编者前言
刘小枫
本辑收入舍勒的六篇论稿，其中，《同感现象的差异》、《历史的心性形态中的宇宙同一感》、《论他者的我》三篇均出自《同情的本质及其诸形式》一书。
《同情的本质及其诸形式》（Wesen und Formen der Sympatie，1923）是舍勒继《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》之后完成的又一部现象学力作。所谓“同情”的含义，不是指我们汉语日常用法中的怜悯感，而是指人所具有的“共同感受”或“共同情感”。俗话说，人同此心、心同此理——这话虽说的是一个常识，但要把心同此理的“道理”讲出来，却并非易事。比如说，人都有“悲伤”和“快乐”的情感，然而，人的生活是共同生活，对人世的共同生活来说，更为重要的是“共同悲伤”和“共同快乐”的“共同感受”或“共同情感”。这类同感现象的情感法则是怎样的呢？《同情的本质及其诸形式》要探讨的就是“共同感受”或“共同情感”的情感意向之理。换言之，探讨同感现象并非是舍勒发明的论题，而是近代以来尤其19世纪以来的哲学和新兴实验心理学一直关注的论题，从这里辑录的该书第三节《同感现象的差异》可以看到，舍勒不过试图凭靠现象学分析来厘清同感现象，进而建立起“同情”的现象学在体论论证。如果对观海德格尔在《存在与时间》中对“亲在”所作的著名本体论分析，舍勒的“同情”在体论论证的哲学含义会得到更好的理解。
《论他者的我》是《同情的本质及其诸形式》一书的附录，独立成章。此章论题其实就是后来所谓的“他者现象学”，然而，当时的现象学界还没有出现“他者现象学”这个概念。第二次世界大战之后，萨特、列维纳（E.Levinas）等哲人的现象学研究才发展出所谓的“他者现象学”，并成为战后现象学发展中的显学。舍勒并没有提出“他者现象学”这个概念，但《论他者的我》一文表明，舍勒无疑是“他者现象学”的先驱，对于解决价值感的共同体基础这一难题具有里程碑意义。
20世纪90年代，西方学界曾一度热兴“社群主义”论，对基于近代社会契约论的自由主义理论提出了看似让人耳目一新的批判。然而，这种社会思想论述在解决如下理论难题时明显力不从心：在现代社会的多元文化处境中，不同文化传统的价值感如何可能具有共同体的基础。[1]在《同情的本质及其诸形式》中，舍勒的同感现象学探究深入到价值感的共同体基础的在体论层面——或者说身体现象学层面，然后再返回到社会理论层面，不时敲打近代的社会契约论。相比之下，无论哈贝马斯的“沟通行动理论”还是后来泰勒的社群主义论，在哲学深度以及社会思想幅度方面，均远远不及舍勒的“同情”现象学——新的时髦论说未必就是更为深刻的思考。从《历史的心性形态中的宇宙同一感》中可以看到，舍勒把同感现象学推进到比较宗教社会学论域。如所周知，韦伯社会理论的重点是他的比较宗教社会学：通过对比西方的基督教、犹太教以及东方的儒教、印度教的教士阶层，韦伯试图解决现代民族国家政制担纲者阶层的德性品质问题。然而，“教士阶层”的德性品质这一论题来自尼采：
教士要实现的是使自己成为最高类型的人，成为统治者，——甚至统治那些手中有权的人，使自己成为不可侵犯、不可攻击的对象——，使自己成为社群中最强大的权力，绝对不可取代，不容低估。
手段：惟独他是有识之人；惟独他是有德之士；惟独他是驾御自己的最高主宰；惟独他在某种意义上是上帝并且回归神灵那儿；惟独他是上帝与其他人的中介者；神灵惩处任何不利于教士的事和思想。（尼采：《重估一切价值》，卷一，315条，林茄译，上海，华东师范大学出版社，2012）
韦伯的教士类型论虽然从比较宗教社会学层面拓展了尼采的论题，却削弱了尼采论题带有的政治哲学的尖锐力度。凭靠现象学直观天赋，舍勒使得比较宗教社会学的教士类型论重新回到尼采的哲学高度。换言之，韦伯试图以社会理论取代政治哲学的努力并不成功，毕竟，教士阶层的论题最终关涉的是统治者的德性品质。要深入这一问题的底蕴，哲学的探问仍然不可或缺。《历史的心性形态中的宇宙同一感》对印度和希腊的所谓“宇宙同一感”的差异所作的比较分析，展示的是舍勒基于性情现象学建立起来的“心性气质”比较类型学，从中我们可以看到现象学哲学的思考纵深。
与此相关，《受苦的意义》（1917）一文虽短，却具有典范意义。这篇文章从比较宗教社会学的类型论出发，分析古希腊、佛教、基督教的“受苦感”的差异，以及这些传统文明的“受苦感”与现代人的受苦感的差异——如果与尼采在《道德的谱系》中的论题加以比照，我们就不难体会到，舍勒的这一论题的意义并非仅仅限于比较宗教社会学的类型论。文明冲突仍然是现代世界面临的重大理论问题，这一问题背后隐含着教士类型或文明担纲者类型的德性品质的高低问题。因此，舍勒的比较宗教社会学的“心性气质”类型论对我们如今面临的文明自觉问题极富启发。
由于涉及东西方文明的担纲者阶层“心性气质”类型的比较，《同情的本质及其诸形式》引起了亚洲学者的特别关注。[2]20世纪90年代初，中国台湾学者陈仁华依据英译本翻译《同情的本质及其诸形式》时加了不少比较宗教哲学式的译注，频频引述宋明理学的论说与舍勒的论说相互参证。[3]在此之前，由于舍勒的实质情感伦理学在汉语学界不是显学，康德的形式主义伦理学才是显学，儒家理学与康德伦理学的德性竞赛一度成为当代新儒家主流论述的基本趋向——牟宗三的相关论述因此被视为最富哲学深度的探索。可是，如果我们熟悉舍勒对康德伦理学的现象学批判，有志于复兴儒学的论者当会发现，舍勒的实质情感伦理学更能有效支撑儒家宋明理学或心学。何况，康德哲学对西方现代启蒙精神并无自觉的反省意识，舍勒哲学则明确带有现代性批判的问题意识，当代儒家应该与舍勒联手而非与康德结盟才对——无论如何，如果要担当儒家精神传统的现代命运，舍勒的同情感现象学不可不读。
带着这一观察来看《懊悔与重生》（1919）这篇短文，就不难理解为何舍勒的情感现象学中还有一个宗教哲学-神学维度：对舍勒来说，要修复西方现代人的“心性”品质，还得凭靠基督教伦理塑造的“心性气质”。《德行的复苏》（1913）这篇早年的短文表明，舍勒的性情现象学-社会理论的根本意图是对现代资产者伦理的哲学批判。
刘小枫
1998年5月于
香港中文大学中国文化研究所
2013年8月重订于中国人民大学古典文明研究中心
[1] 参见Nancy L.Rosenblum编：《自由主义与道德生活》，Harvard Uni.，1989；A.Honneth编：《社群主义文集：关于现代社会的道德基础的论争》，Frankfurt/New York，1993。
[2] 参见韩国学者Cho，Jeong-Ok的“Liebe”bei Max Scheler unter besonderer Berücksichtigung des Begriffs“Eros”：Eine kritische Interpretation insbesondere an Hand seines Werkes〈Wesen und Formen der Sympathie〉，München，1990。
[3] 谢勒：《情感现象学》，陈仁华译，台北，远流出版公司，1991。