何伟明序

幸福（eudaimonia）是亚里士多德《尼各马可伦理学》的中心课题，对亚里士多德来说，人是理性动物，个人幸福建基于人的理性活动，而最高的幸福则来自直观（intuition）——一种直接把握真理的哲学玄思，因为这是最自足的，是与神的思维方式最相近的理性活动。然而不是每一个人都有天分和机遇，可以进入这深邃的玄思世界；亚氏在卷十第七章说明直观和幸福的关系后，接着便指出对于大部分人来说，幸福源于实践道德；所谓实践道德，即人的勇敢、谦虚等品德和实践理性（phronesis，practical wisdom）配合而成的具体行为，如勇敢的行动，谦虚的态度，又如办事有诚信，对人慷慨大方等，这可以说是理性在人群里的运用。亚里士多德的神没有社群，神性直观思维也和群体没有关系；但人除了有理性外，也是社群动物，人的品德必须通过人际网络表现出来，“人”的幸福自然也来自群体生活。相对于神性的直观，这样的幸福诚然较为次等，却更接近人的特质，也是大部分人都有能力获得的。这样，亚里士多德的论述也由个人转向群体，《政治学》可以说是《伦理学》的续篇。

在《政治学》开端，亚氏说人走在一起，从家庭到村落再到城邦，是“自然”的发展。“自然”（physis）在亚里士多德哲学里可理解为本质，一物的“自然”，就是该物与其他事物不同的本质，譬如说人的本质是理性动物，就是说人有理性能力，而其他动植物则没有；但对亚氏而言，说一物的本质不仅是说一个事实，或指出一种特别的能力，而且包括对该能力得以发展的期许。人的本质是理性，可是有些人把这独有的能力发挥得很好，有些却较差。亚氏说本质，不仅是说人有理性，更重要的是人应该充分发挥这理性能力；只有这样，人才能真正表现他的“自然”，成为“真正的”人。这是亚里士多德说形式（即是本质）与目的相同的意思，前者是一物独特的能力，后者是这能力的发挥。人的“自然”是理性，但人同时也是群居动物，人须在人际交往中才能实践道德；从家庭到城邦，这是群居生活的演进，而人的道德也只有在城邦的公共生活里才能得到全面发展。立法、司法审议以至其他行政或军事上的职务，都是道德可以充分发挥的场合。所以，说家庭“自然而然”演变到城邦，原因在于人“自然而然”寻求更多元化的群居模式；人的“自然”有发挥空间，人的幸福便有可能成就。这么说，城邦的一个重要功能就是让公民施展理性能力，在城邦生活里共同找到幸福，对亚氏而言，一个幸福的城邦比单独一个幸福的人，更美、更善。古希腊有很多城邦，它们各自有不同的政制。什么样的城邦，何种政治生活能让更多人更好地发挥他们的理性潜能，是亚里士多德《政治学》的重要课题。研究政治，最终是要成就幸福的人生。

我任教的香港中文大学，也在通识基础课程中选了亚里士多德《伦理学》有关幸福的篇章和学生讨论。追求幸福人生，不管在哪个时代，相信都不会过时；亚氏认为幸福的人生不应只是生活舒适，也不在于拥有，而是建立于个人理性能力的实践，这对年轻人思考人生，当有一定的参考价值。然而根据亚氏，人的理性能力的发挥，主要在群体生活，特别是在参与公共事务上，所以谈幸福，要从《伦理学》过渡到《政治学》；《尼各马可伦理学》的最后一章，可以看成《政治学》的引言。邓文正博士曾著书详细解读《伦理学》，其中就说到《政治学》是《伦理学》的下集。读过《细读〈尼各马可伦理学〉》，或听过他解释亚里士多德的，都期待《伦理学》的“下集”面世。读过他的《细读〈政治学〉》，我们对亚氏的实践哲学（practical philosophy）会有更全面的理解。年前邓博士来香港中文大学演讲，题目正是亚氏的《伦理学》，我有机会听讲，也有缘认识邓博士。在日后的倾谈里，慢慢认识到他对推广西方文化的热忱与认真。在教育工作中，邓老师是有心人；在译介西方经典著作方面，他出力很多；这次找我替他的《政治学》解读写序，让我有先睹为快的机会，我就欣然从命了。

邓老师在《细读》（上集）的导言中说他不写学究式的书，他的书不是给十七位学者，而是写给十七万人看的。推介经典，让更多人能了解、揣摩当中精妙的思想，这是极有意义的工作；但在亚里士多德而言，却绝不容易。亚氏写给当时广大读者的著作，已全部失传；流传下来的作品，全是他的笔记或讲义，可以说是写给十七人看的。怎样能做到“以便读者”，是《细读〈政治学〉》作者下笔的考虑。《细读〈尼各马可伦理学〉》用浅白的语言介绍亚氏的伦理思想；相信这本《细读〈政治学〉》的“导读”，也能帮助读者打开亚里士多德政治哲学的大门。

