第四章 中国哲学的内在张力

无论从哪个角度看，中国哲学学科百余年的发展历程都算得上世界哲学史中的一道奇观。很少有哪个时期、哪个国家的哲学像中国哲学这般不得不在古今新旧、中西内外、战争与革命的多重夹缝中小心翼翼地寻求着思想的突破和理论的创新。在这样的时代和思想背景下，中国哲学的学科发展历程和学科建制使中国哲学从内部生发出三种张力。第一种张力表现为时间结构中传统中国哲学与现代中国哲学之间难以贯通的承续张力，第二种张力表现为空间结构中本土哲学与外来哲学之间形似实非的序列张力，第三种张力则表现为中国哲学在思想内容与表述形式之间的叙述张力。这三种张力共同作用于中国哲学的现代形态，使现代中国哲学内外交困、危机林立，既不能向前发展，又不能向后退守，从而只能在多重张力的包围中勉力维系，由此导致哲学的创新步履维艰、困难重重。因此，中国哲学要想在现时代取得创新性发展、迈进世界哲学之列，就必须想办法突破这三重困境，从而建构起既能承续传统、彰显中国特质，又能与外来哲学互镜、登上世界哲学舞台的当代中国哲学。

4.1 传统与现代之“续”

众所周知，传统与现代之间有着十分复杂而密切的联系。从历史发生的时间顺序说，传统是先于现代而存在的一种历史时期和社会状态；但从观念发生的逻辑顺序说，传统却又是现代的发明，是与现代相对而生的一种文化形态。人类只有在步入现代社会之后，才会意识到那个与现代既不相同却又不可分离的传统的存在。正如吉登斯（Antony Giddens）所说，“传统这个观念本身就是现代性的产物”。换句话说，正是由于启蒙运动的发展和现代性的产生，人们才意识到传统与现代的区分，从而“使得现代/传统二元结构成为描述当下社会存在状态最为典范的叙事类型之一”。因此，在对传统与现代（性）进行诠释时，二者往往彼此参照、相互定义。

在启蒙时代，一切都要经受理性的裁决，正如康德所说，“我们的时代是真正的批判的时代，一切都必须经受批判”。理性的批判固然有助于现代性的确立，但当启蒙理性为了维护现代性的价值优位而放任理性尤其是工具理性的这种批判功能时，被现代性视为对立面的传统便有可能成为启蒙理性审判法庭上的牺牲品。于是，“启蒙思想家将传统视作教条和无知”，是“可以轻易被抹除的不真实的结构”，是“一成不变的历史陈迹”和“一些毫无根据的偏见或成见”。在这种观念的指引下，启蒙向传统宣战，并试图以理性的方式清洗和改造传统，从而迫使传统变得“现代”和“文明”起来。“理性十足的常人不顾人之理性之正当范围和界限的限制，而强制性让理性进驻信仰领域，并放纵启蒙理性的狂妄，不再对传统、习俗保持一种敬畏的心态。”当启蒙以一种近乎狂妄和复仇的姿态攻击传统时，实际上它不仅未能真正理解传统与现代之间的内在关联，反而是在摧毁现代的传统根基。因为，传统与现代之间并非如启蒙思想家所理解的那样，只是一种简单而直接的对抗与斗争关系，而是十分复杂的对立共存关系，正如吉登斯所说，“现代性在其发展历史的大部分时期里，一方面它在消解传统，另一方面它又在不断地重建传统”。我们说，在前现代的传统社会中，人们往往坚持一种循环的、轮回的历史和时间观，历史是不断重复的，发展不过是简单的循环，人们只需要铭记历史、效法过去，便能知晓现在和未来。在西方，赫拉克利特说世界的本原是火，火产生一切而后又吞噬一切，之后再重新产生新的世界；尼采也说世界处于永恒的轮回中。在古代中国，孔子认为，殷因于夏礼，周因于殷礼，其“损益”都是可以知道的，“其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》）；孟子更是声称“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》）。而且，相比之下，兴衰罔替的这种循环性在中国历史中要比在西方历史中更能得到完整的体现，正如梁漱溟所说，“中国历史自秦汉后，即入于一治一乱之循环，而不见有革命”, “假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的变革（如今日者），无人可想象其循环之如何打破”。就连黑格尔也认为，“中国的历史从本质上来看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生”。但在现代性的时间观念中，传统的这种循环历史时间观念消失了，历史成了直线的、不可重复的时间序列，当下与未来是不同的，过去与现在是有区别的，发展就意味着不断地超越过去和走向未来，历史时间中的内在关联性遭到了遮蔽，传统与现代之间的断裂也就产生了。这也就是启蒙为何不遗余力地要与传统决裂，从而确立现代性，因为传统意味着“旧”，而现代则意味着“新”, “迎新”就必须“除旧”。

但事实上，现代与传统之间并不存在这种绝对的对立关系。我们无论是反对传统还是保留传统，传统都内在于我们之中、内在于现代性之中。传统是现代得以破土而生的孵化器，是现代得以关照和开显自身的历史媒介，即便现代在启蒙理性的塑造下常常以反传统的姿态出现，但不可否认的是，现代性中始终流淌着传统的血液。正如伽达默尔所说，“在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于绝不是什么对象化的行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化”。而且，传统并不就是理性的对立面，恰恰相反，传统作为“通过实践或者口耳相传之词把某物一代一代地传递或者流传下去的行动”，其本身就是一种理性行为。“诚如伽达默尔所指出的那样，传统的本质就是保存，保存是一种‘理性活动’。那种认为只有新的东西、计划过的东西才符合理性的观点，是一种错误的观点。”传统是现代的发明，或者更准确地说，传统是现代所生成的。传统并不是僵死的教条或固化的典章制度，传统的意义是不断开显和生成的，而这种开显的主要途径就是不断地阐释。“传统的‘完整’不是源于简单的时间上的延续，而是源于不断的阐释，这种阐释的目的在于发现连接现在与过去的纽带。”正因为传统是在不断消逝又不断生成的，所以传统并不是固定不变的，而是不断发展和变化的。“认为传统不受变迁影响，这是很荒诞的。传统随着时间的流逝而不断演化，而且可能会突然改变或转化。如果说发明和重新改造传统这种说法可以的话，那我想说，传统是被发明的和不断被重新改造的。”就此而言，我们有理由认为，启蒙完全误会了传统，它把传统视为理性的反面，从而将传统与现代对立和隔绝起来，这种做法不但不能“拯救”传统，反而会因为切断了传统与现代之间的内在连续性而使现代走向理性的虚无。因此，吉登斯不失时宜地向人类发出了警告：“认识到社会需要传统，这是完全理性和合理的。我们不应该接受世界应该放弃传统的启蒙思想。传统是必需的，而且总是应该坚持，因为它们给予生活连续性并形成生活。”传统是不能抛弃的，与传统相对抗的现代性是没有未来和出路的，因为传统与现代一样，是我们生活的一部分，我们只能以生活的真理来坚持和保存传统，这样才能组织传统进入现代，并赋予传统现代的理性和自由。“传统可能完全以一种非传统的方式而受到保护，而且这种非传统的方式可能就是它的未来。”这种非传统的方式，正是我们努力探寻的未来。

吊诡的是，启蒙运动虽然对传统展开了猛烈的抨击，但到头来，西方哲学在传统的承续和开新问题上处理得却远比中国哲学要合理和周全。哲学在古希腊诞生之初，就被毕达哥拉斯称作“爱智”。至于哲学为什么只是爱智而非智慧本身，苏格拉底给出了一个大体妥当的回答。他说“‘智慧者’……这个名称只有神才当得起”，至于人类，“称他们为‘爱智者’，或类似的名称，倒和他们很相称”。这就意味着，在古希腊人眼中，“智慧”乃是神物，唯有神（如智慧女神雅典娜）才可以拥有，人只能通过爱和追求的方式靠近智慧，而永远无法拥有智慧。爱智慧的这种行为方式，就是哲学。仿佛是为了凸显这种智慧性，哲学的第一个问题就带有神性：什么是存在（是者）？或者说，什么是最本真、最基始的存在？是万千变幻世界背后不变的存在？真正从哲学高度提出这一问题的哲学家是巴门尼德，在他看来，是（存在）就是，不是就不是，是和不是之间没有任何共通之处。“是”不生不灭，是连续完满的整体“一”，是哲学的最高存在。其后无论是柏拉图的“理念”还是亚里士多德的“实体”，都在追问这个存在。只不过追问的内容由存在全体变为存在的本质、由整体变为部分。所有的“实体”都要求实现，即“隐德莱希”（entelecheia），这个“隐德莱希”达到了最完满的程度，也就成了基督教的“上帝”，上帝是唯一的实体，也是最完满的实体。

近代科学的发展和理性的进步必然要求哲学与科学联姻，于是，哲学的概念不得不接受科学的审查。这样做导致了两个后果：一是神学与哲学的分离（哲学的独立），二是哲学中的认识论转向。关于前者，笛卡尔说：“上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题”；关于后者，我们知道，哲学史上的那些关于实体的纷争迫使哲学家们不得不诉诸更基础的方式来解决，即人类的认识能力问题。无论是笛卡尔的“我思故我在”、洛克的“白板说”还是莱布尼茨的“纹理说”，实际上都是在努力寻求科学的认识论共识，以便进一步推进形而上学的研究。但这种“倒退”直接引发了一系列的哲学“多米诺效应”。当唯理论和经验论还在为认识的来源问题争论不休时，休谟已经开始怀疑因果律只是人类的“习惯性联想”，这种有可能颠覆科学和认识大厦的“星星之火”直接逼出了康德的先验哲学。康德在哲学界发起了“哥白尼革命”，把认识的客观性从外界搬回主体，并把本体视为认识的“黑洞”，从而将其与现象界隔绝开来。近代哲学的主体性原则在黑格尔那里达到了顶峰，“绝对精神”成了最高的实体和存在，它的自我实现方式就是辩证法。马克思把黑格尔的辩证法颠倒过来，以实践统一思维和存在，从而把主体性哲学推向实践世界。“人的思维是否具有客观的[gegenstänadliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”

遗憾的是，马克思对于实践哲学的挺进在当时并没有得到西方哲学主流的认可，20世纪初的西方哲学仍旧是沿着前马克思的致思方式展开的。20世纪初，随着数理逻辑的发展，语言和逻辑的问题在哲学中占据了主导地位。对语言哲学家来说，人类之所以会有哲学的纷争是因为哲学的语言出现了问题，通过规范语言和逻辑，人类可以解决一切哲学问题。这就是维特根斯坦的那句著名的哲学宣言：“凡是可以说的东西都可以说得清楚，对于不能谈论的东西必须保持沉默。”在雄心勃勃的语言哲学家们的推动下，哲学界出现了一场规模浩大的语言学转向，并影响至今。20世纪的两次世界大战使哲学家们逐渐从语言的迷梦中醒来，从而发生了哲学的“生活转向”。虽然海德格尔仍宣称“语言是存在的家”，但这里的语言已不单单是逻辑，而是更多地指向诠释和意义。由胡塞尔开创的“现象学运动”把哲学的“生活转向”推向第一个高潮，此后，“人”重新回到哲学的中心，哲学开始从反思“存在者”而反思“存在”，从语言回到现实生活，由此催生出一系列哲学流派（存在主义、解释学、政治哲学、复兴的美德伦理学、法兰克福学派、后现代主义，等等）。这些流派中的很多思想至今仍活跃在西方哲学的大学课堂和学术研究中。

