印度古代哲学关于人与世界关系的基本观念
人与世界关系的问题是世界许多国家或地区哲学史上所讨论的基本问题。对它的考察应是我们哲学研究的重点之一。印度哲学中这方面的内容很多。较完整的叙述自然需要较大的篇幅。本文只能简要地叙述和分析古代印度人在这个问题上的基本观念。这里所谓“基本观念”指印度哲学在这方面的主要或影响较大的理论。
一 早期宗教哲学文献中的基本观念
现存印度最早的宗教历史文献是吠陀，而较早大量叙述印度哲学思想的典籍是奥义书。[127]在吠陀和奥义书中，都记述了古代印度哲人关于人与世界关系的看法。
在吠陀中，叙述这方面内容较典型的赞歌是所谓《原人歌》（《梨俱吠陀》10，90）。《原人歌》说：
《原人歌》和许多吠陀赞歌一样，在表述思想观念时，有些诗句较为晦涩，意思不很明确，整首诗前后文亦有不连贯之处。但从以上所引部分来看，该赞歌的含义大致还是可以把握的。即《原人歌》把“原人”视为世间事物的根基，认为世间事物是其部分或由他所产生，婆罗门等四种姓是原人的身体部分。日、月、风、太空、天地、方位等也由原人的身体器官等产生。《原人歌》把世间万物与人密切联系起来思考，表现出了一种认为人与世界（或小宇宙与大宇宙）同一或密不可分的思想倾向。这种倾向在印度哲学后来的演变过程中得到了进一步的发展。
如果说吠陀对人与世界的关系观念的表达还只是在个别的赞歌中，不自觉也不连贯，那么，到了奥义书时期，情况则完全不同了。人与世界的关系问题是奥义书哲人探讨的主要问题。
印度古代被称作“奥义书”的典籍为数众多，大致有二百多种。较早的奥义书约出现在公元前9世纪左右，较晚的产生在公元后。无论是较早的奥义书还是较晚的奥义书，凡是其中较多论及印度哲学思想的，一般都涉及人与世界的关系问题。诸奥义书中对此问题有多种论述，其中影响最大的理论被后人称为“梵我同一”或“梵我一如”。
所谓“梵”在奥义书中被大多数哲人描述为一切事物的本体、世界或宇宙的最高实在。如《广林奥义书》1，4，10中说：“最初，此（处）唯有梵。”《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界（都是）梵。”《秃顶奥义书》2，1，3中说：“（最高梵是）一切事物的支撑者。”
所谓“我”一词亦译为“阿特曼”。它在梵语中有多种含义，如个我、呼吸、自我、本性、整个身体、人生命的最高主宰体等。在奥义书中，该词通常在两种意义上来使用：一种意义是指个体我或个体灵魂，即是在作为人的身体诸器官（如眼、耳、鼻、舌、皮等）的主宰体或人生命活动的中心这种意义上来使用的，也就是所谓“小我”。如《广林奥义书》3，7，15中说：“他（阿特曼）就是你的自我，是内部的控制者，不朽者。”另一种意义即指“梵”，许多奥义书在讨论作为世界本体的梵时不用“梵”这一词，而仅用“阿特曼”。此种“我”就是所谓“大我”。如《歌者奥义书》7，26，1中说：“空间（产生）于阿特曼，火（产生）于阿特曼，水（产生）于阿特曼，出现与消失（产生）于阿特曼，食物（产生）于阿特曼，力量（产生）于阿特曼，理解（产生）于阿特曼，冥定（产生）于阿特曼，心思（产生）于阿特曼，决定（产生）于阿特曼，意（产生）于阿特曼，言语（产生）于阿特曼。……确实，所有（都产生）于阿特曼。”
“梵我同一”的理论认为：作为宇宙或世界本体的梵（大我）与作为人的主宰体的我（小我）在本质上是同一的。我有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在（最高本体）。《广林奥义书》1，4，10中说：“最初唯有梵，他仅这样理解自己：我是梵。因此，他成为一切。”《歌者奥义书》6，9，4说：“整个（世界）以那（精微之物或梵）为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”
