古印度的“禁欲”与“享乐”观念
古印度哲人通常都追求一种最高的精神境界或生命状态，认为在这种境界或状态中，人摆脱了无知或无明，不再遭受各种痛苦，获得一种至上的幸福。这种追求在印度历史上由来已久，各宗教或哲学流派一般都把达到这种境界或状态作为本派的根本目的，并据此制定了本派的修持或行为规范。在这些规范中，涉及的重要观念就是“禁欲”与“享乐”。本文拟对印度历史上这方面的内容进行梳理，借以探讨古印度人对待社会与人生的基本态度。
一 远古圣典中的相关思想
古印度文化的最早文献是吠陀和奥义书。这是一大批反映印度远古思想的宗教文化材料，最初是雅利安人在向古印度地区迁徙过程中口头创作的赞歌等，后人将其整理成书面文字，流传至今。在印度，吠陀和奥义书被绝大多数人视为圣典。印度后世流行的许多宗教或哲学思想的源头都可在吠陀和奥义书中找到。
吠陀产生的时间大致在公元前16世纪至公元前9世纪。在这一时期，印度虽然已出现了哲学思想的萌芽，但这些萌芽的抽象思维水平还是较低的，很难说它们是真正的、系统化的哲学理论，而更多是宗教性的成分。
在广义上说奥义书亦属吠陀文献，但其内容与一般的吠陀文献有很大差别。严格意义上的印度哲学思想是在奥义书中表露出来的。奥义书的时间范围大致是在公元前9世纪至公元前6世纪（即吠陀后期至佛教产生之前）。
吠陀文献中的一些赞歌就论及了与“禁欲”及“享乐”观念相关的内容。
吠陀时期的人们很早就流行“苦行”的修持方法。而苦行实际上就是一种对人的欲望或一些身体功能的抑制。一些早期吠陀文献中就有对当时的苦行者的描绘，如《梨俱吠陀》10，136，2—4中说：“圣者（苦行者）立于风中，穿着黄色的脏衣。他们随着风快速移动的进程，去那以前神去过的地方。”“圣者与诸神的神圣业力相联系。”[157]这里，苦行者的一些形象或行为被展现出来，如立于风中，穿脏衣，但这种苦行却能产生一些好的结果，即苦行者能去以前神去过的地方。神去过的地方应当是一个不同于世俗之人常住的地方，是一个非同一般的境界或神圣处所。这里暗示了做苦行可获得超凡的功力，能有善果。文中尽管没有明确说欲望不好，但苦行的行为本身实际上就是对人身体的一般欲求的抑制。只是在吠陀中，这种对苦行必要性的论证还不是很清晰。
“苦行”一词的原文是“tapas”。这一词也有“热力”的含义。在吠陀的一些赞歌中，它似乎也与人的性行为有关。如《梨俱吠陀》10，129，3—5中说：“太一通过炽热之力（苦行）而产生。”“最初，爱欲出现于其上，它是心的最初种子。那里，有持种子者，也有力量。自力在下，冲动在上。”[158]从吠陀文献里的这些描述可以看出，在当时，苦行这类行为与人们对欲望问题的思考是联系在一起的。
吠陀时期的古印度人虽已开始倡导苦行，但也并不是都崇尚此种修行，他们也同样追求快乐的生活。吠陀中有大量内容展示当时人们的这种追求。如《梨俱吠陀》1，1，3中说：“通过火神阿耆尼，人们获得财富，日日幸运。”[159]就描述了人们希望通过神来获得财富，得到幸福。这表现出吠陀时期的人们希求自己的欲望得到满足，过上幸福快乐的生活。吠陀诗人也设想了达到最高的理想境界。在这种境界中，人们的欲求得到完全的满足。如《梨俱吠陀》9，113，7—11中说：“将我带到不死、不朽的世界中去。在这个世界中，燃亮着天堂之光，闪烁着永恒的光辉。”“使我进入永生的境界，那里将传播幸福，快乐和幸运交织在一起，长久的希望得到满足。”[160]
