儒学能否“现代化”？

“儒学能否现代化”和“儒学是否能有第三期发展”应是同一的问题。先秦儒学是儒学的第一期发展；宋明理学是在儒学受到印度佛教冲击以后的儒学的第二期发展，它适应我国封建社会发展到后期的要求，从而成为当时占主导地位的学说；那么在西方文化对中国传统文化冲击下，儒学可不可能有第三期发展？如果儒学能够有第三期发展，那么它必须适应现代社会的要求，这也就是儒学第三期发展要解决的问题。因此照我看“儒学第三期发展”问题就要看“儒学能否现代化”了。目前对这个问题似乎有以下几种不同的看法：（1）儒学现代化就是要使儒学成为中国现代社会的主导思想；（2）儒学现代化就是使它按照西方文化的模式改造；（3）儒学现代化就是把儒学马克思主义化；（4）儒学现代化即是要用它来解决现代社会的一切问题。我认为，如果这样来理解这个问题，那么儒学是不可能现代化的，或者说儒学现代化是无益的。但是对“儒学现代化”能否做另外的理解，即“儒学现代化”是说对“儒学”做现代的解释。我认为，这样或许是可以的，而且如果可以对儒学做出现代的解释，那么儒学就仍有其现代意义。

为什么儒学可以而且应该做现代解释，这就要问“儒学”是否已经成为“死的学说”，显然不是这样。儒学仍然影响着我国现代社会生活各个方向，还有其生命力。那么对它应怎样办呢？我想，只能给它以现代解释，使它得到发展，并使之有利于我们的现代社会。任何有生命力的学术思想存在于不同的时代都有其时代的意义。其所以有其时代意义必然是随其时代而对此前的思想有所变革，儒学虽然是继承了先秦孔孟的学说，但又有所变革与发展，以适应时代之要求。例如朱熹说：“人人一太极，物物一太极”，又说：“且夫《大传》之太极者何？即两仪、四象、八卦之理具于三者之先而蕴于三者之内者也。”朱熹对“太极”的解释正是因为此前有华严宗的“理事无碍”，而是对《周易·系辞》“易有太极，是生两仪……”的新解。朱熹解为本体论的“易有太极，是生两仪”而《系辞》则仍为宇宙论的。又如，孔孟言：“仁”或曰：“仁者，爱人”，或曰：“仁者，仁心也”等等，盖“仁”仍是道德上的意义或说的是一种人生境界；但朱熹言“仁”，则有本体意义，如说“孔门之学，所以必须求仁为先，盖此是万理之源，万事之本”。所以钱穆《朱子新学案》说：“自孔孟以下，儒家言仁皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界。”可见，对“太极”或“仁”的理解不同，盖因时代不同而使之。因此，我认为所谓“儒学现代化”就是对儒学做现代的解释。这样做并不意味着要使儒学成为我国现代社会的主导思想；也不是要用西方文化的模式改造儒学，而是应根据儒学固有之内容使其有可能适应现代社会要求的部分得以发展，或者在解释中对儒学做出新的发展，同样也不可能把儒学马克思主义化，而只能在两者之间找出某些结合点。从而一方面使儒学得以吸收马克思主义而更加丰富；另一方面使马克思主义得以与中国传统文化相结合，而有中国化的马克思主义。因此，儒学既不能成为现代社会的主流，又不能推开儒学所固有的内容而任意解释，那么我们所能做的就是对儒学所固有的内容做现代的解释，从而使它在现代社会中的某些方面发挥作用，或者说从其能发挥现代作用的方面加入现时代的世界学术文化之中。

使儒学在现代社会中发挥积极作用就有一儒学定位的问题。在历史发展的长河中，每个时代都有它那个时代提出的特殊问题。因而也就应有为解决这个时代提出的新问题的新学说和新思想。而此前时代的学说和思想不可能全部解决已经发展了的历史所提出的所有问题，但它可以部分地解决新时代所提出的问题，或者说它可以部分地经过给以新的解释而解决新时代的问题。在西方中世纪，基督教在社会生活的一切方面都曾起过主导作用。社会发展到现代，基督教能起作用的范围就大大缩小了，现在人们并不要求基督教在政治、经济、文化的一切方面都起主导作用。为什么我们要求儒家思想在一切方面都起主导作用呢？甚至也不一定有必要要求儒家思想在某一方面起主导作用。基于此，我们是否可以给儒家在现时代以定位，讨论它究竟在现时代在哪些方面仍可以起积极作用。照我看，它大概在伦理道德方面或者可以起一定的积极作用，而这个方面正是儒家思想的核心方面。儒家思想最主要的部分是它的心性学说，它要求人们应有一道德上的理想境界，它是一种教人如何提高自己的道德修养，并身体力行地成圣成贤的学问。这个问题在《论“内圣外王”》中有所论述，兹不赘述。