在奥义书的许多哲人看来，如果一个人认识到梵为根本，认识到梵这种宇宙本体也就是人的本体，那么他就获得了真正的至上的智慧，就获得了解脱。如果一个人认识不到这点，把宇宙的本体与人的本体看作是不同的东西，认识不到梵为一切的根本，那么他就将陷入无明或无知。《广林奥义书》4，4，8中说：“认识梵者，直升天界，达到解脱。”
总之，奥义书哲学的一个核心观点，就是认为人的本体与世界其他现象的本体同一，人与世界在本质上是一体的，不可分的。
这里要说明的一点是：从主体或主宰体方面看，可以说梵代表世界的主体，而我（小我）代表人的主体。但从本体和现象的方面看，应当说梵代表本体，而我（小我）代表现象。因为我（小我）是有许多的，许多的我（小我）就构成了现象界，这现象界也就是世界。因此，梵我关系的理论一方面论及了世界的主体与人的主体（这两种主体也就是一切的本体）的问题，另一方面也论及了本体与现象的问题。这样，仅我（小我）这一概念自身亦涉及了人与世界的关系问题，表明了个人与现象世界的不可分割的联系。但较直接地涉及这一问题的还是梵（大我）与我（小我）这两个概念（即世界的主体与人的主体同一的理论）。
探讨人与世界的关系问题，可以说是从吠陀时期开始，至奥义书时期形成一些基本观念。这些观念在印度哲学后来出现的派别中得到了进一步的继承和发展。
二 主要哲学流派的基本观念
奥义书时期之后，印度哲学史上的主要流派逐步形成。这些派别的思想萌芽有不少在奥义书时期甚至更早就已出现，但形成较体系化的独立的派别则主要是在奥义书时期之后。在奥义书时期之后形成的哲学流派中，人与世界的关系问题得到了不同程度的重视。此处仅考察几个主要哲学流派，即吠檀多派、数论派、佛教和顺世论。
吠檀多派是最直接继承奥义书主要哲学思想的派别，对于人与世界的关系问题也最为关注。此派在发展过程中又分成不同的分支，其中影响较大的分支理论是不二一元论、限定不二论和二元论。
不二一元论的主要代表人物是乔荼波陀和商羯罗。乔荼波陀认为：梵（最高我）与我（小我）实际是完全同一的。二者既不是分别的存在，也不是一个产生另一个。他曾就二者的关系作了一个譬喻，认为梵与我的关系就如同瓶外大虚空和瓶内小虚空的关系一样。瓶内小虚空由于有瓶子的缘故，因而显得与瓶外大虚空是两个东西，而当瓶子破坏时，小虚空与大虚空就完全同一了。与此类似，梵与我本是一个东西，由于人们的虚妄分别，才显得二者有差别。消除了这种虚妄分别，二者就完全同一了。因此，我既不是从梵派生出来的，也不是梵的变异。而且，由于在梵中没有部分，因而我也不是梵的部分（参考《乔荼波陀颂》第三章）。乔荼波陀的这种理论明显把人与世界的关系看成是密不可分的，其基本思想显然来自奥义书。商羯罗与乔荼波陀一样，也继承和发展了奥义书中的“梵我同一”思想。他从我在本质上就是梵的观点出发，认为有别于梵的独立我（小我或现象界）是不存在的，论证了杂多的（有差别的）世间现象是不实在的。他和乔荼波陀都主张一种“摩耶”的理论，认为外界事物的不实在就如同梦中的事物不实在一样。这些事物完全是“我”通过自己的幻力对自身进行虚妄分别的产物[129]。不二一元论实质上仍是认为人的主体与世界的主体同一，并认为构成现象界的“我”严格来讲是不实在的。
限定不二论的主要代表人物是罗摩努阇。他认为，梵（最高我或神）与我（小我或现象界）之间的关系是实体与属性或整体与部分之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，以及白色或黑色是具有白色式黑色的东西的性质一样，二者虽有联系，但也有区别[130]。属性或部分隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不真实。同样的道理：作为属性或部分的我（现象界）尽管隶属于作为实体或整体的梵，但并不能因此而认为我（现象界）不真实。罗摩努阇批驳了商羯罗等人的“摩耶”说和真正的实在无差别的观点，但他始终认为作为本体而存在的唯有梵，我（现象界）虽与梵同样实在，但我（现象界）毕竟仅仅是“限定”梵的属性或部分，万有的最终本体是“不二”的。他的理论因此被称为限定不二论。限定不二论把作为现象界的小我放在第二位上，但明确肯定了其实在性，与不二一元论是不同的。限定不二论把作为人的主体的小我看作是附属于世界主体的，但在一定范围内（程度上）又强调了其实在性。