不做旁征博引的学者式研究，却不等于泛泛而谈。《政治学》的主要概念，如城邦和公民等，在本书里都有详细解释。此外，亚氏行文，常在关键处“不经意地”引入他在其他著作里阐述过的论点；他没有特别解释，读者不明理论背景，也就难以掌握他的思路。比如上面说到的“自然”，亚氏一开始便用“自然”说明从个体到城邦的进展；又如他用形式与物质这一对形而上学概念解说城邦兴替；论及中产多数政体，他也用上《伦理学》的“中庸”思想。遇到这些立论预设，“导读”都有扼要的说明分析；读者不仅能够清楚亚氏书中的论点，对《政治学》和亚氏其他哲学思想的关系，也会有一点初步的了解。

亚里士多德随柏拉图读书研究二十年，对其师的思想与关怀，了解至深。他自己的理论，在在有柏拉图的影子；但他的著作，却充满对老师的批评。研究哲学的传承革新，亚氏和柏拉图是很有意思的切入点。《政治学》有专章讨论柏拉图的政治哲学，作者在“导读”中分析亚氏的批评，并指出对“一与多”的不同理解，是他们政治思想分歧的根源。城邦是个整体，是“一”，但这“一”的覆盖有多广，能包容多大的“多”，两人意见不同。“导读”厘清了两人思想的分别，以及他们各自的考虑。细读分析，我们还可以见到一个看似高深抽象的哲学理论，怎样影响具体的政治考虑和安排。

上面说过，亚氏现存的著作是个人笔记或讲义，不是写好出版的成品。有时候，论述的理路在文中没有交代清楚。《政治学》论城邦，有从由家到国的“自然”进路来说，有从公民的政治权利来说；另外，卷三和卷四至卷六的立论框架也不同：前者讨论政体，以贤德才干为主，而后三卷则偏重从贫富角度看政体的差异。《细读〈政治学〉》每卷开头，作者多先介绍该卷重点以及与前后各卷的关系，读者看后，会较易掌握亚氏多角度的思路。

实践科学如伦理学和政治学的对象，与理论科学如物理或数学不一样，后者探讨的是永恒的真理，而前者的对象是变动不居的经验世界。亚氏在《伦理学》中表明，实践科学要求的精准度和理论科学不同。在《政治学》里没有永恒不变的真理，也没有放诸四海皆准的政体。政治是现实世界的事，不同地方有不同的政治体制，每个都有其存在的原因。亚里士多德和他的学生搜集了超过150个不同政体的资料，《政治学》可说是他整理研究不同政治体制的成果。他重视政体的稳定，中产阶级人数较多，经济也较独立，由此组成的政体，一般比较持久。但现实里没有乌托邦，即使稳定的政体，也有其缺点和衰败的因子；相反，再差的体制，也有向好的方向发展的可能。《政治学》里没有一面倒的褒贬，只有合乎实情的考虑和持平客观的分析。事实上，持平客观也是本书诠释亚氏的特点。原文解释不详的地方，作者尝试厘清亚氏的立场。一些今天不容易接受的论点，他也从亚里士多德的理论脉络分析其理据；甚至为人诟病的奴隶论，邓老师也从《政治学》的时代背景论析。同情理解不是赞同，但却是进入思想家世界应有的态度。《细读〈政治学〉》里好些评论，正是同情理解的好例子。

古今论政，对于自然，对于自由，对于国家性质以至国家与个人的关系，都有很大的分别。对于政治理论，邓老师是行家，在对《政治学》的解读里，他多次把亚里士多德的观点跟近代哲学家如马基雅维利和霍布斯的政治思想比较。比较不是判定孰优孰劣，而是显出不同时代看政治的视角不同，政治讨论的基本立足点也不一样。近代距离我们较近，对我们看事物的影响较深；然而古代的想法，正因离我们很远，也许可以给我们带来新的思考刺激。德国哲学家布洛克（Ernst Bloch）就说过，亚里士多德没有过去，他不仅活在现代，还属于未来。亚氏《政治学》的背景虽是古希腊政体，但其中不少论点却超越了时空限制。除了上面说过的一元与多元，国家能容纳多大的差异以外，还有公义与法律的异同——合法的是否就合义；此外，国家是否有化民成德的职责，法律应负多大的教育责任，与个人自由有没有潜在冲突，等等。《细读〈政治学〉》点明这些问题，让我们思考。对亚里士多德而言，政治是经验世界的事，政治哲学不能脱离现实，所以在能力和道德以外，他重视经济、国家大小和参与政体的人数多寡，这些与政体的稳定都有莫大关系；其他如地理交通，他都有观察分析。正如本书作者所说：“站在读者的立场，我们读亚氏书，不在认定他必然对。他有远见，有睿智，都值得我们学习；同意与不同意，那是学习后的结论，人人可以不同。”读古人书，这该是恰当的态度。

邓博士用简明亲切的语言诠释亚里士多德的政治思想，他的解读，有来自日常生活的例子，也有取自古今历史的事例。《细读〈政治学〉》除了表现出作者的学养与经历，还有他为“十七万人”解释亚里士多德的用心；期待更多读者能借这本导读认识亚里士多德，走进他的政治思想世界。