第一编 中西哲学比较视域下的中国哲学
一、中西形而上学之辨
自近代哲学发生“认识论的转向”以来，无论某些西方哲学家如何企图重振本体论的雄风，传统意义上的“本体论”的辉煌已经不再；与此同时，由于某些中国哲学家的提倡，近年来关于中国哲学中的境界理论大行其道，大有取代西方的本体论而独占哲学形而上学宝座之势。“道术为天下裂”，如果说近百年来不少中西哲人曾为中西哲学之如何融会贯通而精殚虑竭，那么，到了今天这个东风西风彼此争雄竞胜的时代，哲学形而上学更有以本体论为一方，以境界论为另一方的彻底瓦解的可能。这里蕴含的逻辑前提是：西方自有西方自身的形而上学传统，中国自有中国自身的形而上学传统，这两者之间绝无交汇的可能。这里将从哲学形而上学须解决与面对的问题说起，说明本体论与境界论分别是形而上学理论体系的展开形式。换言之，真正的形而上学是必得包含本体论与境界论的，未来的哲学形而上学应当是本体论与境界论之合。而长久以来纠缠不休的中西哲学之争，也只有置于这一思路中才能得到理解和解决。
（一）西方哲学重视“转识成智”
无论对于西方哲学还是中国哲学传统来说，“形而上学”都有“第一哲学”或“纯粹哲学”之称，在这种意义上可以说，哲学就是形而上学，追问哲学就是追问形而上学。然而，形而上学究竟是什么？却是一个不易回答，甚至无法回答的问题。也正因为如此，在崇尚科学知识，将一切都从逻辑体系的角度予以“体系化”，并试图以抽象概念的形式将其含义精确表达的近现代，“形而上学”一词的意思由于无法用这样的概念语言明确加以表达而遭到抛弃。这方面最典型的例子莫过于逻辑实证论者“拒斥形而上学”的提法。然而，形而上学并没有由于近代以来各个哲学派别对它的诸多责难而退隐，它是盘桓在哈姆雷特王子头上不易放逐的幽灵；它更是要在黄昏时候才会起飞的“密涅瓦的猫头鹰”。但是，形而上学究竟是什么？要追问形而上学究竟是什么，不如去追问人们为什么需要形而上学。尽管哲学史上对形而上学的定义各色各样，但有一点是可以达到共识的：人类的生活离不开形而上学。这里的生活不是指物质意义上的生存，而是指精神意义上的存在。人类与动物之所以不同，与其说是在物质生活质量上有很大差别，不如说是精神上的区别所导致。从这点上说，追求形而上学是人类的天性。人类之所以需要形而上学，并非说它是一门实用性的知识，而是要求得一种生活的“意义”和“觉解”。人活在世上有什么意义？宇宙与人生的真谛究竟是什么？这并不是一个事实的问题，而是一个关于“价值”的问题。即使科学再昌明，也无法解决人类生活的意义与价值的问题。对于人类意义与价值世界的求解，是形而上学的范围。这就是人类为什么需要形而上学的道理。人类的觉醒是从对形而上学的觉醒开始的。这也就是为什么哲学最早诞生的是形而上学，形而上学在人类哲学的童年曾辉煌过的道理。
人类的哲学最早是形而上学。然而，人类探索形而上学的道路并不平坦。哲学，按照其本义，应该是“爱智慧”之学。这里的智慧，指的是追求人生的意义与做人的“道理”。苏格拉底将哲学归结为这样一句话：“认识你自己”。认识人自身，就是指认识人之不同于动物之区别究竟在哪里。这里人之不同于动物之所在，当然是指人类有精神生活，而动物没有。这点对于古希腊哲学家是常识，也是其进入哲学的前提。所以，古希腊圣哲柏拉图要区分出两个世界：现象界与理念界。他认为理念界比现象界更“真实”，这是对人而言的。因为理念界才代表人的本质。但是，在如何去把握人的精神存在，如何去认识人本身这个问题上，由于古希腊哲学重视理性与逻辑的思维取向，它认为理念是静止的、绝对的，只能从理性与运用逻辑去把握。由是，西方哲学的形而上学，从很早就走上了一条“本体论”的道理。所谓本体论，按照其起源义，是关于“是之所以为是”的研究。而“是之所以为是”之研究的方法，就是通过概念的逻辑演绎。这种本体论研究重视理性与逻辑的思维取向，中经康德，到黑格尔那里终于达到极致。作为西方本体论集大成人物的黑格尔，构造了西方哲学史上最为庞大的本体论体系，他甚至于将本体论等同于“逻辑”。西方哲学本体论发展的历史表明：一部西方形而上学史，就是一部本体论如何发展的历史。所以，对于西方哲学来说，形而上学就是本体论，本体论与形而上学同义。