二元论的代表人物是摩陀婆。他认为，梵（大我或最高神）与我（小我或现象界）是一种二元的关系。他也承认我是依从于梵的，但坚决反对商羯罗等人的“摩耶”理论，认为说世界为虚幻不实是无知。他主张梵与我（现象界）的双重实在性（因而其理论被称为二元论）和事物之间的差别，认为在梵（神）与个别我之间、在梵（神）与物质之间、在个别我与个别我之间、在个别我与物质之间、在一种物质与另一种物质之间，存在着永恒的差别[131]。摩陀婆的这种理论在处理人与世界的关系问题时，较先前的吠檀多派有一些不同，因为他特别强调事物间的差别。根据他的理论来看人与世界也是有真实差别的，如上述五种差别中的在个别我与物质之间的差别就具有这种含义。
数论派虽与吠檀多派同属婆罗门教系统的哲学流派，但二者的主要理论有不少差别。数论派关于人与世界关系的观念主要体现在此派的“二元二十五谛”的基本哲学体系之中。数论派认为，任何结果仅仅是原因的转变，而世界作为结果总要有一根本因。这个根本因就是“自性”（
）。自性最初是一种处于未显状态的原初物质，当它内部由于某些原因而失去平衡时，它就开始转化或转变。数论派认为，自性是事物转变的根本因，但却不是唯一的因，还存在着一个与自性并列的独立的精神实体——“神我”（
）。神我自身虽不演变出世间事物，然而却可与“自性”结合，使自性开始演化。自性的演化过程是：首先，由自性生出“觉”（相当于起确定或决定作用的“理性”或“知性”），从觉生出“我慢”（
，“自我意识”或“主我性”），从我慢一方面生出“十一根”（
，眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心），另一方面又生出“五唯”（
，香、味、色、触、声），五唯又生“五大”（
，地、水、火、风、空）。上述演化过程中的主要成分被称为“二元二十五谛”，即自性和神我为“二元”，加上觉、我慢、十一根、五唯、五大则共计“二十五谛”[132]。
数论派的这种理论虽非专门（主要）讲述人与世界的关系，但其总的论述中却明显具有人与世界的生成同一或类似的观念。数论派在转变说中所描述的既可以理解为世界事物的形成过程，也可以理解为人或人生现象的生成过程。通过仔细分析“二元二十五谛”是可以看出这一点的。
在这个体系中，自性相当于阴性要素，而神我相当于阳性要素。因为直接产生出（转变出）事物的是自性，而神我只对自性起一种“观照”作用，通过观照与之结合，使得产生（转变）的过程开始。这与人之男女结合生成新的生命相类似。这在《数论颂》的注释中有相应的表述。如乔荼波陀在对《数论颂》2l的注中说：“正如儿子是由男女结合生出一样，创造是由神我和自性结合产生的。”
生成的第一个环节是“觉”，“觉”相当于人在形成过程中产生的意识或精神作用。从人来说，是有了一些知性或理性的作用，从一般的世间事物来说，相当于由根本物质实体转化出总体上的（或世界的）意识现象。从觉产生“我慢”，我慢严格来说是有情识之物（主要是人）才可能有的。至于“十一根”，自然是人等动物才有的。“五唯”从情理上说虽不是人本身，但却是人的五感官所执取的对象，而“五大”虽是外部世界的元素，但又是构成人器官的元素。即五唯和五大与人体的构成或其作用是直接相关的。
不难看出，数论派的转变说理论体系把人和世界的关系看作是密不可分的，认为人的形成与世界的形成是一致的或类似的。这一理论在基本思路上与吠陀和奥义书中的有关理论是相近或有关联的。如吠陀中的《原人歌》就有认为人与世界（或小宇宙和大宇宙）同一的思想倾向，奥义书中有人的主体与世界的主体同一的思想。这些与数论派把人的生成看作与世界的生成类似的思路是一致的。当然，在理论的细节上，它们（吠陀、奥义书、数论派）并不完全相同。
佛教理论中也有不少关于人与世界关系的思想。早期佛教中的缘起观及五蕴（五阴）理论就涉及这个问题，大乘佛教中的唯识理论也涉及这个问题。
