，……就国故方面讲，我只见什么大纲或什么文存继续地在书坊出现，而始终不能一振我惺忪的睡眼。

就在此前，周谷城来沪，由于生计无着，周予同邀请其为自己主编的《教育杂志》撰稿，周谷城自言得罪过胡适，据说连周予同此时在商务的上级何炳松都感到害怕，不让他继续使用周谷城的稿件。这无疑都增加了周予同对胡适的恶感。作为顾颉刚的老师，周予同的这些举动，胡适不可能不知晓，他为此还在1928年前后邀请周予同去武汉教大学，被后者婉拒，婉拒的理由是上海有一班朋友，言下之意则是不愿意被胡适所笼络。考虑到胡适与顾颉刚的关系，后者不能不有所动。尽管1930年《古史辨》第二册仍然收录了这篇读后感，与包括《经今古文学》在内的另外三篇文章，但当钱玄同正式作文否定周予同，那无疑是把周予同逐出了科学派新古史学之列。

周予同30年代的心态反映在1933年好友匡互生去世后的悼文中：

这样的局面，活着也只是“苟生”，死了似乎倒反干净些……悲愤之下，有什么话可说呢？……这几年中国社会大转变的时期，友朋或认识的，闻名的青年不知有多少遭了横死。……这样不长进的野蛮民族，不整个毁灭是没有天理的。……我们所把握着的，不是比“死”更难堪的“幻灭”吗？……当时，我受康有为《大同书》影响，对未来社会颇有点憧憬。（下言匡互生接受了西洋社会主义）……我当时对社会主义的理论颇有点喜悦，但施于实行，究竟有些胆怯。……因为环境和时代的关系，觉得从前的行动不免近于空想，也颇有转变。但始终缺乏勇气，对于这推动历史的伟大工作仍只是一个可耻的旁观者。

匡互生是个无政府主义者，因此这里的“西洋社会主义”尚非共产革命。尽管匡氏本人性情激烈，但依然通过创办立达学园的方式来进行实践，保持了无政府主义的本色。

假如只是与胡适的交恶以及钱玄同的批评，这还只是外在因素。促使周予同反思已有立场的是社会本身的变化。随着大革命的失败，中共内部，国共以及国家主义派之间交互发生论战，特别是关于中国社会性质的论战。周予同本人虽未正面参与，但却显然受到了影响，这一方面反映在他尽管仍然强调用治史的方式治经，但指出经学具有学术、政治、宗教三个面向，试图把经学从统治阶级的“污染”中解脱出来，这显然与《僵尸的出祟》异趣。另一方面，则在1937年发表的《道儒的党派性》一文中，同意陶希圣、李季之说，以孔子为代表新兴地主阶级，引用唯物主义解释经学，但自己却未予论证。

1941年，周予同撰写《五十年来中国之新史学》一文，这是1949年之前他的最后一篇正式论文。值得注意的是本文讨论新史学的史观、史料两派，仍然是从学术的内在渊源着眼。而所谓新史学，除了“儒教史观派”以外，包括胡适派新古史学在内的不以儒教为立场的“超儒教史观派”其实也是直承清代经学，特别是今文经学。并正式指出，使史学真正脱离经学羁绊的是梁启超。胡适虽然使史学完全脱离经学的羁绊，而成为新时代的代言者，但其以西洋思想整理国故的所谓“国学”，其实只是广义的史学，乃是“集合融会中国旧有的各派学术思想的优点，而以西洋某一种的治学的方法来布勒它，来涂饰它”。同时其学术本身就具有宋学及今古文两大系统的因子，并非与传统无关。这是用胡适当年自己所强调的接续宋学与清学的科学立场，来消解整理国故的所谓革命性意义。

不仅如此，周予同还把整理国故界定为疑古派，认为此派只以文献考证为中心，称之为“记载考证派”，和与以王国维、李济为代表的考古派的“遗物考证派”相对。由此把王国维从疑古派析出，消解胡适拉王国维入整理国故运动以自助的努力。同时认为考古派不仅脱离经学的羁绊，而且脱离中国一切以往旧文化的羁绊，“中国史学到此已完全宣告独立”。在方法上，疑古派只以纸上材料与纸上材料相比较，自然也不如使用“二重证据法”的考古派。而且一主破坏，一主建设，言下之意，疑古派只是一个粗浅的过渡阶段。文中甚至称疑古派为“传统派”史学，这样，整理国故的革命性已荡然无存。

文章最后讨论了以考求历史现象背后根源的所谓释古派，以胡汉民、郭沫若、陶希圣为代表。三人都服膺唯物史观，但分属国共两党，周予同的这一表述在政治上似无偏倚，但却透漏了自己的学术蕲向。在30年代的一系列学术评论里，周予同试图把自己关于学派的见解与社会经济政治的变化有机地联系起来。这里面偶有成功的例子。譬如在1937年的《春秋与春秋学》一文中，他意识到，汉武帝罢黜百家，立博士弟子，是为了使地主阶级的子弟“化身为官僚，由经济权的获取，进而谋教育权的建立与政治权的分润”。可惜周予同辛苦得来的这一结论，在马克思主义经学史家的代表范文澜那里似乎只是个常识，后者认为经学本来就是地主阶级进行统治的工具。