从这里可以明显看出，在吠陀时期，人们还是追求自己的欲求获得到满足。尽管吠陀中有苦行的倡导，但人们作苦行并不是真的求苦，而是希望以一时的痛苦求得一种力量，以进入长久的幸福境界。因而，可以说，在吠陀时期，苦行实际上是一种手段，希求通过这种手段，获得长久的欢乐。这是当时禁欲与享乐观念并存的主要原因。
在奥义书中，哲人们在探讨宇宙和人生本质的问题时，也论及了“禁欲”与“享乐”的观念。
奥义书哲人认为，人的生命中有一个主体，称为小我或阿特曼；宇宙现象中有一个本体，称为大我或梵。但小我在本质上就是大我或梵。若人不认识自己的小我在本质上就是宇宙的大我或梵，就会为了自己的小我的欲望去做种种事情。而人的行为是会产生“业力”的。这业力会推动人不断地转世投生，陷入痛苦的轮回。要摆脱轮回，就要抑制人的欲望。
奥义书哲人还认为，人生的最高目标是获得解脱。所谓解脱是一种至善的状态。在这种状态中，人摆脱了痛苦的生命轮转。解脱是真正的至喜至乐的境界，而世俗生活或轮回过程中人的一般享乐则是微不足道的，或在本质上是痛苦的。
《迦塔奥义书》2，1，2中说：“幼稚之人追求外部世界的快乐，他们步入宽阔的死亡之网。”[161]这里说的“死亡之网”实际上就是一种最大的痛苦。《迦塔奥义书》1，2，20中说：“没有欲情并认识最高我（梵）的人，就将摆脱苦恼。”[162]从这里可以看出，欲情对于获得最高智慧，达到至善境界是一种阻碍，应限制或抑制欲情。如果不这样的话，人就会陷入长久的痛苦。
《迦塔奥义书》1，2，1—2中说：“善为一事，乐为另一事。”“择乐者不达目的。”“智者择善不择乐，愚人患得患失而择乐。”[163]这里说的“择乐者”就是不抑制欲情的人。这样的人不能真正达到最高层次的乐或真正摆脱痛苦。
在奥义书哲人那里，对享乐是分层级的。他们要抑制的是世俗的一般享乐，追求的则是达到梵我同一后的至乐。在这些哲人看来，达到了梵我同一的境界才是真正的乐，梵本身就是乐，如《歌者奥义书》4，10，4中说：“喜乐即是梵。”[164]
从奥义书中的相关论述可以看出，在当时的哲人中有这样的共识，即世俗的享乐是短暂的，不能持久。人们追求这种世俗享乐的行为会产生业力，这业力推动人们陷入痛苦的轮回中。若要达到最高境界的至乐状态，则要抑制人的欲望。因为抑制了这欲望就不会有相应的追求行为，没有行为就没有业力，没有业力就能断灭轮回，达到真正或长久的乐。
奥义书哲人也有这样的意识：若要有效地抑制人的欲望，就需要获得最高的智慧。这种智慧在奥义书中主要指“梵我同一”的认识，即要认识个人的小我实际上并没有离开大我或梵的独立存在。这自然也就不会有种种为了小我的利益或欲求的行为，就可以达到解脱之乐。
总起来说，在吠陀时期虽然有苦行的风气，但这种苦行涉及的禁欲的主要目的是要获得一种不同寻常的力量，获得不可思议的神力，以求达到神居住的处所或一种最高的境界。吠陀时期对人欲望抑制的倡导还不是十分普遍。但在奥义书出现之后，古印度的禁欲或限制人欲望的要求已成为思想界或各宗教派别的共识。因为在他们看来，造成痛苦的直接原因就是欲望，而促使这些欲望形成的根本原因则是人的无知或无明。因此，众多哲人或宗教流派大力弘扬自己理解的智慧，以求摆脱无知或无明。并且，这些哲人或宗教流派都认为，抑制人的一时欲求虽然限制了人世俗的享乐，但却能使人获得最高境界的至善之乐。
奥义书之后，古印度历史上出现的哲人众多，新思潮众多，形成了种种理论。这些理论大多都要求抑制人的欲望，而关于抑制的手法以及对抑制欲望后所达到的至善至乐境界的解释，各家各派又是不尽相同的。
二 顺世论的思想