然而，形而上学就是本体论吗？或者说，本体论就可以等同于形而上学？从西方哲学形而上学发展的历史看出，西方形而上学之追究人的精神存在与意义世界，其所以走上“本体论”的道理，是同其重视理性与逻辑的思维取向分不开的。这种从理性入手，去对人的精神存在与意义世界的寻求，属于一种“转识成智”的入手方式。所谓“转识成智”，是指希望通过对理性，或者说“知识”的考察，去认识人生的意义与“做人”的智慧。这里，认识人生之意义、价值，懂得如何“做人”才是根本的问题，也是西方哲学形而上学要解决的目标与问题所在。问题在于：由于对理性与知识理解的不同，后来的西方哲学除了以上从柏拉图，中经康德，到黑格尔这一条道路之外，其对“转识成智”的认识还走上了另一条岔道——经验论的道路。这条经验论的路径由柏拉图之后学亚里士多德所开启，中经培根、休谟、穆勒等人，终于越走越远，其所谓“本体论”中的“本体”，已属于“物自体”。它脱离了人的精神的真实存在。如果说在柏拉图那里，其理念包含着“自由”，指的是“性体”，属于人的精神存在性概念的话，那么，在西方哲学由亚里士多德到穆勒的经验论哲学传统中，其“本体”或“物自体”，指的是事物的终极存在方式和现象界背后的“本质”，或是指客观世界与大千世界变化的“终极因”。这种“终极因”的存在无法从感觉经验的层面加以证实，这也难怪逻辑实证论者要将这种“本体”观念从哲学中加以剔除。
但无论西方哲学中的观念论者与经验论者对“本体”有何不同的理解，他们之间有一点是共同的，即强调理性与知识在哲学中的作用。不同点在观念论者的理性是思辨理性，其知识是概念世界中的知识；而对于经验论者来说，在承认概念与推理能力的前提下，还提出概念来源于经验，理性要以经验世界为前提。但不可否认，由于将“本体”归结为“物自体”，西方经验论“转识成智”中对于“智”的理解与古希腊哲学中关于“本体”的认识相距已远；而与此同时，由于将知识归结为思辨理性与概念的自我运动，西方观念论“转识成智”的途径也未最后走通。但是，回顾西方哲学史上观念论与经验论的对立及其各自提出的哲学问题是有意义的，它有助于我们从总结经验的角度，对“转识成智”这一人类把握自身与世界的方式重新认识。
“转识成智”一语来源于佛教唯识宗，假如将它的意思加以宽泛理解的话，可以这样加以定义：所谓“转识成智”，是指将知识转化为人生的智慧。它包含的问题有两个：一是知识转化为智慧是否可能？二是知识转化为智慧的途径如何？从以上西方哲学史上经验论与观念论所提的问题来看，这个问题是“潜存”于西方哲学中的。不过，这个真正的哲学形而上学问题，并没有在西方哲学史上得以真正展开。如果说，在古希腊哲学那里，这个问题曾经由苏格拉底以提问的方式朴素地提出过的话，以后，由于柏拉图和亚里士多德对于“理念”以及“知识”各执一端的说法，这个问题变得模糊；及至后来，由于西方哲学史上长期以来观念论与经验论的对立，这个问题反倒被遮蔽。只有康德，在力图超越观念论与经验论对立的前提下，以“三大批判”的方式对“转识成智”问题作了澄清。按康德的说法，人的认识只能达到现象界；关于“人”的知识，或者说人类生活意义与价值的认识，是属于“神”的知识。这样，康德就将“现象界”与“物自体”（或者“自在之物”）的知识分判为二：知识归知识，价值归价值，它们二者之间无法沟通。作为西方近代哲学之集大成的人物，康德的说法是经典式的，它成为以后西方哲学在解决“转识成智”问题上的主流方式。康德以后，新康德主义者追随与发掘康德的思想遗产，其中马堡学派将康德思想转化为知识论，而西南学派则将康德思想从价值学说方面作了开展。当代哲学无论在具体细节上有多大的深化，对问题的提法有多大程度上的不同，就“转识成智”这个根本哲学问题来说，依然笼罩在康德哲学的巨大身影之下。今天，对康德哲学“转识成智”问题的澄清，其实就是对西方哲学“转识成智”问题的澄清。
康德虽然没有对“转识成智”问题提出一种最终的解决办法，他采取的方式是将知识与智慧加以“划界”。但是，在康德的知识论中，他还是为“物自体”保留了地盘，并且认为“物自体”是人的经验知识无法达到的。这一看法一方面是承认“物自体”与现象界的分离，另一方面也说明从知识到价值或者说“智慧”要经过“转化”；同样地，康德虽然将关于人生意义与价值世界的认识归于上帝，却不否认人能按照上帝的意图行事。换言之，人有获得上帝的启示，并按启示行动的能力。这无疑是说，人是具有“智慧”的动物。人虽不能通过经验知识直接获得关于人生的“智慧”，但是，人却具有接受上帝启示，从而解决人生价值与意义问题的智慧。康德哲学无疑是以一种辩证的方面说明：知识是知识，价值是价值，知识本身虽无法转化为智慧，但是，作为掌握知识的人，却不限于将其认识能力限制于知识界，而渴望超越知识而达到智慧。其实，这一“渴望”本身，也就是人的智慧所在。