西方启蒙运动虽然对传统展开了无情的批判，但事实上，启蒙不但没有摧毁西方传统，反而在后续的思想发展中很好地继承和延续了古希腊以来的哲学遗产，尤其是20世纪西方哲学发生“生活转向”之后，这种继承更为突出。正如雅斯贝尔斯所说，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”。西方哲学正是在不断返回传统中汲取智慧和力量，从而开拓出新的哲学思想。相比之下，中国哲学自近代诞生以来，“中国”与“哲学”之间始终未能产生良好的“化学反应”，以至于让中国哲学的现代形态与传统思想之间处于一种方枘圆凿的尴尬境地。

中国传统思想在没有成为“哲学”之前是有着“道统”的继承的。无论是以周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、程朱、陆王、颜元、戴震等人为代表的儒学传统，还是以老子、庄子、王弼、郭象、成玄英、王玄览等人为代表的道家传统，或是由印度而来的佛教传统，都有着自己的“道统”谱系。而且，在漫长的思想历史中，三教、“三统”之间一直在相互融合与吸收，一些儒家学者甚至常常出入于佛、老之间，于儒、释、道三家都各有精通。“三统”愈发成为中国传统哲学精神之“大统”。到了晚清和近代，随着西方思想的传入，中国学界曾积极地融合古、今、中、西的各种哲学思想，并试图以中学为本来消化西学，从而对古、今、中、西的哲学加以创新和会通。康有为的“大同说”、谭嗣同的“仁学”、章太炎的“俱分进化说”和孙中山的“民生史观”等，都是以中学为本来消化西方的进化论和民主平等理论所得到的思想成果。然而吊诡的是，在胡适、冯友兰等人创建中国哲学学科体系之前，中国哲学尚能“应对”西方哲学的挑战并做出转换性创造，而一俟中国哲学范式建成，中国哲学却“说不出话来”，丧失了与西方哲学对话的平等权利。当然，现代中国哲学建成之后，中国仍然出现了一些思想的创新，比如现代新儒家，尤其是冯友兰的“境界说”和牟宗三的“道德的形而上学”，但相比于康有为、谭嗣同、孙中山等人的哲学思想在当时中国社会所引发的思想冲动来说，现代新儒家哲学对于现代中国人的生活价值和意义的参与和影响确实要微弱许多。法国哲学家德勒兹等人曾说：“严格地说，哲学是一门创造概念的学科。”“哲学的目的就是不断地创造新概念。”“假如人们在谈论一位哲学家时说：他没有创造什么概念，他没有创造自己的概念，那么这位哲学家还有多少价值可言呢？”由此我们也可以说，相比于中国的现代哲学家而言，中国的前现代哲学家的哲学概念确实有着更高的知名度和更大的影响力。当然，在当代中国哲学研究中，对现代中国哲学的批判并不算新鲜事，本书这里只是想指出，之所以会产生这一现象，原因之一就在于中国哲学未能很好地在承续传统的基础上开出现代中国哲学。康有为、谭嗣同等人之所以能在近代中国哲学史上有如此之成就，跟他们在传统哲学的基础上主动化解西方科学和哲学思想有着重要的关联，以至于后来“中体西用”成了这一时代的一个主流方法。“中体西用”固然存在诸多偏颇，但在哲学思想方面，它至少从某种意义上暗示着以有准备的中学思想为底色来回应“西学东渐”（近代化）的时代潮流。然而，中国的现代哲学学科的胡适—冯友兰范式建成以后，中国哲学实际上通过“反向格义”而被“西化”了，这样做的贡献之一当然是确立了中国哲学学科，但也使中国思想“哲学化”了，以至于中国传统思想不再能够成为一种生活方式，而只是一种哲学文本、一堆有待整理和清洗的材料。当传统退出生活，不再成为生活的一个构成部分（“知行不合一”）时，中国哲学的传统与现代之间得以传续的根基就被消解了。

首先，现代中国哲学无法承续传统而为个人生活提供安身立命的哲学根基。自古以来，传统中国哲学常常被理解为“修己安人”的学问和生活实践，尤其是儒家学者，常常以“传道弘毅”者自居，心怀天下苍生万物（“民胞物与”），不问富贵、不论贫贱、不惧淫威，“谋道不谋食”, “达则兼济天下，穷则独善其身”，以“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”为己任，在“道统”的旗帜下，树立了一个个光辉典范的君子和大丈夫形象，从而不仅影响并感化着一代又一代读书人，而且为千百年来的知识分子建造了一个安身立命的精神之邦。无论顺境还是逆境，无论得志还是失意，这些儒者都能从“儒家”（实际上是吸收了佛、道两家思想之后的儒家）的这些论述中汲取无尽的精神资源。正像杜维明所说，“传统是心灵的栖息地，是每一个人塑造理想的地方，我们的信仰、我们的人生观、我们的宇宙观，乃至人与人之间的关系和我们对自我的理解，皆发源于此”。事实上，中国传统哲学的这种精神在中国哲学学科建立初期仍有所保留，冯友兰的人生“境界说”，尤其是其中的“天地境界”便是这种传统精神的直接体现。这也是中国哲学学科建立初期，很多哲学家都认为中国传统哲学实际上更像道德哲学的重要原因。但遗憾的是，随着西方哲学范式在中国学界的深化、固化，中国现代哲学开始强调哲学的“学术之知”，注重对传统文字章句的诠释和训诂，以澄清中国哲学中有关“天道义理”等概念的知识性内涵，从而逐渐放弃了对现代个体精神世界的关怀与建构，因而始终未能超越西方范式来“活化”这种传统精神。随着五四新文化运动时期对传统文化的强烈抵触、苏联教条主义的马克思主义在中国的确立和传播、“文化大革命”对传统文化的无情破坏（把传统视为封建糟粕加以清洗），以及改革开放后商品经济和西方现代、后现代思潮对中国落后社会的不断冲击，这种传统精神终于退出了中国人的现代生活场域和思想场域，并逐渐沦为一堆堆迂腐、陈旧、含混、无意义的文字和文献，只具有博物馆展览品的价值和意义。

其次，现代中国哲学未能承续传统而为现代社会生活提供价值范导。在中国传统社会，自周公“制礼作乐”以来，“礼”便成为规范中华民族的主要行为准则和价值范导，“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”（《礼记·曲礼上》）。春秋末年，礼崩乐坏，天下大乱，孔子承继周公之志，以恢复周礼为己任，“释礼归仁”，把外在的礼仪规范移入主体自身，转他律为自律，从而强化了“礼”的道德规范作用。孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）唐、宋以后，理学兴起，理学家便“以理释礼”，将“礼”的来源追溯至形上之天，作为人间秩序的“礼”被视为“天理”的象征和体现，从而使“礼”的规范性被赋予了一层神圣性和威严感，由此形成了令后人口诛笔伐的“礼教”。如果我们暂且搁置宋、明以后“礼教吃人”的负面社会影响及政治后果，单就“礼”本身而言，那么“理—礼—仁”的三维礼制结构在维护中国传统社会秩序方面所发挥的重要作用乃是不可估量的。忠、孝、节、义、礼、仪、廉、耻等“礼教”德目，上有“天理”的形上超越之源，下能直指人心，为人立身之本，于是在社会中观层面能够对社会生活的各个方面加以规范和引导，维护整个社会生活的公序良俗。然而，中国哲学学科建成以后并没有承接这一传统。无论是20世纪20年代的科玄论战、30年代的社会性质论战，还是现代新儒家中熊十力的本体论、梁漱溟的文化哲学、冯友兰的“理世界”、牟宗三的“道德的形而上学”，都未能真正建立起能够为现代社会生活提供价值范导的哲学观念。旧的价值被打倒了，新的价值却始终没有建起来，这成了现代中国哲学在后传统时代的一个最尴尬遭遇。新中国成立后，现代中国哲学在苏联教条主义的马克思主义和“文化大革命”的革命主义路线的轮番指挥下，不仅无法建立起有效的价值规范，甚至连传统本身都难以为继。再加上20世纪80年代以后西方思潮的大量涌入和市场经济的开放，自律的价值防线也遭到冲击，社会乱象丛生，现代中国哲学与传统中国哲学之间的实践性关联终于消失殆尽。

最后，现代中国哲学未能承续传统而为现代国家政治提供精神共识。众所周知，哲学是时代精神的精华，也是一个时代的精神共鸣，一个时代有什么样的哲学，往往意味着这个时代的家国、社会有什么样的精神特征。春秋战国是中国的轴心时期，传统中国哲学就是在这一时期突破而来。“轴心突破的一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比。”在余英时看来，中国轴心突破所产生的这个精神世界就是各家所称的“道”，这种轴心突破的状况也就是庄子所谓的“道术为天下裂”。战国末年，强秦以武力统一天下，但用力过猛，二世而亡。汉初休养生息，与民无争，是以有黄老学之重。汉武帝时期，帝国胸怀与入世思想渐起，遂有汉代儒学博采百家而独尊，容纳阴阳五行、“天人感应”等学说为一体的广博体系。魏晋玄学的兴起和隋唐佛教的盛行，也都与当时常年战乱、民不聊生的时代精神状况有关。佛、道两教从魏晋到隋唐时期的发展和盛行给儒学带来了极大的冲击，为了复兴儒学、对抗佛道，宋明儒家在批判佛、道的同时积极吸收它们义理上的优点，加强对儒学本体论、心性论的完善，从而创造出儒学发展的新阶段——宋明理学。明代商品经济的发展使理学渐渐走向衰落，并催生出明末清初的思想解放思潮。只不过这种思潮随着清朝“康乾盛世”下的文化专制主义退潮成“乾嘉学派”的训诂考据研究。晚清以来的政治变局使“救亡”成为时代的主题，无论是康有为、梁启超等人的“借君行道”（维新变法）还是孙中山、黄兴等人的“觉民行道”（辛亥革命），实际上都是围绕“救亡”主题展开的。辛亥革命后，新文化运动承续了“觉民”的启蒙重任，并与五四救亡运动合流，从而造就了现代中国历史上“启蒙与救亡的双重变奏”（李泽厚语）。但此后30年，随着西方范式（包括马克思主义范式）的进入和确立，中国哲学在化传统为现实方面便显得有些后劲不足。这一时期的现代中国哲学要么沉迷于“象牙塔”中以西方哲学范式建构自己的哲学体系而不问世事，要么干脆抛开西方哲学范式而回到传统方式来整理国故，或者虽然有意识地参与到“启蒙与救亡”的时代潮流中，但往往难以承续传统精神或流于论战宣传而过于浅白。相比于康有为、谭嗣同、孙中山等人，这一时期的哲学家在传统与现代之间的承续和转换方面虽有作为，但终嫌不足。新中国成立后，教条主义的马克思主义和革命主义的政治斗争使现代中国哲学事业步履维艰，甚至出现了停滞和倒退，直到20世纪80年代才重新蹒跚起步。但随后而来的经济开放和外国思潮的大量涌入又使国人目不暇接、躁动不安，整个社会都变得急功近利，传统哲学的那种“义利之道”在经济大发展的浪潮中节节溃败，以至人性异化。正是由于中国社会长期以来的波动变迁以及对传统文化的盲目批判，才使现代中国哲学在时代精神面前既没有反思的抓手，也缺乏深入的土壤，从而导致在为现代国家政治提供精神共识方面始终无法做出有效的回应。