客观地说，在古印度流行的有关人的行为规范的理论中，禁欲思想或限制人的享乐追求的理论占有主导地位，但也不能说整个印度思想史上人们都持这种观念。上述所引的一些吠陀文献中就表露出人们追求幸福生活的愿望。而且，在后来历史上形成的重要哲学派别中，也有反对禁欲主张的派别，其中最典型的就是顺世论。
顺世论认为，世间一切事物，包括人本身都是地、水、火、风“四大”元素构成的。四大构成人的身体时，人有生命，有思想。而当四大构成的人的身体解体时，人的生命也就消失了。人死后没有什么灵魂，也不存在业报轮回或转世投生，没有天堂与地狱。因此，古印度各宗教派别中流行的种种修行手法在顺世论看来是没有意义的，有关禁欲的要求也是没有必要或无功效的。
记述许多顺世论思想的《摄一切见论》中提到，顺世论认为：人生在世时就应努力享受生活中的快乐。不能因为顾忌享受生活快乐会引发痛苦就不敢享受。《摄一切见论》中说：“人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为享受总与某种痛苦混杂在一起就说它们不能成为人的目的。因为我们的智慧就是尽可能地享受纯粹的快乐，并避开必然伴随着它的痛苦。这正如想得到鱼的人得到的是带鳞和刺的鱼，他把可取的鱼的部分尽量取走后才作罢；或如一个想得到稻米的人得到的是带壳的稻米，他把可取的米的部分尽量取走后才作罢。因此，对我们来说，不应因为害怕痛苦而拒绝快乐。”“当生命还存在时，让人快乐地生活！即使欠债，也要吃酥油。”[165]另一部载有顺世论思想的著作《摄一切悉檀》15中说：“智者应通过从事农业、养牛、经商、政治管理等合适可见的方式来享受此世的快乐。”[166]
顺世论认为，许多宗教派别所说的天堂中的享乐等实际是世间的享乐。如《摄一切悉檀》9中说：“天堂中的享乐就在于：吃好吃的东西，与年轻的女人在一起，享用精美的衣服、香料、花环、檀香糊等等。”[167]
此派否定进行禁欲等宗教修行的必要性，认为用这种行为来抑制享乐是聪明的弱者的谋生之道。《摄一切悉檀》11—12中说：“智者不应为那解脱费心，只有蠢人才使自己被苦行、断食等所折磨。”“贞洁和其他一类信条是由聪明的弱者所制定的。”[168]在顺世论看来，禁欲的行为不会上天堂，享受世俗的快乐等行为也不会掉到地狱中去。因为根本就没有天堂和地狱。《摄一切见论》中记述顺世论说：“当生命属于你时，愉快地生活吧！没有什么能逃出死神的眼睛。一旦我们的身躯被烧灭，它又如何能回归？”[169]这意思是说，人死后身体没有时，没有什么灵魂一类的东西会轮转。因此，禁欲等行为不会对所谓的来世有影响。现实的享乐也不会使人后世转到一个很差的生命形态中去。
顺世论的这种对待禁欲和享乐的态度或解释，在古代印度社会中受到各派所批驳或打压。此派的代表人物或思想家的主要文献没有流传下来与此有很大关系。顺世论的这方面思想或主张在古印度的思想界不是占主导地位的观念，但在下层的民众中还是有一定影响的，在历史上流传了很长时间。
三 耆那教与佛教的理论
耆那教与佛教产生的时间接近。历史上两派在许多方面都反对婆罗门教的主导思想；但在禁欲和享乐观念方面，两派则有与婆罗门教的主流观念类似的主张。
耆那教在印度历史上以强调苦行著称。苦行的实施也是以限制人的欲望为目的，认为通过禁欲或限制欲望，能使人的灵魂不再受业的物质的束缚，获得解脱。耆那教影响最大的文献《谛义证得经》7，6—8要求信众“居于偏僻和荒凉之处”，“戒绝听会引起追求女人的故事，戒绝看她们美丽的身体，戒绝回忆以前对女人的享受，戒绝使用春药，不装扮自己”。[170]《谛义证得经》9，4—18中要求信众“对思想、言语和身体的行为要加以适当的控制”，“绝对地不伤害别人，甚至细微的欲情也要摆脱”。[171]