在讨论“儒学能否现代化”中还存在一个问题，有些学者企图从儒学开出现代生活所需要的一切方面，例如要求从“内圣之学”开出适应现代民主政治要求的“外王之道”，从“心性之学”开出科学的认知体系等等。当然作为研究也无妨如此尝试，但是否可以从另一角度考虑，即探讨儒家思想中缺少什么，我们能不能从儒学之外吸取（引进）某些思想来充实和改造儒学，以便使它适应现代的要求。我认为这样做也许更为重要、更有意义。照我看，中国传统哲学无论是儒家、道家还是中国化的佛教禅宗都没有建立起认识论的体系，特别是在儒家思想中认识论一直没有从伦理道德学说中分离出来。然而西方哲学发展到近代，认识论问题却成了主要讨论的问题。中国传统哲学面对西方哲学的挑战，一些现代中国哲学家似乎或多或少意识到中国传统哲学的这一缺陷，因此自五四运动以来，中国的一些哲学家企图采取不同的路径来解决这一问题。熊十力、冯友兰、贺麟就是企图接着宋明理学或心学来建立他们哲学体系的哲学家，现在一般人都把他们看成是现代新儒家的代表人物，他们都对“认识论”问题有所注意。

熊十力希望借助佛教的唯识学来补足中国传统哲学没有认识论体系的这一缺陷。他写的《新唯识论》本来应有两部分：“境论”与“量论”，但他仅仅完成了“境论”，而没有能完成“量论”。在熊十力《新唯识论〈语体文本〉》的《初印上中卷序言》中说：“原本拟为二部：曰《境论》（自注：境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见或所计持者，通名为境）。曰《量论》（自注：量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也）。只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”在熊十力一封《答牟宗三》的信中说到“量论”，他说：“此书实有作之必要，所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实践中彻悟……《量论》于中、印、西洋三方面，当兼综博究。”（《十力语要》卷三）因而熊十力企图用“融思辨以入体认”的方法建立他的“思修交尽之学”的“量论”（认知论）的体系。他还明确地说：“余于哲学，主张思辨与体认二者交修。惜《量论》未能写出。”（同上）又说：“哲学方法，则思辨与体认须并重，余欲为《量论》一书，明此义。”（《十力语要初读》）据此熊先生批评宋明理学，他说：“宋明诸儒不求思辨之术，虽高谈体认，而思辨未精，则不以浑沌为体认之实得者鲜矣。”（《新唯识论》壬辰删定本，卷下之二，附录）看来熊十力在面对西方哲学的冲击下，而不得不考虑建立一“思修交尽”的认识论体系。其后，1955年撰写《原儒》，于《绪言》中略述《量论》大意，虽语焉不详，但仍可见熊十力之用心也。

冯友兰的《新理学》标用西方哲学新实在论的分析方法与哲学体系。他认为，他的“新理学”,“是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学”（《新知言》第六章《新理学的方法》）。而冯友兰的新理学的形上学只是对于“经验，做形式的释义”，他说：“我们对于事物及存在，做形式底分析，即得到理及气的观念。我们对事物及存在做形式底总括，即得到大全及道体的观念。”（同上）由此新理学提出四组命题，建立起了他的新理学体系。但冯友兰并未于此停止，如果说他在《新理学》中标用的是逻辑分析这种从正面阐释形上学问题的方法，那么他的《新原人》则是更多地标用直觉体认的从负面阐释形上学问题的方法，他在《新知言·新理学的方法》最后说：“形上学的正底方法从讲形上学讲起，到结尾亦需承认，形上学可以说是不能讲的。负底方法，从讲形上学不能讲讲起，到结尾也讲了一些形上学。”冯友兰的“贞元六书”的最后一本就是这本《新知言》。《新知言》这本书，照冯友兰的看法是要为新理学体系找到独立在世界哲学中的地位。冯友兰认为，他的新理学体系不仅是接着中国传统的宋明理学讲，而且也是接着西方哲学的传统讲的。所以他的新理学体系不仅要讨论形上学问题，而且要讨论知识论问题。《新知言》这本书的重点正是在于分析西方哲学家建立哲学的方法，认为他的新理学的方法是“最哲学的形上学的方法”。冯友兰如此重视哲学方法问题，正如他在《新知言·绪论》中所说：“我们对于经验，可以注意其内容，亦可只注意于其程序。所谓经验的内容，就是经验者对于经验的对象所有底知识。对于经验底理智底分析、总括及解释，又可分为对于经验的程序者，及对于经验的内容者。前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”（着重点为笔者所加）由此我们可知，所说的新理学的方法也就是新理学的知识论。