五四以来，尤其是“文化大革命”时期对传统文化的反叛和清洗对中国哲学的发展造成了多方面的影响，就现代中国哲学的创新与传统之间的关联而言，这种影响中存在着大量的负面因素。对于五四时期的反传统意识，杜维明曾指出，“当时对儒家的阴暗面是用放大镜来看的。这终于把儒家传统的阴暗面突出了，什么三纲，都是权威主义、男权主义、专制主义”。他还说：“不过这些人可能过于乐观，他们认为通过批判，将中国传统的糟粕彻底地消除，中华民族就可以在新的时代、新的平台上向西方学习了。这里的困难在于，文化的发展，特别是中国传统文化的发展，我们不能把它看成一个静态的结构，应该把它看成一个动态的过程。在动态的过程中，传统文化必须有向前推进的认同。如果认同扩散，要对外面的环境进行适应，会有很大的困难；认同太强了，可能会变成封闭的观念。”我们说，传统作为现代的精神前身，当然应该批判地继承，但批判本身并不是目的，批判不是为了放弃传统，而是为了更好地“活化”传统，让传统更好地参与到现代生活的建构中。如果传统成了死物，那么现代又怎么可能在一片没有生命力的焦土上开花结果？就此而言，现时代的中国哲学在创新问题上首先要解决的问题就是如何对待我们的传统，或者更准确地说，如何让传统“活化”，让传统进入现代。但与此同时我们也需要注意，传统与现代是不可分离的，我们“活化”传统不是为了回到传统，而是为了现代，为了化解现代化所面临的困境，从而在根本上为现代人的生活服务。因此，“活化”传统不等于“复古”，而是为了更好地实现现代化。现代中国哲学只有批判地继承传统、立足中国现实、放眼全球，才能在现时代化解传统与现代之间的多维张力，从而更好地实现哲学创新。

4.2 本土与外来之“序”

“本土”是一个地域性的空间范畴。当我们用“本土哲学”指称“中国哲学”时，我们想突出的主要是传统哲学的这种独特的“中国性”身份标识。如果说中国哲学的传统与现代之“续”所强调的还是中国哲学内在的历时性转换和开新的话，那么中国本土哲学与以西方哲学为代表的外来哲学之“序”所突出的便主要是不同空间的哲学和文化之间所产生的碰撞、冲突、创造。和传统与现代之间的思想承续问题不同，本土哲学与外来哲学之间的序列问题所处理的主要是中国本土哲学如何面对并回应与自身不同的哲学“他者”的问题。本土哲学要不要引进和吸纳外来哲学，外来哲学在本土文化中应占据何种思想地位，是全面吸收还是部分吸收，吸收哪些部分，如何吸收，等等，所有这些都是摆在当时和现代的哲学家与知识分子面前的重大时代问题。

众所周知，近代以来，关于外来哲学要不要进入中国本土哲学和文化以及如何进入、进入多少等问题，最初做出试探性尝试的主要是洋务派，其代表性思维方式和理论成果就是著名的“中体西用”说。“中体西用”即“中学为体，西学为用”，这是洋务派在顽固守旧和激进革新之间的对垒中酝酿出来的一种折中思路。我们说，在一个时代刚刚开启时，守旧者往往比开明者具有更敏感的神经。对开明之士而言，只要是先进的东西，皆能为我所用，而且应当为我所用，所以他们更倾向于看到西学的利好和优长，从而大胆地向西方学习，引进西学，但对于引入西学后是否会产生“消化不良”的问题则关心甚少。但守旧者则不像开明之士那般乐观，他们似乎从一开始就直觉地认为“西学”与“中学”之间存在着某种天然的矛盾和冲突，“西学”是不折不扣的思想和文化异端，再加上他们对传统中国所谓“天朝上国”的盲目自信，对传统文化典章制度的迷信崇拜，对西方科技文化的无知，从而最终导致他们选择保守固封，拒斥外来文化。

当然，在一个封闭僵化的环境中，思想保守往往是更安全也更少需要自我证成的理论态度；如果要想做出革新，即便只是点滴的革新，也都是需要付出巨大的努力和代价的。正如鲁迅所喟叹的那样：“中国太难改变了，即便搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”，而且流了血也未必搬得动、改得成。由此可见，观念的改变是一项多么艰苦的事业。面对顽固的守旧派，洋务派选择了革新，虽然迈出的只是一小步，但他们仍然需要向保守派的卫道者们证明，为什么“西学”的引进是可能的、必要的甚至有益的。然而，做到这一点并不容易。除了其中的理论难题之外，洋务派本身还面临另一种身份难题：洋务派虽然意欲革新，但他们的身份首先还是心系“庙堂之高”的晚清士大夫，他们不仅要维护清朝的统治，而且要维系孔孟道统的文化谱系，只有这样，他们才能保持自身的政治和文化身份。所谓“天不变，道亦不变”，于他们而言，虽然鸦片战争的失败业已证实西方国家在器物层面的胜利，但这种胜利还远未达到使中国“变天更道”的境地。所以，“中学”的本体地位是不可放弃的，问题的关键就在于如何论证“西学”之用不仅不会危及“中学”的本体地位，而且能够更好地推动“中学为本”。为此，洋务派首先利用守旧派屡屡指责西学技艺乃是剽窃中国古学之“绪余”的说法并反其道而用之，提出了“西学中源”说，从而证明了西学可用。“西学中源”说的逻辑简单明了：既然西学的大部分技艺都是中国古代原本就有而后才传到西方去的，那么而今回过头来学习西方的学问就不过是一种“失礼求诸野”的表现，是对中学之范围和内容的补充与扩大，而不是对中学之地位的颠覆。“西学中源”说虽然部分回应了守旧派的质疑，并且在学理和实践上推进了中西文化之间的交流，但随着这种交流的深入，“西学中源”说的不足逐渐暴露出来，其中最主要的问题就在于它未能清楚地阐明中西文化之间的内在关系。即便西学源于中国，但它既然已经成为西学，就有它独特的学理逻辑和文化命题，当西学大范围进入中国后，它与传统中学之间到底应当是一种什么样的关系？二者之间是否存在本末主次之差别？又会对彼此造成什么样的影响？进而，是否应当学习那些无法在传统中学中找到与之相对应的学问的西学？这些问题都有待更深入的探讨。在这种时代条件下，为了更好地推动西学的扩大，“中体西用”的命题就应运而生。

“体”“用”是中国古代哲学中本有的范畴。“本”者，本体、根本；“用”者，功用、运用。“中体西用”的表述从表面上看是在强调以“中学”为形上之本体、以“西学”为器物之功用，但随着国人对西方技术、经济、体制、文化、思想等了解的不断深入和推进，“本”与“末”、“体”与“用”之间的界限开始变得愈发模糊不清。按照一些学者的理解，实际上在洋务时期的文化争论中，不管是哪一方，他们使用这一概念和说法其实都只是在通俗意义上使用，没有对其内涵加以深入探究，而他们这样使用主要是为了用这些人们所习惯的字眼来突出中学和西学何者为主何者为辅、何者为最高原则何者为具体方法等一些界限本身就不甚明晰的意涵而已。虽然这种按照主次轻重的方式来对待中学和西学的态度在洋务运动之前便已经出现，但事实上直到冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，才真正勾勒出“中体西用”的大致轮廓和雏形。“中体西用”虽然确立了以中学为主体和根本、以西学为功用和辅助的基本格局，但在内在意图上，洋务派实际上所做的是在中学的名义下进行西学的传播和推广，“换句话说，这个‘中体西用’论式的问世，是在信誓旦旦地确保‘伦常名教’所代表的既有政治秩序和道义信念不变的前提下，主张破除成规习见，采用西方近代文化成果以为富强之术”。进而言之，如果从另一种意义上看，强调“中体”或许只是一种形式上的基本原则甚至必要策略，其真正或主要意图还是突出“西学”之现实功用。正如李鸿章在给友人的信中所说，“中国所尚者道为重，而西方所精者器为多。……欲求御外之术，唯有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实；而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘，斯乃道器兼备，不难合四海为一家”。这名义上是在标榜“道器兼备”，但在具体的实践和作为上主要还是“勿设藩篱以自隘”，从而学习“外人所长”。就此而言，“中体西用”虽标榜“西学之用”需要有“中学为体”以为根本和督导，但实际上则是“中学之体”需要有“西学之用”以为正名和守护，从而以“器之用”卫“道之本”。这一点薛福成在《筹洋刍议》中有直接的论述：“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑视中华。”也就是说，中国自古以来因为专宗形上之道而忽视了形下之器的利用，于是后者渐渐成为西学之精，并对中国造成了巨大的伤害。因此，为了自强，中国应当重新重视对器物的利用，善发其器，并用形下之器以卫形上之道。

随着洋务运动的深化，洋务运动的口号从前期的“自强”逐渐转为后期的“求富”。但此时洋务派内部的一些有识之士开始意识到西方之所以富强乃是由于“重商富民”的政策以及其背后的一整套相应的政治体制，而非简单的西洋技术和西洋器物所能涵盖。于是，人们对“西学”的认识以及对何谓“西用”的理解开始发生变化并逐渐扩大，从而最终走向了“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾”的论语。但这样一来，就为“中体西用”的范式和格局埋下了隐忧。因为，既然西学也有本、有末，而且本在政教、末在商贾，那么中国要学习西方的先进文化，就不应当只局限在西学之末，局限在器物技艺层面，而应当上升到政教之本。正如钟天纬所指出的，欧洲各国之所以能“政教修明，民生熙皞，国势日臻富强，而究其本源，不外乎通民情、参民政而已”。但这样一来，洋务派便面临一个无法回避甚至无法回答的难题：既然西方国家富强的根源在于西学之本——政教，那么中国要富强便不得不学习之，而一旦学习了西体，那中体该置于何处？洋务运动中的先进人士认识并提出了这个问题，但却无力回答这个问题，从而最终又退回到“守尧、舜、文、武之法，绍危、微、精、一之传”的“中体西用”格局中。虽然他们尽量缩小了“中体”的内涵并扩大了“西学”的范围，从而在实际上改变了“中体西用”的具体内容，但由于受时代所限，他们还是无力突破传统文化的纲常名教，更不可能对专制政体进行改革，从而最终无法跳出这一藩篱和窠臼。