佛教文献中也记载了耆那教等崇尚苦行的情况，如《中阿含经》卷第四十五中说：“有沙门、梵志，裸形无衣。或以手为衣，或以叶为衣，或以珠为衣，或不以瓶取水，或不以櫆取水，不食刀杖劫抄之食，不食欺妄食，不自往，不遣信，不来尊。不善尊，不住尊。若有二人食，不在中食，不怀妊家食，不畜狗家食，家有粪蝇飞来而不食，不啖鱼，不食肉，不饮酒，不饮恶水，或都不饮。”
耆那教的禁欲或苦行的思想也表现在它的戒律中。《谛义证得经》7，1中说：“禁誓是不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著于外部事物。”[172]其中最后两项明显就是要求对人的欲望予以抑制。
耆那教倡导这类苦行或禁欲的行为与其宗教的根本目标是直接相关的。此派追求命我或灵魂摆脱业的物质的束缚，而业的物质的形成以及对命我的附着，与人的行为有关。行为直接受人的欲望驱使。人有欲望才会有相应的行为，而行为产生的业力直接推动轮回的产生。人要真正摆脱痛苦，首先是要认识事物的本质，获得最高的智慧。在耆那教中，这种智慧就体现在此教对人生现象和其他自然现象的本质和类别的分析。耆那教的基本教义思路是：当你认识到人和自然现象的本质时，你就明了了人的痛苦的来源，认识到轮回就是受业的物质束缚产生的。而欲望则是人追求外部享乐的直接原因。若将这种欲望抑制住了，人也就没有相应的行为及业力，就不会有对命我的束缚，人自然也就达到了解脱。
由此可见，禁欲或苦行在耆那教的理论体系中占有重要地位。但耆那教在发展中，这方面的要求是有变化的。在历史上，耆那教中白衣派与空衣派的形成实际上与此教教徒中对苦行或禁欲的理解或解释不同有关。
佛教在产生时就关注限制人的欲望与享乐的问题。佛教认为，人在生死轮回中充满了痛苦，而要摆脱痛苦就要跳出轮回。轮回现象的产生与人的欲望有关，人由于无明而去追求并不实在的自我（阿特曼）。而为了这并不实在的自我，人会产生种种贪欲，并产生相应的行为和业力，这样会推动轮回的发展。因此，要想摆脱痛苦，就要抑制人的贪欲。佛教的许多戒律实际上就是起抑制或控制人贪欲的作用。这些戒律在佛教不同时期的律本中的表述有一些差别，但基本的精神是类似的，有些基本要求在印度各个宗教中都是相近的。例如，佛教也要求不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不执著于外部事物等。这些要求在各宗教中类似，甚至在世俗社会中也被当作行为规范。
但佛教对人的欲求也并不是绝对的否定。佛教主要否定的是人的贪欲。像顺世论那样要求人在世间要尽量享乐的观念佛教是否定的。佛教也否定耆那教等那样极端化的苦行。在佛教产生初期，就反对极端化的享乐，也反对极端化的苦行。例如，《中阿含经》卷第五十六中说：“有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道。”这段话是佛陀对其最早的五个弟子讲述的。文中提到了“二边行”，就是两个极端。一个极端是放纵自己的欲望，不加节制地享乐。这属于“著欲乐贱业”，是顺世论那样的凡夫俗子所追求的，这些人不能控制自己的欲望，不是贤圣所为，必将导致人在陷入轮回中，不但不能长久享乐，最终还会加长痛苦的时间。另一个极端是过度的苦行，即不适当地自找苦吃，属于自烦自苦，对于最终解脱也是没有意义的。释迦牟尼在创立佛教时对这种行为有深切的体悟，因而，他主张“舍此二边，有取中道”，也就是既不主张放纵人的欲望，也不主张不加区分地对人的正常生命需求或欲望加以绝对限制。