贺麟有一篇重要论文《知行合一新论》（发表于1939年《国立北京大学四十周年纪念论文集》中，现又收入1989年辽宁教育出版社出版的《五十年来的中国哲学》中），在这篇文章中他认为“知行”问题不仅是伦理学问题而且是知识论问题，在这篇文章的开头他说：“知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。我甚且以为，不批评地研究思有问题，而直谈本体，所得必为武断的玄学（dogmatic metaphysics）；不批评地研究知行问题，而直谈道德，所得必为武断的伦理学（dogmatic ethics）。因为道德学研究行为的准则，善的概念，若不研究与行为相关的知识，与善相关的真，当然会陷于无本的独断。至于不理会知行的根本关系，一味只知下‘汝应如此’,‘汝应知彼’，使由不使知的道德命令的人，当然就是狭义的、武断的道德家。而那不审问他人行为背后的知识基础，只知从表面去判断别人行为的是非善恶的人，则他们所下的道德判断也就是武断的道德判断。”据此，可知贺麟已看到研究知识论问题的重要意义，也可看出他企图把认识论问题从伦理道德问题分离出来。接着贺麟对知行问题从多方面做了认识论上和心理学上的分析，并用西方哲学家（如斯宾诺莎）的思想来分析和丰富中国传统哲学中的“知行合一”学说以证明“知行合一”学说的合理性。兹不详述。文章最后，贺麟再次申明“知行合一”学说不仅是道德学的问题，而且是知识论的问题，他说：“由于对知行合一问题的重新讨论，希望第一，认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解：离知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学，打破那使由不使知的武断的道德命令，并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背景的武断的道德判断。第二，希望可以提出一些研究方面的新途径。如由意识及行为之有等级种类而提出意识类型学、行为类型学之研究。又由知行平行，以知释知，以行释行之说，而提出研究纯行为的心理学，与研究纯意识活动的精神科学。兹于结束本文之时，愿更根据知主行从，知是行的本质，行是知的表现之说，而提出行为现象学的研究。行为现象学与行为学不同。行为学是以行为释行为的、客观的、实验的纯科学。行为现象学乃系从行为的现象中去认识行为的本质——知或意识。而进而由意识现象学或知识现象学之研究，而发现意识之本质，而认识借意识或知识而表现的理念。最后由理念释理念，由理念推理念，而产生逻辑学。如是则行为现象学及意识现象学均可作为逻辑学之引导科学或预备科学，而逻辑学因之亦不致陷于抽象或形式。此三种学问之所以可能，由于行为所以表现意识，意识所以表现理念，而理念自明白释，故可形成纯逻辑学。”由此可见，贺麟作为现代新儒家的代表人物正是在西方哲学的冲击下，在“知行合一”问题方面大大拓宽了中国哲学研究的范围，而把这个问题和西方现代哲学的问题结合了起来。

以上我们讨论了熊十力、冯友兰、贺麟三位现代新儒家的代表人物在西方哲学的冲击下，不得不考虑西方哲学提出的种种问题，特别是关于知识论的问题。这里，我们只想说明这样一种现象确实存在，至于这几位哲学家是否已经解决了中国传统哲学所固有的缺陷，或者说是否能真正把西方哲学的某些方面吸收到中国哲学中来，那又当别论，这就不是本文要讨论的问题了。儒家思想在现代如果希望继续发挥作用除了发展其本身的优点方面（如道德修养的内圣之学），又必须面对西方哲学提出的问题，给以积极的回应。因此，使儒家思想现代化将是一十分艰巨的工程，它需要长期的研究和讨论，这样或许才可以为儒家思想现代化找出一可行的出路，从而使中国传统哲学走向现代，对世界哲学做出贡献。

[附注]本文原为1990年6月在美国洛杉矶召开的“儒学与中国”讨论会所写，后又于12月在澳门“儒学国际讨论会”上宣读过，现在原稿上做了若干补充而成此文。（1991年3月20日北京）

原收入李畊主编：《两岸合论文化建设》，台北，新学识文教台版中心，1991