甲午海战失败后，“中体西用”模式始终未能突破君臣之道、名教纲常的束缚，因此当维新派以“变法”的口号出现在历史舞台上时，洋务派便立刻成了旧时代的守护者。我们说，虽然洋务运动后期许多洋务派人士开始意识到“中体西用”格局不利于西学的扩大，但他们仍旧小心翼翼地在“中体”的旗帜下进行着西学的引进工作。于他们而言，中学作为本体虽然可以在不得已的情况下进行范围压缩，但却是不可变革的底线，所以当康有为、梁启超等维新派试图进一步消解乃至混淆“中体”与“西用”之间的格局和序列时，便不能不引起洋务派的反击。众所周知的代表张之洞“中体西用”宣言的《劝学篇》便是在这一时期为与维新派划清界限而作，两派的对垒由此可见一斑。康有为等维新派人士虽然也提“中体西用”，并且强调中学、西学并重，不可偏废，但从实际的变法方案所效法的俄国“彼得改制”和日本“明治维新”来看，康有为等人对“中体西用”的提倡主要是一种政治掩护，其目的还是对传统中学予以革新和变质，虽然未曾达到以西学为本体的地步，但至少已经突破“中学为体”格局，并开始尝试“会通中西”。当然，康有为等人宣扬“会通中西”并不只是在表面上泛泛而论中西文化之间的互补和交流，而是对西学之真意有着较洋务派更清醒、深刻的认识。在维新派看来，西方之强并不在“军兵炮械之末，而在其士人之学、新法之书。凡一名一器，莫不有学”，这才是它们能够“开辟地球，横绝宇内”的根本原因。因此，维新派提倡“会通中西”，实际上是希望通过“提倡学习西方资本主义国家治国建邦的西学，推进中国的变法改制，以求达到‘欧美之新法，日本之良规，悉现于我中国大陆’的目的”。这些要求显然已经超出洋务派“中体西用”的旧制，并在某种程度上已经触摸到“西体西用”的边缘，因而自然就不能为洋务派所认可。于是，此前作为进步代表的洋务派，从面对守旧派时所强调的“西用”的战线上撤退，开始在与维新派的战场上竖起“中体”的大旗，从而最终走向了保守。维新变法虽然最终以失败告终，但它确实进一步打开了国人的眼界，在突破“中体西用”的基础上“会通中西”，逐步消解乃至混淆着中西之间的体用格局和界限。其后孙中山领导的资产阶级民主革命，不仅将“西体”的政治体制付诸实践，促进了国人的“政治觉悟”，而且宣告中国向西方学习的步伐正式迈入“由技进道”的历史文化时期。

辛亥革命虽然使“共和”观念深入人心，但其最终的失败也让国人意识到“政治的觉悟”仍然不是最后的觉悟，于是在新文化运动的潮流中，“民主”和“科学”的大旗被高高举起，向西方学习的热情由“政治的觉悟”上升至“伦理的觉悟”。然而，与此同时，第一次世界大战的爆发也使一部分知识分子意识到西方文明中蕴藏着巨大的危机，于是在反思西学的同时，他们的眼光重新回到了东方。比如，梁启超在第一次世界大战结束后到欧洲进行了为期一年的游历和考察，结果对欧洲文明大失所望，不仅发现“西洋文明已经破产了”，要等着输入中国文明来救拔，而且发现整个西方国家已经危机四伏、自顾不暇，欧洲文明不能拯救世界和中国，甚至欧洲“文明灭绝的时候快要到来了”。追昔抚今，只有中国“先秦诸哲，隋唐诸师”的哲学才是真正的“精深博大”，只有跟着孔子、老子、墨子三位圣人开辟的道路往下走才能开辟出广阔的境界。总之，我们要“尊重爱护本国文化”，以中国文化为本，吸收西方文明的一些长处，创造出一种新的文化体系，这样才能拯救我们自己和行将破产的西方文明。这基本上又回到了“中体西用”的老路。

现代新儒家的奠基人梁漱溟也持有类似的见解。在梁漱溟看来，文化就是一个民族的生活样法，而生活就是无尽的意欲（will）和不断的满足。人类对待自己的意欲有三种解决路径：一是“本来的”路向，这是奋力取得所要求的东西、奋力向前的路向；二是“调和的”路向，它不求解决问题，而是在此境上求得满足，是对自己的意欲加以调和、持中；三是“向后的”路向，它违背人的本性，遇到问题时便想着取消问题，对欲望持禁绝态度。第一种是西方文化的路向，它以意欲向前为根本精神，在思维方式上以理智为特征，在哲学上重知识论，着重解决人与自然的关系问题；第二种是中国文化的路向，它以意欲调和为根本精神，在思维方式上以直觉为特征，在哲学上重人生论，着重解决人与他人的关系问题；第三种为印度文化的路向，它以意欲反身向后为根本精神，在思维方式上以现量（感觉）为特征，在哲学上重宗教，着重解决人与自我的关系问题。此三种文化路向实为递进关系。在梁漱溟看来，西方文明意欲向前，基于理智的思维方式，把自然和社会作为研究的对象，最终产生民主和科学这两大成果。这种“求诸外而不求诸内”的文化路向虽然取得了改造自然的巨大成就，使器物和制度日新，但也产生了许多弊端，走到了尽头，以至“他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦”。所以，梁漱溟认为，文化的第一种路向最终要转向第二种路向，即由西洋的态度转向中国的态度。中国文化以意欲调和为根本精神，求诸内（己）而不求诸外（人），讲究人与自然之间的和谐，因此最符合人类的生命本性。孔子的学说不是思想，而是生生不已的生活，自孔子以来的儒家把宇宙生命看作总体和谐的，对于万物的生命欲不加阻碍而任其自然流转，赞天地之化育而与天地同参。因此，以儒家文化为代表的中国文化如今既能拯救西方文化所产生的精神痛苦，同时也符合从“人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”这一时代变迁，是最合理、最可取的文化，而未来世界的文化就是中国文化的复兴。

20世纪初，在向西方学习的总体潮流中，虽然这种文化复古倾向并非空谷足音，但“西化”倾向毕竟是主流话语，而且复古与西化双方各有一些激进的观点，于是两方对垒，最终推演出20世纪30年代著名的“全盘西化”和“中国本位”的文化争论。这可以被看作“中体”与“西体”在文化领域的一次正面交锋。1935年1月，王新命、何炳松等十位教授联名发表了《中国本位的文化建设宣言》（以下简称“《宣言》”），在《宣言》中，十教授指出，由于西方文化的冲击，中国在文化领域已经消失，与此同时，中国的政治、社会、思想等已经失去中国特征，因此由它们所化育的人民算不得中国人。总之，现代世界里不仅没有中国文化，甚至没有中国人。于是，为了重新使中国在文化领域中抬头，使中国的政治、社会、思想等具有中国特征，就“必须从事于中国本位的文化建设”。具体来说就是，“必须用批评的态度、科学的方法，检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国”。平心而论，这篇文章的观点和表述即便用现代眼光来看，也算得上客观而公正，例如，它一方面反对文化复古，认为历史不能也不需重演；另一方面反对照搬照抄英、美以及苏、意、德等国的策略，认为这些策略“都是轻视了中国空间时间的特殊性”。因此，这篇《宣言》一经发表便引起极大的关注，有赞同者，但也不乏反对者。反对者中势力和影响最大的一派就是全盘西化派，原因在于，十教授的这篇《宣言》看似四平八稳、各方调和，但它的矛头却直指反传统的西化派。因此，《宣言》发表后不久，便遭到了来自胡适、陈序经等全盘西化派人士的反驳。

1935年3月底，胡适发表《试评所谓“中国本位的文化建设”》一文，文中指出，十教授所谓的“中国本位的文化建设”实际上就是“中学为体，西学为用”的新式装扮，“中国本位”不就是“中学为体”吗？采取批判的态度，吸收其当取，不就是“西学为用”吗？因此，尽管十教授口口声声说“不守旧”，主张“取长舍短，择善而从”，但他们既然舍不得那个“中国本位”，所以也就是在“最时髦的折中论调”的遮蔽下从事着文化复古的营生。针对十教授所担忧的中国文化、政治、社会、思想中中国性的消失，胡适表示这种担心是完全不必要的。“文化本身是保守的”, “文化各方面的激烈变动，终有一个大限度，就是终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性，这就是古[往]今来无数老成持重的人们所恐怕要陨灭的‘本国本位’”。无论物质生活、政治制度、思想学术怎么变，日本人还是日本人，中国人还是中国人。所以，不是中国的政治形态、社会组织、思想内容失去了它的特征，恰恰相反，“中国今日最可令人焦虑的，是政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征，太多了，太深了”。中国旧文化的惰性是如此可怕，以至于我们完全不必为“中国本位”担忧，反而应该充分世界化或全盘西化，借世界文化的“朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气”。

陈序经同样反对文化复古和文化调和，并且更直截了当地提出要全盘西化。在他看来，十教授虽然说“不守旧、不复古”，但他们的《宣言》仍旧“跳不出三十五年前张之洞所画的圈子”，仍旧是“中体西用”。对陈序经来说，中国文化无论哪一方面都比不过西洋文化，我们觉得好的，远不如别人好，我们觉得坏的，又比人家觉得最坏的还要坏千万倍。中国过去已经吸收了不少西洋的糟粕，这些糟粕是不容易去除的，以后应当格外注意连精华也吸收进来，这些精华加上不容易去除的糟粕，不就是全盘承受、全盘西化吗？但陈序经也指出，全盘西化并不是说今日西洋文化“已臻完善至美”，而是说“中国文化根本上既不若西洋文化之优美，而又不合于现代的环境与趋势，故不得不彻底与全盘西化”。全盘西化虽不免吸收西洋文化的短处，但既然我们的短处更短，那么全盘西化对我们而言便反而是长足的进步了。