缘起理论认为，事物的生成是由缘（条件）相互作用而起的。《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”在这里，早期佛教论及了事物间的因果联系问题，但它的这种缘起观主要是用来说明人生现象的。作为这一理论的具体表现形式，早期佛教提出了所谓“十二因缘”的学说，把人生过程分为十二个互为条件或因果联系的环节，即：无明（心的迷暗无知，对事物的本质不明）、行（心的动向）、识（意识）、名色（精神要素与物质要素的结合体，即作为人的个体）、六处（眼、耳、鼻、舌、身、意）、触（感觉器官对外部世界的感触）、受（感受，即苦、乐、不苦不乐等）、爱（对外部世界的渴爱或渴望）、取（对外部事物的追求、执著）、有（由对事物的贪爱、追求等行为而产生的后世相应的果报或生存环境）、生（来世之再生）、老死。[133]
这种十二因缘说具体描述了人生现象相互依存或在因果作用中依条件而起的状况，并由此论证了在人生现象中不存在一个主宰体，人生现象不是由一个主体或主宰体创造或演变出来的观点。这种理论实际也影响了佛教对世界形成的看法，佛教在相当长的一个时期内（或说在不少分支中）认为世界也没有一个类似婆罗门教的梵那样的主体，世间事物也如人生现象一样是依缘而起的。这在大乘佛教中表现得更明显，如龙树在《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生。”这里，佛教很明确地把除人生现象外的其他事物都看成是因缘生的，把人生现象的生成与世间其他事物的生成看成是一致的。从这个角度说，佛教在这方面的观念与上述奥义书和吠檀多派的思路有相似之处。
早期佛教的五蕴（五阴）理论把人或人的表现作用的构成要素分成五种，即：色蕴，指一切有形态的物质现象，如地、水、火、风等；受蕴，指感受，即由感官接触外物所产生的情感等；想蕴，指表象、观念等；行蕴，指意志一类的心作用；识蕴，指区别与认识事物等。[134]佛教提出五蕴理论最初主要是对人或人的表现作用的分析，但后来五蕴的含义实际已不限于人，而成为对世间事物或世间现象主要成分的总的分析。这样一来，佛教五蕴的理论实际上就具有了人或人的表现作用的构成与人之外的世界现象的构成同一的观念。这也是一种对人与世界关系的看法。
佛教中把人与世界联系得最为紧密的一种理论是唯识理论。该理论认为，外部世界不过是“识”的转变，在本质上不过是识，即所谓“万法唯识”“一切唯识”。《唯识三十论颂》17说：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”这种理论确实把世界与人（严格说是人的意识）密切地联系在一起，但紧密得过了头，竟然达到了彻底取消人（人的意识）与外部世界差别的程度，把外部世界和识统一在识之上。
顺世论在印度哲学中是较特殊的一派。它与婆罗门教系统的哲学派别及佛教完全不同。该派反对各种宗教信条和其他派别所主张的主流理论，但在对待人与世界关系的问题上，却与其他派别类似。顺世论的基本理论是所谓“四大”之说，认为地、水、火、风四大元素是万有的基础。商羯罗在《摄一切悉檀》中记述顺世论持有这样的主张：“唯有四元素——地、水、火，风是最终本原，不存在其他的（可作为本原之物）。”顺世论不仅认为世界一般事物是由“四大”组成的，而且特别提到人的身体等也是“四大”结合的产物。一些佛教典籍中曾这样记述顺世论的观点：“四大生一切有情，禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大。”[135]这样，顺世论就把人的构成与世间一般事物的构成看成是统一的，而且在“四大”这样的物质元素上找到了它们统一的基础。这种认为人与世界在本质上同一的观点是有其特色的。
三 比较分析
以上简要叙述了印度哲学中几个主要派别关于人与世界关系的基本观念。还有一些派别在此问题上亦有表述，但大致可归入上述这些派别的观点，或差别不大。从总体上说，各派在这方面的看法有同有异，此处作一比较分析。