事实上，周予同暗示了这一转变的两个意义所在。第一是经学史的内在需要。在他看来，研究经典有两种方式，积极的是研究经典的真面目，客观显露各家学术的本质；消极的“就是探求中国经典学所以产生发展和演变之社会的原因”。揭发其“宗教毒菌”，暴露其“政治作用”。这两种研究路线“实质上是一致的，简明地说，就是以治史的方法以治经”。但积极与消极的用语差别，表明周予同所欣赏的还是研究经学的内史。第二则是两种路数的意义有别。在周予同那里，“董仲舒是一位有政治思想的人物，……而何休却只是一位‘皓首穷经’的经生”。思想的地位显然高于学术。

也正是因此，周予同的本意便可了然了，经学已经死亡，作为知识体系的经学尽管也有意义，但这种工作甚至还不如经生。而经生是无法应对这个世界的。他对疑古派的清理，对考古派的不满足，与对释古派的向往，也都与此有关。可以说，周予同用舍弃学术的方式来使自己分裂的精神世界重新得到弥合，这似乎可以看作20世纪思想与学术分裂格局下，一类知识分子的典型。

不过，尽管思想上归宗了释古派，但周予同并没有真正走向释古，具体原因颇堪玩味。或许他同样不满足于当时割足适履的研究方式，也许他意识到新思想的重建必须建立在知识体系基础上，而后者不能在短时间内获得。对于当年的王国维而言，这个知识体系尽管不再可信，但仍然可爱，还值得为之献身。但假如已经不再可爱呢？

1932年，商务印书馆被日军炸毁，周予同辗转迁任安徽大学中文系主任、文学院院长，历任暨南大学史地系主任、教务长。1941年12月，日军占领上海租界，暨南大学迁往建阳，周予同选择了留沪。此后迫于生计，二女儿又病死，生活极为艰难，战后曾一度担任教育部专员，监收复旦本部。原因是此时的周予同“认为是整个民族的教育问题”，后“因痛恨贪污”和民族义愤而辞职。假如考虑到周予同本人倾向老庄的无政府主义立场，以及所承认的“太平洋战事起，上海停课，想去内地，听说去内地要受训，由于政治，亦由于清高”，“当初以为及身不会见到新社会，既见而感到个人主义无法克服”，等等，便可以理解左右周予同的依然是无政府主义。在康有为的《大同书》中，人的理想生活形态是个天民，个体的生命自由超越一切。也正是因此，周予同同时为国民政府军报《前线日报》做过编辑，为《中美晚报》写过社论；为左翼的社会科学讲习所兼课，参与发起大教联。

也正是在这个意义上，我们可以重新审视周予同与新政权的关系。在1952年思想改造中，周予同坦言他与新政权的关系是“同情革命，逃避革命”，害怕“铁的纪律”，原因是秉持着“无原则的温情主义”。这里的表述应该说并不过分。但所谓逃避，其实意有所指。如前所述，出于对弱者及各种反抗运动的同情，周予同曾经参与过胡愈之、郑振铎等发起的许多活动，并与许多左翼文化界领袖人物如夏衍、陈望道、叶圣陶、周谷城等有过密集的交往，因此很早便成为中共争取的对象。这种争取主要有四次。1942年新四军在苏北成立江淮大学，陈毅亲自致函邀请；1946年与张志让、沈体兰、蔡尚思发起上海大学教授联谊会；1948年底，中共中央渐次邀请及护送预定参加新政治协商会议人士至控制区域，夏衍亲自通知；1949年复旦与暨南大学军代表、暨南大学校务委员会主任李正文邀任该校校务委员会副主任。

除了大教联以外，周予同都表示了拒绝，可能因为大教联本身仍然是一个从事反抗的机构。但周予同似乎并不热衷，一个证据便是在当时发起的四教授中，除了他以外，都成为大教联的首任理事。他自己的评论是“消极，警觉过分，斗争不强。解放后未加入教协，对大教联政治任务认识不够”。至于第三、第四两次则未免有些“不识抬举”。1948年底内战大局已定，当许多人为了成为顾颉刚口中的“新贵”，争做“民主人士”而不得之际，这个与中共政权具有千丝万缕关系的人选择的是远离。他自己1952年的交代则是“1948年夏衍从香港来约，叶圣陶、郑振铎去而我没有去。解放后约我去暨南大学任副主任，坚决不去”。

不过周予同最后还是被列为民主人士。据周谷城的讲法，主要是因为1927年国民党“清共”之后，他与胡愈之等四人冒死抗议，给毛泽东留下深刻印象。此前周予同与毛泽东在“五四”时有过交往，但显然并不深入。但时为无政府主义者的毛泽东，或许从对他有过帮助的匡互生那里了解过周予同，也未可知。陈毅、夏衍、陈望道等人可能也起过作用。