在胡适等人的反驳下，十教授不得不为自己辩护，于是便在1935年5月发表了《我们的总答复》。在答复中，十教授指出，他们的主张和“中体西用”并不相同，“中体西用”把物质和精神分作两段，主张用中国的精神文明支配西方的物质文明。但实际上物质和精神并不能分开，而是一个东西的两个方面，有什么“体”便有什么“用”，说“中体西用”是不通的。他们所说的“中国本位”, “不是抱残守缺的因袭，不是生吞活剥的模仿，不是中体西用的凑合，而是以此时此地整个民族的需要和准备为条件的创造”。在此基础上，所谓“中国本位的文化建设”，就是“在纵的方面不主张复古，在横的方面反对全盘西化，在时间上重视此时的动向，在空间上重视此地的环境，热切地希望我们的文化建设能和此时此地的需要相吻合”。至于这“此时此地的需要”的内容，具体来说就是“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”。十教授的总答复依然没有令西化派满意，其关键问题之一，正如严既澄所批评的，如果说“此时此地的需要”只是这三件事的话，如今几乎没有哪个国家不是在致力于这三项事业，既然如此，又何必非要加上“中国本位”？

中国本位和全盘西化之间的文化争论，如同大多数学术争论一样，没有形成定论，也不存在所谓的胜负之分。之所以如此，一个重要原因就在于，双方通过这场论战彼此都有所让步，并且都对自身观点进行了修正。比如，西化派在这场论战中吸收了中国本位文化派的合理批评，后者批评说，所谓全盘西化，“就是中国固有的文化纵有可存，也不应存，西方文化纵有可舍，也不应舍”。这一批判不可谓没有分量。如此一来，西化派开始反思“全盘西化”这一提法，并逐渐意识到“现代化”并不等同于“西化”，并逐渐从主张“全盘西化”开始转向“现代化”。这种转变的意义，正如冯友兰后来所指出的那样，“从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化，这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上底改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底，这一个觉悟是很大底”。与此同时，十教授开始澄清乃至修正自己原先的观点，认为自己并不主张复古守旧，甚至开始认同西化和现代化的倾向。在《我们的总答复》中，他们明确指出，文化应随着时代而变动，复古乃是自寻死路，不仅不能以保守的态度来阻止文化的演进，反而“还必须扶着时代的大轮，努力踏上日新又日新的前程”。由此可见，他们虽仍以中国的特殊性来反对全盘西化的主张，但至少并不反对西化的道路和倾向，在“复古”和“西化”之间，他们的旗帜最终还是偏向了“西化”，或者更准确地说，偏向了“现代化”。于是，这场轰轰烈烈的争论虽然最终不了了之，但双方经过此番交锋，逐渐认识到了名目繁多的文字歧义背后所隐藏着的共同性问题。既然向后走是绝路，便只能向前；但向前又不能成为西方的附庸，于是便不能全盘西化。最终的出路，也许就是二者在学理上所达成的默契共识：现代化。民族性和时代性的张力在此似乎暂时觅得了新的出路。

当然，这一时期的哲学和文化争论除了中西格局之间的交锋与对垒外，马克思主义思想实际上也开始加入其中。正如有些学者所指出的，“‘五四’以后中国思想界最显著的变化，就是近代以来的‘中’与‘西’、‘古’与‘今’的二元对立演变为中、西、马三种文化相互斗争而又错综交融的复杂态势”。只不过由于马克思主义在20世纪初刚刚进入中国，其与中西文化之间的交融、汇通在此时尚未形成大气候。但如果我们从当代思想史的线索加以回溯的话，或许张申府当时的“三流合一”说可以成为一种具有启发意义的观点。张申府于20世纪20年代中期就开始试图超越旧的东西文化之争，希望在唯物史观的基础上对所有旧的东西重新加以评估和衡量，从而创造出一种既能超越中国旧文化和西洋近代文化，又能吸收双方之优长的“第三文化”。到了20世纪30年代，他开始提出“三流合一”，而所谓“三流”，就是孔子、罗素和列宁。张申府曾在他编辑的一篇文章的按语中说：“我的理想：百提（罗素），伊里奇（列宁），仲尼（孔子），三流合一”；到了20世纪40年代，他仍旧表示：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。”在张申府看来，孔子代表的是“中国古来最好的传统”，罗素代表的是“西洋历来最好的传统”, “表示最进步的逻辑和科学”，列宁代表的是“世界新的方在开始的传统”，代表“集过去世界传统最优良成分大成的一般方法”。三者之间不但没有冲突，而且可以相互补充。“合孔子、罗素、列宁而一之的新体系是新世界中的新中国的新指标、新象征。”虽然张申府对未来中国和世界哲学“三流合一”的倾向充满信心，但这种思想在当时乃至后来的很长一段时间里并不太受重视甚至不太受欢迎。比如陈伯达在1940年就批评张申府将这三种哲学并列起来的观点，在陈伯达看来，现在和将来的“新哲学”都将是辩证唯物论，除此之外，没有什么“新哲学”。“三流合一”的哲学不过是一种折中主义的企图。总体而言，“三流合一”的哲学观在当时的接受和认可度是比较低的。这除了与当时的政治环境、马克思主义研究中出现的教条主义倾向以及张申府的政治身份有关之外，也与其理论表达上的简单化和模糊性等理论局限有关。因此，进一步阐发“三流合一”思想中有价值、有意义的内容的任务就落到了对其兄之思想报有深切同情的张岱年肩上。

张岱年是较早接受和认同“三流合一”思想的学者，但他也认识到这种观点中存在着诸多理论局限。于是，他顺着其兄张申府这种会通中、西、马的致思方式，将之推向更高的理论水平。张岱年的第一个理论发展就是提出“创造的综合”。在《关于中国本位的文化建设》一文中，张岱年指出，中国本位的文化建设，既不能“全盘承受西洋文化”，也要反对“恢复旧文化”, “同时，却又不是调和”，也与所谓“中学为体，西学为用”不可同日而语，而是要兼采东西方之长，融合为一，做“一种创造的综合”。后来，他进一步解释说：“创造的综合即对旧事物加以‘拔夺’而生成的新事物。”“凡创造的综合，都必对于所综合的东西加以进一步的发展而综合之，同时并有所创造以为主导的要素，绝不是各取其半的调和。”这种综合，也即以唯物论为基础的“唯物论、理想主义、实证论之新的综合”，或者说“中国哲学与西洋哲学之新的综合”。新中国成立后，由于种种原因，学界在对马克思主义理论的继承和发展方面出现了教条主义倾向，“三流合一”“创造的综合”等思想趋于停滞。改革开放后，随着西方思潮的涌入和儒学的复兴，中国文化的去向问题再次受到学界关注。在此背景下，张岱年于1987年正式提出“文化综合创新论”。在张岱年看来，建设社会主义文化是一项文化创新事业，我们不仅要总结自己的文化，对其优缺点有明确的认识，而且要深入学习西方文化，知道西方文化的优缺点何在，最后还要根据我们的国情，将双方的优点加以综合，创新出一种新的文化体系。他还说，既然是创新，也就意味着这种文化“与中国传统文化和近代西方文化都不同”，而且它既要保持“民族文化的独立性”，同时也“必须学会别的民族的先进文化的成果”。只有这样，才能对世界文化做出自己独特的贡献，并受到其他民族的尊重。总的来说，这种文化体系就是“在马克思列宁主义原则的指导下，以社会主义的价值观来综合中西文化之所长而创新中国文化”。

谈文化的综合创新，便不得不涉及中、西、马三者之间的序列关系问题。在张岱年的“文化综合创新论”体系中，三者之间的关系虽然以马为指导，中、西、古、今兼收并蓄，但张岱年仍旧是在体—用二元结构模式下处理它们三者之间的结构关系。所不同的是，张岱年对“体”做了双义性的区分，在传统的“实体”之“体”之外分出了一个“原则”之“体”，从而使“体”一方面作为主体、实体，另一方面也成了原则和指导。这样一来，体—用二元结构模式中便隐藏着三维结构，从而最终演变为方克立的“马魂、中体、西用”论。

方克立一直是张岱年“文化综合创新论”的支持者和阐扬者。在1990年的一篇访谈文章中，方克立就曾指出，应当给那些“坚持以马克思主义为指导，批判地吸取古今中外一切优秀的文化成果，进行综合创新的一派观点以应有的地位”。到了2006年，这种支持和思考最终转为实际的理论成果，“马魂、中体、西用”论正式提出。“马魂”即“马学为魂”, “即以马克思主义和社会主义的思想体系为指导原则”；“中体”即“中学为体”, “即以有着数千年历史积淀的自强不息、变化日新、厚德载物、有容乃大的中华民族文化为生命主体、创造主体和接受主体”; “西用”即“西学为用”, “即以西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分为学习、借鉴的对象”。这里，方克立将张岱年所区分的“体”的双重内涵具化为两个范畴，并借鉴日本“和魂洋才”的提法，将其中“主导性”和“原则”之“体”更改为“魂”，保留“主体性”和“实体”之“体”，从而将体—用的二元结构模式进一步开拓为魂—体—用的三维空间，从而实现了“创造性转换和创新性发展”。我们说，“马魂、中体、西用”这种三分天下的学术范式一方面打破了传统的二元思维模式，另一方面也符合当今学界希望会通与融合中、西、马三大学术资源的理论努力，所以一经提出便引起了学界的关注，其中赞成者有之，怀疑者、批评者也有之。对此，方克立有着清醒的认识。他说，对于“马魂、中体、西用”论的质疑和批评，主要集中在两个问题上：一个就是“马学为魂”的问题，一个就是体、用关系问题。我们说，方克立对问题的症结有着极高的敏锐度，但这并不意味着分歧可以得到消解甚至缓解。其中的难度，一方面与不同学者及各学术团体的学术立场有关，另一方面也与这些沿袭甚为久远的学术概念所具有的丰富性内涵有关。社会主义的文化建设以马克思主义为指导当然没有问题，毕竟它“始终代表着中国先进文化的前进方向”，既然是前进的方向，作为指导原则就是可以接受的，然而一旦被标上“魂”的概念，在中国传统文化的语境中便会引来诸多争议。因为这个概念包含了太多的家国情愁，是一个极富地域性、民族性和文化色彩的字眼，“以马学为魂”相比于“以马学为指导”而言乃是一个具有更少共识性的范畴，这一点对许多传统文化尤其是儒学的研究者而言更是如此。方克立在援引“和魂洋才”概念时似乎恰恰忽略了“和魂”正是民族魂。

与此同时，体、用关系问题同样是一个十分棘手的难题。无论我们怎样对“体”“用”的内涵加以澄清，“中体西用”和“西体中用”总是能很容易地成为大家攻讦的对象。也许是近代洋务派的“中体西用”论实在太经典，以至于“体”“用”的术语和格局虽然一方面在不断遭到反对与批判，但另一方面又反复被提及与使用。问题是，在这样一个全球化时代，在这样一个中西文化不断交融、会通、影响的共同体中，我们真的能清晰而自信地断言到底何者为文化之“体”、何者为文化之“用”吗？我们是否真的明白到底什么才是真正的“中国”？什么才是真正的“西方”？什么又是合法意义上的本土和外来？如果这些问题我们都不能明确地回答，那么我们如何在“中西”“体用”之间进行富有意义和创造性的判断与区分？进而，如果我们的文化和思想视野仍旧停留在以中国文化为本体，西方的先进文化只是“为我所用”，那么我们如何确定这种创造性的文化能够走向世界、走向未来，并“为他所用”？