在这个问题上，佛教所持的态度在历史发展中也是有变化的。在印度小乘佛教中，一些人主张远离世间，把涅槃与世间对立起来，追求远离世俗生活的状态，追求完全脱离众生的生活，倾向不加区分地禁欲。而大乘佛教兴起后，经典中出现了反对小乘佛教把涅槃与世间绝对对立起来的倾向，强调二者之间的联系或统一。这在较早的一些大乘经中有明显的表述。《妙法莲华经》卷第五中说：“为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法，我常住于此。”《维摩诘所说经》的一些论述也很典型，如该经卷中说：“现于涅槃而不断生死。”这实际上是强调不能完全脱离世俗生活，而是要在生活中去体悟佛法。而参与社会生活，实际上就不能像先前一些小乘佛教那样完全否定人的生活欲求，社会生活中人的一般需求也应得到满足。而且，大乘佛教的不少僧人认为，应在人的日常生活中去体悟佛教的真理，佛教的真理不是离开社会生活而存在的，而是就在社会生活中体现出来。佛教追求的涅槃境界并不是与世俗社会脱离的，而是对世俗社会本质的认识。因此，佛教中观派的主要论典《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”这里要突出的是：在真理涉及的对象上，佛教与世俗社会是没有差别的。因此，佛教不应排斥深入社会生活，不应完全否定世俗社会中人的正常需求。
佛教在发展过程中，戒律等要求也是有变化的。在一些佛教后来传入的地区，在饮食甚至婚娶等方面，禁欲的要求有所放松。
四 六派哲学的主张
所谓六派哲学指属于婆罗门教系统的哲学派别，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。这些派别在总体上说，渊源于吠陀奥义书时期的婆罗门教思想的一些基本理念，它们的理论体系吸纳了轮回解脱的思想，因而，都或多或少地有禁欲方面的内容。但对于享乐或现实社会中人们的一般需求，它们提出了不是完全否定的观念，而这些观念也不完全相同。
数论派认为，人们生活的世间充满了痛苦。数论派的目标就是脱离痛苦。而脱离痛苦的根本办法就是认识轮回世界的形成原因。关于这形成原因的知识被此派视为是最高的真理，其中的一个重要内容就是要获得“无我”和“无我所”的认识。如数论派现存的根本典籍《数论颂》64中说：“通过修习真理，产生非我、非我所，因而无我的知识。这种知识由于无误，因而是纯净的和绝对的。”[173]《数论颂》在古印度的注释者乔荼波陀对此颂解释说：“非我，即我不存在；非我所，即此身不是我的。因为我是一物，身是另一物。彻底的无我，即我摆脱自我。这种知识是彻底的……绝对的，即只有这知识是解脱的因，没有其他的东西是因。”[174]按照数论派的观点，应该获得无我的知识。若是认识到无我或无我所，那么人的世俗的欲望实际也就没有意义了。与欲望相关的行为也就会停止。而停止了为我而做的种种行为，也就将消除业力，这样就能达到灭苦的解脱境界。《数论颂》45中说：“由于离欲而回归到自性，由于忧而有轮回。”[175]这里明确提出了离欲对于获得解脱的重要性。而所谓的“忧”指患得患失，即有想得到某种利益的欲望，这自然是不能脱离轮回的。