1949年下半年，周予同出任复旦大学历史系主任，并成为华东军政委员会文化教育委员会委员，其兼职头衔达十四种之多。不过，据同为上海文史馆馆务委员的顾颉刚目击，当时文史馆的馆务主要操于两个知识不丰的女干部之手，其余亦可想而知。1956年制定的十二年哲学社会科学发展规划中，周予同的中国经学史列入其中。也正是因此，他在1959年重开经学史课程，并撰写了若干文章。

此时的中国历史学界已经是马克思主义一统天下。反映在经学史领域，则是范文澜在1941年延安新哲学会年会上发表的那篇讲演提纲，即《中国经学史的演变》一文，因为毛泽东的欣赏，成为意识形态上新的权威。于是，曾经作为知识体系根源的经典，正式被界定为“封建统治阶级在思想方面压迫人民的重要工具”。“封建社会本身变动着，写定了的经，怎样能跟着变动（面）【而】适合统治阶级的需要呢？这就必须依靠经学了。儒生解释经义，使它适合需要。”假如换个中性的说法，经学便是官方意识形态或者统治学说，经学的变化随着需要而变。于是“五四”以来已经彻底淡出知识体系之外的经学，获得了一个最为极端的历史定位。

假如历史上的所谓统治阶级总是铁板一块，那么这种大而化之的表述也不算错。但事实却是历史中永远有着复杂的争议，即便不考虑知识体系，只从意识形态的角度也永远存在分歧。因此，在《经、经学与经学史》一文中，尽管周予同也随俗复述了范文澜的定义，但却同时强调了统治集团内部的不同争论与斗争，用意不问可知。而在《有关讨论孔子的几点意见》里，更是指出：“如果采取唯成分论，一律骂他们是大小地主，古圣前修固不能从‘九泉’起而争辩，但仍然无补于问题的解决吧！”

如果说主张把孔子与儒、儒家、儒教分开，还原历史中的孔子，“我们不能把后世的腐儒、愚儒、黠儒，更其是一些滑头政客的罪孽，都算在孔子账上”，还是周予同一贯的想法；那么，他所质问的：“难道礼只是封建性的词吗？难道礼不是教育学的词吗？难道礼一点点艺术的意味都没有吗？”则是此时的新说。假如说周予同研究经学史的早期年代还有着反对传统政治形态复活的意味在内，此时的周予同大概已经意识到专制体制的存续与具体学术形态未必有着直接的关系。这也就是他30年代曾经指出的，“仰观往古，旷览今世，一切宗教与经典都变成统治阶级的工具，则孔子与六经之被汉代的黠君腐儒所利用，也自是历史的公例”。那么此时周予同的重操旧业，便未尝没有接续知识体系的意味。

除了思想的变化以外，晚年的周予同在具体学术研究方面也还有一定的创获，并非仅是重复已有学说。譬如，在《章学诚“六经皆史”说初探》中，他便强调章氏所谓“史”不是史料之史，而是政典。这一观点看似平常，但近代许多名家皆蹈此误。所言章学诚欲究汉宋两家之偏，亦颇有所见。此外，《六经与孔子的关系问题》不仅重视《论语》，而且强调《史记》，也引用《礼记》这样的经典（后者为早年所否定），无疑更为客观。特别是认为现存六经经过孔子整理，否定了钱玄同所提出的六经与孔子无关论，虽然不算创获，却表明周予同此时的思考已更为圆融。

周予同似乎是注定不合时宜的。1962年，在济南参加“山东省第二届孔子讨论会”，由于一时戏言，被盛传带头尊孔。却不知四年后，当红卫兵小将捣毁孔庙之时，他要因此付出陪绑的代价。1965年11月，姚文元在《文汇报》发表《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》。此时已是山雨欲来，在此前后《文汇报》召开两次座谈会，周予同都公开发言，替吴晗鸣不平。有意思的是他批评吴晗的理由，缺乏“政治敏感”，表明这位经过思想改造与“反右”运动的历史学家，其“政治敏感”并未丧失。那么，支撑这种逆时而动行为的，或许便是他在课堂上所津津乐道的，那种没有变质的士大夫精神。在这一点上，晚年的周予同其精神与学术合一了。

更有意思的是，这位“五四”无政府主义的健将，“文革”中上海最先被抛出来的八位反动学术权威之一，在某次批斗之后，曾被主持批斗的工人师傅语重心长地教导：“个人主义、无政府主义发展到极端，就成反党右派。”其言下隐藏的天机，委实令人惊诧。

2015年3月28日

于爱丁堡大学神学院

（本文为作者所编周予同《中国经学史论著选编》导言，收入“复旦百年经典文库”，复旦大学出版社2015年版。个别内容作了处理）