当然，不可否认的是，百余年的思想探索和理论创造已经为我们提供了足够多的学术资源，在中、西、马三方格局之间的文化调试中我们也取得了有效进展。虽然这种格局尚未定型，三者之间的理论版图仍处于变动中，但我们深知并相信，未来中国哲学的发展必然是通由这三种思想传统之间的交锋、重叠而开出。正如一些学者所指出的：“中国传统哲学、西方哲学与马克思主义哲学在当代中国人的生活世界与生存状态的自我理解与反思中，都发挥着既相对独立又相互补充的作用，三者中任何一方的缺席，都意味着我们在自我理解与自我反思上一个重要维度与视野不可弥补的损失。”在中国特色社会主义文化建设中，马克思主义原则的指导地位自然不能动摇，这是我们文化的前进方向，只不过，在此前提下，我们仍需要进一步开阔视野，站在世界乃至人类的视角，用“中国眼光”看待中国问题、讲述中国故事、铸造中国精神、创造中国思想。只有这样，我们才能站在一个更高的立场和格局，容纳中、西、马三方的理论资源，跳出狭隘的版图和秩序之争，在用思想面向中国现实问题的过程中回应世界和人类的文化需求。

4.3 内容与形式之“叙”

中国哲学的第三种张力涉及哲学的义理内容与表述形式之间的复杂关系。众所周知，内容与形式是统一的：内容因形式而显，形式因内容而实；内容无形式则无法言说，形式无内容则无话可说；没有内容的形式与没有形式的内容一样，什么也不能表达。中国哲学在传统架构中有着自身独特的表达系统和言说方式，但自近代以来，随着“西学东渐”的兴起和西方哲学的传入，中国哲学从日本学界那里转借来大量的日文词汇，并通过“反向格义”的方式重述中国传统思想，从而建构起中国思想的“哲学”范式和体系，“中国哲学学科”也于20世纪第二个十年在北京大学哲学系建立起来。新中国成立后，在一段时间里，（苏联）马克思主义哲学话语成为哲学的主流，中国哲学被迫开始了马克思主义哲学化的改造。直到20世纪80年代中期前后，随着改革开放的推进，西方社会思潮大量进入中国，中国哲学又自觉不自觉地进入新一轮的哲学话语的洗礼，各种新的概念和主义进驻中国传统哲学的领地。一方面，这丰富了中国哲学的义理诠释；但另一方面，一些过度新颖和牵强的解释也使中国传统哲学变得多少有些不伦不类，甚至面目全非。无论是20世纪初的“反向格义”，还是20世纪50年代以后的马克思主义哲学化，或是20世纪80年代以后的新一轮西化，中国哲学始终没有寻找到既适合自己又切近时代的表述方式。这些来自不同思想谱系的哲学形态既无法完全对接中国传统的义理之学，又无法平衡它们彼此之间的形态差异，使中国哲学的内容与形式之间的张力变得更加错综复杂。哲学内容与形式间的这种复杂张力使中国哲学既无法说旧话，又说不出新话，从而最终酿成新时期有关中国哲学“合法性危机”的争论。中国哲学到底是“中国的哲学”还是“哲学在中国”，成为大家普遍关心的问题。但正如一些学者所指出的，“中国哲学所谓的‘合法性危机’不是实体性、存在意义上的危机，而是‘表述’上的危机，即是用西方话语体系表述中国哲学时所发生的危机。可以说，中国哲学的存在是真实的，然而，当我们借助西方哲学的言说方式表述中国哲学时，鲜活的、有机的中国哲学整体往往被肢解，成为零碎的哲学资料，于是中国哲学死矣”, “中国哲学的‘合法性危机’实质上是‘汉意胡表’意义下所产生的危机，不是实质性的、存在意义上的危机”。也就是说，中国哲学并不缺乏哲学的义理内容，而只是在近代哲学范式的转换中丧失了话语权，而后又一直未找到适合自己的表述方式，从而最终“失语”。因此，中国哲学要想摆脱这种“合法性危机”，实现哲学创新，就必须克服这种内容与形式之间的叙述张力。

在现代中国哲学范式的奠基之作《中国哲学史》中，冯友兰把中国传统哲学（从先秦周孔时代一直到清末康有为、谭嗣同今文经学结束止）分为“子学时代”和“经学时代”。前者大体从先秦一直到淮南王时期，后者则从董仲舒一直到清末康有为时期。“子学时代”也即中国诸子百家争鸣的时代，在这一时期，中国传统哲学虽处于草创阶段，但却群星璀璨、思想迭出。面对当时礼崩乐坏的社会环境所带来的价值失落和精神危机，诸子百家纷纷提出自己的思想方案，挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾，从而为世界“轴心文明”的诞生贡献了独特的中国视角。按照余英时的说法，这一时期的诸子百家实现了一场“轴心突破”，突破的对象是中国传统的礼乐文明及其背后的整个巫文化，“轴心突破以后，当时新兴的诸学派建构了（也可以说‘发现了’）一个截然不同的‘天’。这是前所未有的一个超越的精神领域，各派都称之为‘道’”。庄子所谓“道术为天下裂”便是对这一现象的古典描述。在此意义上，一些学者将“子学时代”的哲学表达成为“子学范式”：“所谓子学范式，是指在中国哲学史研究中，各家各派立足时代问题，提出自己的解决之道和思想阐释，追求思想的时代性和原创性，中国哲学史上的先秦时期的诸子百家是子学范式的杰出代表，宋明理学中的宋学传统较为接近子学范式。”“子学时代”相当于典范的建构时代，“子学范式”所发明或使用的概念和表述方式都是具有原创性的，这些概念和表述方式不仅决定了这一时期轴心突破的方向，而且决定了中国文明的发展特征和思想走向。

随着汉帝国的兴起，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的对策得到了汉武帝的积极响应，中国哲学就此进入“经学时代”。按照冯友兰的说法，“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内”。也就是说，相比于“子学时代”的哲学家的原创性概念和表述方式而言，“经学时代”的哲学家往往更多的是在诸子百家所开创的范围和范式内，通过解经、注疏的方式进行思想的表达工作，由此构成哲学表述的“经学范式”：“所谓经学范式，是指在中国哲学史研究中，各家各派恪守经典文化传统，注重名物制度的训诂考订，以经典的是非为是非，不敢阐释自我，追求经典阐释的客观性和承传性，中国哲学史上的汉学传统就是古文经学研究范式的最佳范例。”当然，按照上述界定“子学范式”的说法，宋明理学虽然处于冯友兰所说的“经学时代”，但它所代表的宋学传统却是最接近“子学范式”的，因为相比于“经学时代”的其他哲学而言，宋明理学可谓中国传统哲学的又一座高峰，无论是哲学概念还是哲学的表述方式，都是极富创造性的。当然，冯友兰之所以将宋明理学仍旧归属于“经学时代”，是因为宋明理学虽然富有新见，但并未走出“依傍经学之名，以发布其所见”的表述方式，如朱熹的《四书章句集注》。

相比于昙花一现的“子学时代”和“子学范式”, “经学时代”和“经学范式”在中国传统哲学的发展历程中占据的时间更久远，后者的思想影响深度虽然远不及前者，但却是中国传统哲学的主流表述方式。无论是“我注六经”还是“六经注我”，无论是考据训诂还是微言大义，“子学时代”的经典文献始终被视为无法逾越的思想高峰。因此，中国哲学即便到了近代，也仍旧只是在“子学时代”所开创的“诸系统中打转身”，即便有新的见解，也都是“依傍古代哲学诸系统，以古代哲学所用之术语表出之”。因此，冯友兰才认为中国只有上古哲学和中古哲学，而无近古哲学。相比之下，西方既有上古哲学和中古哲学，也有近古哲学，而近古哲学区别于中古哲学的一个突出特征便是，“新哲学皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。其所用之术语，亦多新造”。也就是说，中古哲学并没有自己独立的概念和表述系统，它所说的话都通过上古时代的哲学概念和思想系统表达出来，但近古哲学则打破了这样一种“旧瓶装新酒”的局面，为自身的新思想找到了新的术语，于是便产生了“新瓶装新酒”。换句话说，当“新酒”“新”到无法用“旧瓶”来容纳的时候，当新的思想学会创造新的概念和术语来表达自身的时候，新的哲学便产生了。中国近古哲学之所以未能产生，主要就是“新酒”之“新”尚未达到冲破“旧瓶”的地步。但随着近世以来社会的变迁和“西学东渐”的开展，中国哲学的“旧瓶”开始破裂，中国哲学的“新酒”正在酝酿和发酵。因此，冯友兰判定，中国近古哲学尚在萌芽中，而这种芽要想长成参天大树，首先需要一个“新瓶”，即一套新的概念体系和思想范式，而这在冯友兰看来就是西学范式。

西学范式的引进对中国哲学的发展产生了极大的影响，这种影响首先表现在以西学范式来建构中国的哲学学科和书写中国的哲学史。中国哲学学科的建立最早的便是于1912年建成、1914年开始招生的北京大学“中国哲学门”；而中国哲学史的书写，真正按照西方哲学范式来表达的，首推胡适的《中国哲学史大纲》。蔡元培在给胡适的著作写序时便提到，在当时要想写中国哲学史会遇到两层难处：一是材料问题，二是形式问题。关于材料，尤其是周秦时期的古书，真伪混杂，错简错字颇多，所以整理起来极难。关于形式，中国古代并没有系统的学术，所以如今要以系统的方式来梳理中国哲学，“便不能不依傍西洋人的哲学史”。蔡元培提到的这两层困难，在胡适那里基本上都得到了解决。关于前者，胡适一改前人写哲学史之作风，截断众流，径直从老子、孔子讲起，从而将前老子、孔子的作品都“悬置”起来，使时人大为震惊。至于后者，胡适则确实是按照西方哲学的分类标准来梳理中国的思想文献的。胡适虽然对哲学下了一个自己的定义，但仍能把西方哲学中的宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等内容包含其中。因此，讲中国哲学实际上就是按照西学体系来讲中国材料。但与解经、注疏的经学范式不同的是，“在表现形式上，胡适的《中国哲学史大纲》明确区分了哲学与经学的疆界，对先秦诸子给予同样的地位；与经学的注释形式针锋相对，胡适以自己的话作为正文，以经典的原文作为自己的注脚，中国哲学史彻底颠覆了经学范式而步入西学范式，从而获得了现代学科身份”。胡适还提到了写作哲学史的三个目的，即“明变”“求因”“评判”。“明变”就是“使学者知道古今思想沿革变迁的线索”, “求因”就是“寻出这些沿革变迁的原因”, “评判”就是“使学者知道各家学说的价值”。我们说，这三个目的实际上相当于三个标准或三个基本要素，一部合格的哲学史应当包括这三项内容，否则便算不得真正的“史”。蔡元培在评价胡适的《中国哲学史大纲》时说它有四个长处，即“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系统的研究”。就胡适的著作在当时的影响而言，这个评价不可谓不独到而公允。胡适的哲学史虽然只写了先秦部分，但对中国哲学史的写作范式而言，确有“开风”之功，相较于影响更大的冯氏哲学史来说，胡适的《中国哲学史大纲》确可谓“但开风气不为师”之作。