瑜伽派与数论派的关系密切。此派认为，要获得解脱，就要获得最高的智慧，达到三昧状态，进入这种状态要作瑜伽。瑜伽就是对心作用的抑制。具体的修行手法有所谓“八支行法”，按照《瑜伽经》2，29—32中的说法，这八支是：禁制（修行者必须遵守的规定）、劝制（修行者应奉行的道德准则）、坐法（修行时保持身体的安稳）、调息（修行时对呼吸的调节和控制）、制感（修行时对身体感觉器官的控制）、执持（修行时心注一处）、静虑（心持续集中于禅定对象上）、等持（与禅定对象完全冥合为一的三昧状态）。[176]在这之中，禁制和劝制中的一些内容都涉及对贪欲或人的一些身体机能的控制。如禁制包含五条：不杀生（指对生物不伤害或不使用暴力）、诚实（不妄语，说实话）、不偷盗、净行（不淫或梵行）、不贪（不贪恋财物）。劝制也包含五条：清净、满足、苦行、学习与诵读、敬神。[177]其中的净行、不贪、清净、苦行等都包括禁欲或控制人欲望的内容。瑜伽派作为一个主要致力于宗教修行的派别，不仅要求信众对世俗的一些欲望要加以控制，甚至认为对于超越世俗的一些欲求也不应有，如《瑜伽经》1，2—15中说：心作用“要通过修习和离欲被抑制。”“离欲是摆脱了对可见和超验享乐追求的人的克制意识。”[178]这里说的可见享乐是指世俗的一般享乐，而所谓超验享乐则指上天堂的享乐。瑜伽派认为，这两种享乐都要抑制。此派追求的是最终的离苦解脱。其理论基础与数论派相同，而有特色之处在于它带有禁欲色彩的修行手法。
胜论派是婆罗门教哲学派别中的一种自然哲学。此派主要关注的是自然现象的种类，侧重对各种事物进行类别区分和相应的分析。对于人的行为准则等方面的问题虽不是很感兴趣，但也有一些相关的论述。如此派的最早根本经典《胜论经》1，1，4中说：“至善来自对真理的认识，来自特别的法，并借助关于实、德、业、同、异、和合句义的相似与差别的知识获得。”[179]这里说的“至善”就是一种摆脱轮回之痛苦的境界。在胜论派看来，摆脱轮回状态从根本上说要借助于胜论派关于“句义”的智慧而获得。但在这个过程中一些宗教的修行也是必要的，如胜论派的重要著作《摄句义法论》6，99中说：“处于出神状态的瑜伽行者，在他们那里可出现一些事物的真实形态的极正确的认识。”[180]这里就肯定了瑜伽修行的内容。瑜伽修行中自然有控制或抑制人欲望的内容。但从总体上来说，胜论派中的这类成分较少。
正理派与胜论派关系密切，但二者的理论重点也有不同。此派论述的主要内容是逻辑思想和辩论规则，同时亦论及轮回与解脱的问题。正理派认为，要达到解脱，就应依靠智慧和一些修行手法。正理派的根本经典《正理经》4，2，42中说：“应教导人们在森林、洞穴和沙滩等处修习瑜伽。”[181]这里说的修行包括抑制人的欲求或一些身体功能的发挥等方面的内容。
弥曼差派是婆罗门教哲学中最重视祭祀的一个派别，而且在古代较为关注做祭祀上天堂及天堂中的幸福状态。弥曼差派在发展过程中也探讨了解脱的问题。此派思想家认为，解脱是作为人再生之因的法与非法的彻底消失，法与非法也就是古印度各派常说的“业力”。这业力产生于人的行为。解脱的途径是：对世间烦恼产生厌恶，认识到此世的快乐总与痛苦相关联，对享乐不感兴趣，停止做那些圣典禁止做的事和被认为可能带来某种快乐的事，通过承受产生于先前获得的法与非法的经历来减少法与非法等等。也就是要遵循婆罗门教圣典中提出的原则来消除法与非法，使“我”不再回到轮回的世界中去，此即为解脱。[182]