就同的方面而言，有两点值得注意：
第一，各派一般认为人与世界在本质上是同一的。如吠檀多派中的不少梵我关系理论继承了奥义书中世界的本体与人的本体同一的观念。而佛教中的“我法两空”理论在实质上也是一种认为人的本质与世界本质同一的观念。顺世论的“四大”是世间一般事物的基础亦是人身体的基础的观点，也是一种人与世界本质同一的理论。
第二，多数派别认为人的痛苦与其对世界和人生的正确认识有关。如吠檀多派认为，人若不能认识到世界和人的本质是梵，就会把人及其所属物看成是不同于外部事物或与外部事物的本质不同的东西。这样就会去追求外部事物（包括财富、地位、权力等），力图把其长久占为己有，而实际上这又不能真正做到，因此必不可免地会陷入痛苦。而一旦人认识到了自己的本质与外部世界事物的本质是同一的，就不会再为追求外部事物不遂愿而烦恼。因为自己的东西与外部事物（包括别人的东西）在本质上不过都是梵。达到了这种思想境界的人也就解脱了。婆罗门教系统的其他哲学派别（包括数论派及以上未讨论的其他一些派别）一般也认为，如能正确认识人与世界的本质，那么就将达到解脱。佛教也认为人的痛苦与对自身及世界的不正确认识（无明）有关，而佛教所谓要达到的“涅槃”实际就是获得对人及世界本质的正确看法。在佛教中，不同佛教派别或分支对什么是正确认识的看法也有不同。根据大乘佛教的主要观点，达到“我法两空”即是获得了对人及世界事物的正确认识，就达到了解脱。因此，从认为人的解脱与对世界的正确认识有关这一角度说，各派一般也是认为人与世界的关系极为紧密。
就异的方面而言，亦有两点值得注意：
第一，在人与世界（或人及其作用与世界及其构成物）中哪个是基础的问题上，一些派别间的观点有不同。在各派中，吠檀多派里的多数分支主张“梵我同一”或“不二论”，主张人与世界的本体是一，因而，严格来讲没有这方面的问题。顺世论认为地、水、火、风四大为基础，四大不仅是世间各种事物的基础，也是人身体的基础。因而，此派实际上认为人也是物质世界中的一种，认为物质世界（物质世界的元素）是根本性的或基础性的。而佛教中主“万法唯识”的派别，则与顺世论的观点不同。按此派的观点，外部世界仅是人的意识的产物。从这种主张来看，他们认为在人与世界之间，人或其某种作用是基础性的，是主导性的。
第二，在人与世间现象中有无主体（或主宰体）的问题上，一些派别间有观点的不同。婆罗门教系统中的各派别间看法就不同。吠檀多派的多数分支认为，无论是人还是世间事物，都是有主体的，这主体从现象上看有小我和大我之分，而在实质上则一切都以大我（梵）为主体。婆罗门教哲学系统中的胜论派、弥曼差派等则仅认为在人或人的生命现象中存在主体，即存在着主管人的思维、生理、心理等生命现象的阿特曼（小我）。至于在世间一般现象之中，则不存在吠檀多派所说的大我（梵）那样的实体。因而，在“我”的问题上，婆罗门教各哲学派别对人与世间一般事物的看法是不同的。佛教一般主张“无我”（即无主体说），但这无我说在早期佛教中主要指的是人生现象中无主体，至于在世间一般事物中是否有主体，早期佛教虽有“一切法无我”之说，但在一些具体论述中，这一观念贯彻得不彻底。到了大乘佛教初期和中观派那里，才明确提出了两种无我（人无我与法无我）。而在大乘佛教后来的发展中，又有派别（或佛典）认为在涅槃境界中是有“我”的。但总的来说，多数佛教派别在人与世界一般事物有无主体的问题上看法差别不大，即多数佛教派别主张人生现象和世间现象在本质上同一，二者中都不存在主体。
印度古代哲学关于人与世界关系的基本观念反映了古代印度人在理论思维上所达到的发展水平，从这些观念可看出古代印度哲人对人与自然奥秘的积极探索精神。这些哲人实际上探讨了人的本质是什么、世界的本质是什么、人与世界是如何生成和发展的等等一系列哲学基本问题。他们在探讨中所提出的不少思想对我们今天正确认识世界，正确认识自身有重要的启发作用。探讨和分析这方面的问题对我们深入进行哲学研究，促进现代化的精神文明建设有积极意义。
（原载于《南亚研究》，2000年第2期）