由胡适开创的“风气”到了冯友兰那里才算真正完成。冯友兰有关哲学“形式上的系统”和“实质上的系统”的区分与蔡元培关于中国哲学缺乏系统的判断实际上一脉相承，只不过，冯友兰对哲学的系统进行了更细致的区分和深化，这使中国哲学史的写作有了更明确的努力方向。冯友兰幼时接受的是中国传统教育，但也看过一些新书，从北京大学毕业后留学美国，在哥伦比亚大学获得哲学博士学位。正是由于对中西哲学的这种熟稔，冯友兰才深知西方哲学之长和中国哲学之弊。在冯友兰看来，近代的学问（包括哲学）起于西方，其中科学是最为突出的学问。我们当然可以按照中国的义理之学范式来范围西方的学问，以便写就“西方义理之学史”。但这种做法既不能彰显义理之学与近代学问之间的关系，也不符合世界的潮流和趋势，从而远不如以哲学范围中国的义理之学来得简单明了。也就是说，“中国哲学史”之所以比“西方义理之学史”更合时宜，最主要的原因就在于哲学与近代学问之间的那种亲缘性，或者说，哲学更为科学。冯友兰当然知道哲学是西洋名词，所以他说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”这一点冯友兰与胡适并无二致，只不过，冯友兰的分类更简单。他根据古希腊哲学的三大部，即物理学、伦理学、论理学，而直接上升至一般哲学的三大部，即宇宙论、人生论、知识论，并且将这种分类直接运用到中国义理之学中。比如，他把中国义理之学中研究“天道”的部分理解为“宇宙论”，把研究“性命”的部分理解为“人生论”，等等。冯友兰还极为看重哲学的论证，他说：“哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。”并且，他认为荀子所谓“其持之有故，其言之成理”（《荀子·非十二子》）即是此意。但冯友兰也明确指出，中国哲学在论证方面较之西洋哲学确实逊色很多，而且论证所需要的逻辑在中国没有得到充分的发展，这些都是中国义理之学的缺点。针对时人表示中国哲学之精神在微言大义，须从悟中求得的观点，冯友兰批评道：“哲学必须是以语言文字表出之道理，‘道’虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。”这些批评确实击中了中国哲学的要害。

冯友兰虽然指出了中国哲学的缺陷，尤其是关于方法论、逻辑论证、语言表达等方面的不足，但冯友兰坚持认为中国有哲学。他把哲学的系统分为“形式上的系统”和“实质上的系统”，认为中国哲学缺乏的只是前者而非后者，缺后者则不再是哲学，但缺前者仍可为哲学，比如亚里士多德之前的古希腊哲学实际上便缺乏“形式上的系统”，但柏拉图等人的著作确有“实质上的系统”，故仍可谓哲学。这种“实质上的系统”，实际上便是冯友兰随后说到的哲学家之“见”和哲学之“中心观念”，也即哲学家之思想和哲学概念。至于写作哲学史的方式，冯友兰也异于胡适。冯友兰把哲学史的写作方式分为两种，一种为叙述式，另一种为选录式。前者为西人多用之方法，“用此方式，哲学史家可尽量叙述其所见之哲学史。但其弊则读者若仅读此书，即不能与原来的史料相接触，易为哲学史家之见解所弊；且对于哲学史家所叙述亦不易有明确的了解”。与西方哲学史家相比，中国的哲学史家采用得更多的是选录式，如《宋元学案》《明儒学案》等。用此方式，哲学史家可以在选录史料之际自然掺入自己之见解，从而使读者对哲学史有更明确的了解。冯友兰采用的便是这种选录式，在这一点上，他自觉承袭了中国传统哲学史家的做法。

西方哲学范式的确立对中国哲学研究而言产生了极为重大的影响，其中既有正面的，也有负面的。

第一，就哲学之类别而言，把哲学分为三大部虽然能够使哲学史家在寻找中国哲学史料方面有更明确的标准和方向，但也使中国哲学就此遭到了范围和框定。且不论宇宙论、人生论、知识论能否涵盖哲学的全部，单就中国哲学史料的内容能否被划定到这三大部名下便是非常值得探讨的。比如，以宇宙论视角研究“天道”，以人生论的方式研究“性命”，真的能够说得清、道得明什么是“天道”、什么是“性命”吗？“天道”“性命”之学与其他两大部就没有关联吗？当然不是。“天道”虽然涉及宇宙的生成问题，比如老子的“道生万物”、周敦颐的“太极图说”，但其根本则是关涉世间人生，而且从知识论视角看，关于宇宙生成的描述和表达本就是古人的知识系统，宇宙论与知识论不可分离。而且，以西方哲学范式范围中国哲学，很有可能遗漏中国哲学中的一些关键思想，比如冯友兰的著作中就忽视了兵家，但在李泽厚看来，兵家与道家之间有着极为密切的关联，他说：“《老子》本身并不一定就是讲兵的书，但它与兵家有密切关系。这关系主要又不在后世善兵者如何经常运用它，而在它的思想来源可能与兵家有关。《老子》是由兵家的现实经验加上对历史的观察、领悟概括为政治—哲学理论的。”就此而言，如果因为采用了西方哲学范式而抛弃了兵家哲学思想，那这不能不说是一大缺憾。因此，以西方哲学部类框定中国哲学内容，常常会如盲人摸象，不得其门，甚至会造成“把孩子和洗澡水一起倒掉”的尴尬局面。

第二，西方哲学概念与观念的引入虽然让中国哲学有了哲学之形，但却使中国哲学失了其神。冯友兰承认，哲学是需要通过语言文字来表达道理的，而这种语言文字首先就是哲学概念。但哲学概念并不只是文字和思想本身，还包括其后的整个文化。因此，当胡适、冯友兰等人在采用西方哲学概念对中国哲学思想进行“反向格义”时，便不能不涉及文化间的翻译和转换问题。但事实上，这种文化的翻译问题基本上没有受到太多重视，西方哲学概念几乎是直接进入中国哲学思想中的（虽然这些概念大部分是从日文转译过来的），正如冯友兰所说，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。在时人眼中，或许哲学作为西洋学问，是可以像物理学、数学等科学那样直接与中国接轨的，只要有了哲学之名，并按照一定的标准按图索骥、以名求实，便能完成和实现中国义理之学的哲学化。遗憾的是，这种对接并不成功。由于中国传统哲学本已拥有了自己的哲学概念和表述方式，在书写中国哲学史和介绍中国哲学思想时，这些概念和表述方式是无法避开的（比如谈孔子不得不说“仁”，讲老子不得不说“道”，等等），而当西方哲学的概念和表述方式进入中国哲学思想后，实际上是在原有表述方式之外增加了一套言说体系，如宇宙论、本体论、知识论、伦理学、逻辑学等，这些概念和中国哲学的天道、性命、心、理、气、阴阳、五行等概念相互交织、杂糅，给本就难以“说清”的中国传统哲学增加了不少表达困境和叙述张力。这种困境和张力随着（尤其是苏联）马克思主义哲学表达范式的引入又变得更加错综复杂。

1949年，马克思主义哲学成为新中国的指导哲学思想，中国哲学的研究范式开始转移。这种转移的第一个理论成果就是20世纪50年代初“日丹诺夫范式”的确立：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”到了20世纪50年代中后期，随着“双百”方针的提出，日丹诺夫范式遭到批判，唯心主义开始得到部分“正名”，但以唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学为对子的哲学研究范式并没有得到彻底改变。正如侯外庐在《中国哲学简史》的“绪论”中所指出的那样：“我们依据马克思主义的历史主义而研究中国哲学史的时候，应当具体分析唯物主义思想高涨的历史原因及其与生产斗争、阶级斗争的联系；具体分析各个历史时期唯物主义者在哲学理论上和唯心主义进行针锋相对的斗争，怎样反映了阶级斗争的时代精神，并总结出什么样的理论斗争的经验。基于此，我们才能确切地看出某个时期的唯物主义者在哪些问题上击中了唯心主义的要害，而为人类认识客观世界提供了真理的粒子。与此同时，我们也要具体分析唯物主义与唯心主义的斗争又怎样和辩证法与形而上学的斗争交错着，朴素辩证法思想的发展循着什么途径而表现出它的特点。”我们之所以不厌其烦地大段引用这些文字，主要是为了更真实地呈现那个时代的哲学表述方式，从而使我们更直观地感受唯物主义与唯心主义的矛盾和斗争在哲学史研究中占据的重要地位。“文化大革命”结束后，中国哲学研究在20世纪80年代是按照列宁有关“哲学就是认识的历史”的观点进行的。如任继愈在《中国哲学发展史》的“导言”部分就指出，哲学“是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识”, “哲学史的研究对象就是整个人类认识的历史”, “中国哲学史是中华民族的认识史”，等等。因此，无论是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学，还是哲学史就是认识史，实际上都是在中国传统哲学原有话语表达的基础上增加新的话语和范畴，这些话语和范畴不但没有消解西学范式的表达给中国哲学带来的叙述张力，反而使这种张力不断加强，以至于中国哲学如邯郸学步一般，再也说不出自己的话来。