吠檀多派是婆罗门教中的主流哲学派别，也是印度哲学中影响最大的派别。吠檀多派继承和发展了奥义书的思想。在禁欲与享乐问题上也沿袭了奥义书中的基本观念。此派中的主流思想（不二一元论）认为，当人不能认识梵是一切事物的根本时，就将陷入轮回。在这种情况下，就会有所谓大我和小我的区分。小我就是轮回中人自身的主体，他将经受苦乐。而在人有无知或无明时，会产生世俗社会中的种种欲望，受这种欲望的驱使，人有种种行为，并因而产生业力，推动轮回的持续。在轮回状态中，人没有真正的幸福或享乐。只有破除无知，认识到小我没有独立于梵之外的真实存在，人才会不产生自己的欲望，停止相应的行为，达到真正梵的境界。这种境界是一个至喜至乐的境界。商羯罗在《梵经注》1，1，4中说：“对于那达到了梵我同一状态的人来说，就不可能证明他的世俗生活能像以前一样继续下去。”[183]所谓世俗生活不能继续下去就是跳出轮回，就是放弃世俗的欲望，停止造业，使自己的小我真正与梵同一。这在本质上也就是一种乐的状态。此派的重要思想家罗摩努阇在其《梵经注》4，4，22中说：“他（梵或神）的特性是最高的妙乐与善。”[184]
五 综合评述
印度思想史上关于人的行为规范或人生目标的问题是各思想派别讨论的重要内容。而在这方面，各派理论体系都涉及有关禁欲及享乐的问题。从以上的论述中可以看出各派观点在这个问题上的一些特色：
第一，在各派的理论体系中，禁欲或限制人的欲望的主张占有主导地位，而主张在现实社会中应尽力享乐的派别只有顺世论一家。这种情况的出现与古印度哲学大多是宗教教派中的哲学有很大关系。宗教派别一般都强调超凡入圣。而追求现实生活中的享乐通常被认为是一种凡俗的表现，自然为各种宗教所不容。而脱俗的表现之一是不放纵自己的欲望或抑制欲望。各宗教派别如果都这样来思考，那么禁欲或限制人的欲望的做法自然也就成了主要的倾向。
第二，主张禁欲的各派也并不是以禁欲为目标，而是通常把禁欲或限制人的欲望作为一种手段。实施这一手段要达到的目标是能在最终进入一个最高的境界。在这一境界中，人没有痛苦，或能享受长久及真正的快乐。各宗教派别都认为轮回是由业力推动或维持的，而业力与人的欲望有直接的关系。有欲望才有行动，有行动才有业力和轮回中的痛苦。而要摆脱痛苦就要控制人在世俗社会中的欲求。这样断灭了业力，摆脱了轮回，才能长久地处于至善至乐的境界。因而，各派都把禁欲作为获得解脱的重要手段。
第三，主张禁欲或限制欲望的各派要达到的目标不同。耆那教把使命我摆脱业物质的束缚作为根本的目标。佛教把消除无明，使人认识缘起、认识无我作为目标。婆罗门教中的主流派把获得本派的最高智慧，认识事物的本质作为目标。而这些目标实现后就能跳出轮回。这些派别的智慧是用来消除错误观念的，特别是消除人们中存在的关于“我”的错误认识。消除了这种认识才能有效抑制人的贪欲，才能达到至善或至乐的状态。
第四，各派所理解的至善至乐的状态也有不同。耆那教的至乐至善状态就是命我摆脱业的束缚后的自由自在的状态。在这种状态中，人不再为了世俗的欲望而实施各种行为，不再有痛苦。佛教追求的最高境界是涅槃。在涅槃中，人也没有世俗的欲望，没有痛苦，是一种至善的状态。婆罗门教各哲学派别以达到各自的解脱为目标。在这种解脱中，各派获得了本派的最高智慧，消除了无知，并摆脱了欲求，通过业的消失而断灭轮回，达到了至善至乐的境界。
从总体上说，古印度哲人多数都想通过禁欲或限制自己的欲望来终止业力的产生。他们把禁欲或抑制自己的欲望作为主要手段，力图通过这种暂时的痛苦来获得长久的快乐或幸福。这种思想在印度历史上长期流行，直到今天仍然有重要影响。
（原载于《西南民族大学学报》，2015年第7期）