关于西学表达范式（包括马克思主义范式）对中国哲学话语表达所造成的负面影响，颜炳罡有一个十分生动的描述，即“斩头”、“肢解”和“主体性丧失”。他说：“这种话语体系下的中国哲学研究存在着明显的不足：其一，砍掉了中国哲学的原典时代，使诸子之学成为无源之水；其二，‘依傍西洋人的哲学史’，分解、打碎了中国哲学固有的整体性，使中国哲学由有机整体变成支离破碎的材料；其三，中国哲学自我主体性集体失忆。简单地说，就是‘斩头’、‘肢解’、‘主体性丧失’。”所谓“斩头”，主要是就胡适径直从老子、孔子讲起，斩断了老子、孔子等人与夏、商、周三代文化及先贤之间的思想渊源，从而使中国哲学成了无本之木、无源之水而言的。不可否认，胡适的这种做法无论在当时还是放到现在来看，都算得上“异类”，不过它在当时却有着对抗经学、树立新学的革新意义，而且这种做法自胡适而后便基本消失，所以其负面影响并不深远。真正令中国哲学感到不堪的乃是所谓的“肢解”，这主要是就“以西释中”的建构方式而言的。颜炳罡说：“20世纪中国哲学的研究者们往往根据西洋哲学的需要对中国哲学进行‘肢解’,‘肢解’后再依傍西洋哲学的标准将中国哲学拼凑起来。这样一来，一方面扼杀了中国哲学的活的灵魂，另一方面使中国哲学研究不过是在中国发现西洋哲学而已。”这样的“肢解”和拼凑，无异于用西方哲学范式来制造中国哲学的“弗兰肯斯坦”（Frankenstein），在这种范式的钳制下，中国哲学既说不成西方哲学，又说不出中国传统哲学，所能达到的思想效果可想而知。这种对中国哲学类似外科手术般的“肢解”和改造所导致的最终后果便是中国哲学主体性的丧失，即中国哲学似乎已经从最初自觉地“依傍”西洋人的哲学范式到如今不自觉地“依赖”西洋人的哲学范式，一些学者甚至发展到离开西方哲学的概念——如本体、实体、现象、唯物、唯心、辩证法、认识论等——便不会说哲学的境地。我们说，西方哲学的概念、论证、逻辑等方面的明晰性在某些方面确实有助于我们更好地理解中国哲学的一些范畴，比如朱熹关于“理”和“气”何者在先的问题，在冯友兰那里就被有意义地转换成了逻辑在先和时间在先的问题。但西方哲学的概念、范畴及言说方式毕竟和中国哲学不同，如果我们因为借鉴、“依傍”西方哲学而变成了“依赖”西方哲学，甚至因此而使中国哲学丧失了主体性，那么这样的中国哲学就只能是用汉字书写的西方哲学，只能是“（西方）哲学在中国”而永远不可能是“中国的哲学”。

改革开放以后，西方思潮大量涌入，现象学、解释学、存在主义、后现代主义、西方马克思主义等哲学思想一进入中国便捕获了大批思想受众，马克思主义哲学范式一统天下的局面开始被打破，中国哲学的多元研究范式逐步形成。到了20世纪90年代，随着社会主义市场经济的确立和改革开放的深化，中国加快了参与世界现代化进程的步伐，中国哲学的主体性自觉开始觉醒。在这样的思想背景下，“重写中国哲学史”的呼声开始高涨，中国哲学研究中的“中国”问题和“哲学”问题随之凸显。20世纪90年代躁动的“国学热”夹杂着令人不安的“文化保守主义”声音在20世纪80年代的“西学热”退潮后悄然兴起，所幸关于中国哲学以及中国文化的研究在“国学”的名义下确实取得了一定的成就，从而也算是对90年代之前“西学强势、中学颓败”局面的一种反动。由“国学热”引发的辩难虽然没有持续下去，但由此发酵出的有关传统与现代之间的争论到了21世纪初又意外牵扯出了新一轮关于中国哲学合法性问题的讨论。虽然新时期的每一次讨论到最后都没有形成思想定论，争论常常是无果而终，但这恰恰是理性成熟的最初征兆，因为一旦哲学讨论达成了共识，哲学也许就不再成为哲学。

总之，这一时期的多元主义范式与其说是中国哲学研究和表达的新范式，不如说是过渡范式。改革开放40年来，中国哲学研究从“西学热”到“国学热”再到“合法性”反思，一路走来，实际上都可谓是对中国哲学言说方式的探索，探索“中国”如何“哲学”、“哲学”又如何“中国”。究其根本，就是希望中国哲学走出“合法性危机”，学会用汉语说话，学会讲述中国故事。当然，事情从来都不会像我们说的那般简单。自中国哲学学科诞生以来，西方哲学话语和马克思主义话语轮流主导中国哲学的表达长达近百年，在这近百年的时间里，中、西、马三种话语共存于中国哲学话语体系之中已经成为一种基本事实，任何妄图通过抛弃其中一种或两种哲学话语的方式来化解中国哲学之叙述张力的做法都是行不通的。化解中国哲学之叙述张力的方法只能是，在中、西、马原有话语基础上进行思想和概念的创新，通过创造出更符合时代精神、更具高度概括性和思想创新性的概念、范畴、言说方式，才能统合三种哲学表达范式，从而创造出更具中国意象的中国哲学。

具体而言，首先，中国哲学的话语创新需要以生活为旨归，切合时代精神。哲学回归生活这句话在现时代几乎已经成为一种老生常谈，这种老生常谈反映出两种时代现象：一是哲学的自觉，二是思想的无力。歌德曾以诗化的语言说：理论是灰色的，而生活之树常青。这句话常常被人们用来为哲学回归生活做注脚，由此可见人们对哲学与生活之间的内在关联实际上早已达到一种十分自觉的高度。或者换句话说，目前几乎没有哲学工作者会否认哲学与生活之间的关联，无论是古典哲学还是现代哲学，都是对时代生活的注脚。既然所有人都意识到哲学与生活的密切联系，都指出哲学要回归生活，那为什么我们仍旧无法实现哲学的创新？由此便可以看出思想的无力。哲学界有一句俗话：符号存在的地方，意义往往是消失的。也就是说，哲学家们之所以不断强调哲学要回归生活，这恰恰说明此时的哲学是脱离生活的，至少没有像人们预期的那样关照现实生活。法国哲学家哈道特（Pierre Hadot）认为，古希腊哲学对古希腊人而言乃是“一种生活方式”（philosophy as a way of life），而当哲学成为一种生活方式的时候，我们是听不到要求哲学回归生活的呼声的。因此，从某种意义上说，哲学回归生活这一呼吁不可能是一种古典期待，而只能是现代人的期待。尤其是西方哲学在20世纪出现了“生活转向”之后，这种哲学期待便成为一种时代期待，并从彼时延续至今。但老生常谈之所以成为老生常谈，正意味着这种言“谈”有可“常”之处。因此，即便是老生常谈，我们也仍需“常谈”下去，而且不光是“谈”，还要“做”，要实践，直到哲学真正回归生活，把握住时代精神，成为现时代的“生活方式”，而不再只是点缀思想的符号。只有这样，中国哲学创新才真正有了源头活水。

其次，中国哲学的话语创新离不开对中国传统哲学的话语体系的转换性创造。我们说，中国哲学的话语虽然是哲学的，但首先要是中国的，应当体现中国人的精神特质和思想面貌。这种情况决定了我们必须要对中国传统哲学的话语体系加以转换性创造，使中国传统哲学中那些依然具有生命力的概念、术语和言说能够以切合时代的方式重新进入现实生活，以便拉近传统与现代之间的思想距离，从而有助于中国哲学的话语体系的时代创新。大体而言，对中国传统哲学的转换性创造可以从两个方面入手：一是对传统概念和话语的现代翻译，二是创造出能够表达传统思想的新概念。传统话语的现代翻译既包括古今翻译，也包括中西翻译，前者是为了让现代中国更好地理解、续接传统，后者是为了让世界更好地理解中国。近年来，随着中国哲学研究的深入和中国文化走向世界的成功，这两种翻译实际上都取得了一定的成绩，但相比于中国哲学创新的迫切程度而言，这些成绩仍亟待进一步扩大和加强。尤其是在涉及中国哲学的一些基础性概念方面，如道、天、仁、性、理等概念时，这种翻译工作的不足便显得尤为明显。此外，概念的创新是话语创新的基础，也是哲学创新的重要表征。从梁漱溟的“伦理本位”、费孝通的“乡土中国”“差序格局”、冯友兰的“境界”到李泽厚的“情本体”“实用理性与乐感文化”等，中国哲学在概念创新上虽然不乏新意，但这些概念在与总体性时代精神的对接上仍然显得格局不足，这些概念为我们的哲学话语创新做出了好的示范，但概念的创新仍然任重道远。

最后，中国哲学的话语创新离不开中、西、马三方话语的共同参与。正如我们之前所说，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学三种话语共存于当代中国哲学言说体系之中并形成了错综复杂的叙述张力乃是一个基本事实，我们需要努力的方向是对这三种话语进行协调创新，而不是通过简单而武断地抛弃来化解这种张力。因为中国哲学原有的话语表述方式构成了当代中国哲学话语表达的“中国基础”和文化底色，设若抛弃了对天道、性命、心、理、气等哲学范畴的创造性诠释和创新性理解，当代中国哲学或许依然可以成为哲学，但绝不会是中国哲学。西方哲学作为中国哲学学科建立所“依傍”的唯一范式，自中国哲学学科建立之初便渗入其中，而今已经成为中国哲学表达的构成性方式，是当代中国哲学话语创新不可或缺的有机组成部分。再加上西方哲学话语如今仍旧是世界哲学话语的主流和主导形态，放弃西方哲学话语既无异于使中国哲学自绝于世界和现时代，也不符合中国哲学创新的世界性眼光和时代布局，因此是不可取的。马克思主义哲学作为人类历史上极富未来眼光和真理视野的批判性哲学体系，至今仍比许多西方一流哲学家的哲学思想高出不少境界，如果我们能够避免对马克思主义哲学做教条主义和独断主义的解读，并把握住马克思主义哲学的思想精髓和活的灵魂，那么它对于中国哲学的话语创新将起到巨大的积极推动作用。总之，要化解中国哲学的叙述张力，实现话语创新，不能靠对三种话语的简单抛弃，而应当以现实生活和社会实践为基础与试金石，使三种话语彼此沟通、共同参与、互融共生，从而创新出一种既具有中国意蕴又能为世界所理解的哲学新话语。

综上所述，中国哲学内部之所以会生出这三种张力，绝非一时一世之积弊，而是长期以来，中国哲学在不同的话语体系下被不断改造、变形的结果。因此，这些张力的化解绝不是几个学者通过几年、十几年的努力便可以轻易达到的，而是需要所有有志于中国哲学创新的中国学者同世界各地的同道一起，通过不断地互镜与学习、沟通与交流、批评与对话来打开局面，以便共同营造的一项思想事业。哲学的创新当然需要智慧和天才，越是困难的局面越需要大的智慧和大的天才，但天才并非凭空而降，而是需要时代和思想的土壤慢慢培育与孵化。在西方哲学中，没有自然哲学家的探索，便不会有古希腊哲学三杰，没有文艺复兴和启蒙思想的累积，也不会产生德国古典哲学的高峰；在中国，没有夏、商、周三代文化的哺育，便不会有春秋战国的百家争鸣，没有儒、释、道“三统”的互争互酝，便不会有宋明理学的诞生。因此，哲学的创新需要我们每个哲学工作者共同参与，也需要我们在“知识视野”和“思想视野”等方面为哲学实现“积量成质”的思想突破与理论创新贡献新的智识力量。而今，面对中国哲学之现代形态的重重困境，我们认为，只有通过加强对传统哲学的“活化”和现代转换，加深对西方哲学的理解和定位，并以马克思主义哲学的活的灵魂为指导，形成思想合力，才能尽快走出中国哲学的种种危机，在新的历史时期将中国哲学的“反向格义”推向一个更高、更开放的境界和维度，从而实现现时代中国哲学的创新和发展。