人类由知识到“智慧”的转换，是通过辩证的方式达到的。黑格尔在《逻辑学》一书中专门研究了概念的辩证法。假如抛开其思辨与晦涩的语言，他其实是说从知识到智慧的转化要经过“否定”，即一方面知道知识不是智慧，另一方面知识当中又包含着智慧。说知识不等于智慧好懂，为什么又说知识包含着智慧呢？对于黑格尔来说，知识观念的辩证运动表现为概念的辩证运动，但由于知识要靠具有精神主体的人去获取，因此概念的运动其实也就是人的精神主体的运动。按黑格尔的说法，在概念或人的精神主体处于自在阶段的时候，它的意识是自发的，只能被动地对世界作客观的反映；但通过其辩证运动进入自为阶段的时候，它却能对客观世界作主观的“占有”，这时候，原来是作为“自在之物”存在的客观世界就成为经过人的精神改造过的“为我之物”。一旦“自在之物”转变为“为我之物”，它就不仅体现人的需要，而且体现人的愿望和价值，就是说，被赋予了价值与意义，而对于以知识形态呈现出的世界来说也是如此。可见，在黑格尔的概念辩证法运动过程中，其实是已经包含着“转识成智”这一思路，而且予以解决了的。换言之，对于黑格尔来说，“转识成智”的过程，就是人在与客观世界打交道的过程中，化“自在之物”为“为我之物”的过程。人在与客观世界打交道的过程中，一方面“客观”地认识了世界，同时另一方面，又在这认识客观世界的过程中呈现了自己的精神，赋予客观世界以价值与理想。概而言之，人的智慧不是空洞的，更不是抽象的，它只有通过人在与客观世界打交道的过程中不断得以呈现。由于知识可以通过其辨证运动而扬弃自身，这就是为什么西方的哲学形而上学在探讨人的精神存在的时候，重视知识，并且走上“转识成智”一途的道理。
（二）中国哲学讲究“由智化境”
对于中国哲学来说，其哲学形而上学不仅与西方哲学形而上学的路径不同，而且其问题意识不同。如果说西方哲学形而上学关注的是从知识如何达到价值与意义世界的问题，那么，中国哲学关心的则是具有智的直觉与形上智慧的人如何将它呈现出来的问题。这一问题是以肯定人是具有形上智慧的动物为前提条件的。所谓形上智慧，是指人不仅是物质的存在，更主要是精神性的存在，这种精神性的存在，具体而言就是价值与理想。故中国哲学对人的界定，是肯定人有价值与理想，并以追求价值与理想之实现作为人生之真谛与目标的。正是从这一思路与前提条件出发，中国哲学形而上学的兴奋点，与其说是去论证人为什么会具有形上智慧，不如说关心的是这种形上智慧的呈现与实现方式。这种哲学形而上学探究的方式，可以说是一条“由智化境”的方式。这里的“智”指人生的价值与做人的“道理”，“境”指人生的境界。需要说明的是，对于中国哲学来说，“境界”不是脱离人的现实世界的，反之，它应该是在人的现实生活中当下呈现和表现出来的。换言之，人的价值与意义世界的实现不在天国与彼岸，而必得化为人世间的实践，是此岸与今生的修行。从这种意义上说，中国哲学与其说是像西方哲学那样重“思”（思想）与“知（知识）”，不如说是更重“证”（证会）与“行”（实践）的。也正因为这样，中国哲学不像西方哲学那样发展了理论逻辑、注重概念的演绎与逻辑构造走上“本体论”的道路；中国哲学属于“境界论”，它强调的是修行与践履，认为哲学与其说是教人认识人之为人的道理，不如说是要人在实践生活中体现出做人的原则，以成就一种人生境界。
在中国哲学中，“由智化境”中的“境”又称为“道”。金岳霖说：“中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。”[3]所以，中国哲学的“由智化境”的学问又可以说是“践道”的学问。尽管如此，儒道两家对“道”的理解却各有不同。其中，道家哲学的“道”是自然之“天道”，所以，对于道家来说，“由智化境”最后要达到的境界是“物我两忘”“天人合一”。这里所谓“物我两忘”与“天人合一”，并不是真正“无我”和“无人”，而是说从追求人生的境界来说，当追求“自然”之“无为”。老子解释说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[4]所以，道家哲学“由智化境”的目标，就是要人向“自然”看齐。“自然”是无目的性的，只有到了“自然”境地，人才能克服周围环境乃至他自身加给他的限制而获得自由。与道家强调自然之“天道”不同，儒家重视的是具有价值意味的“人道”。这里所谓“人道”，其具体含义就是指“人伦道德”。对于正统儒家来说，“由智化境”就是要使人的本然道德理性在具体的人伦中呈现或实现。所以孟子认为人性是“善”的，又称“善”为“四端”；至于仁、义、礼、智等德目不过是这“善端”的自然呈现或开展而已。尽管儒道在对“道”的理解上有如此之大的不同，它们在如何“由智化境”的方式与途径上，看法却有其共同之处，这就是采取“内返”的方式。如道家强调“坐忘”和“心斋”，提倡“返朴归真”；孟子提倡“养吾浩然之气”。这里的理论前提是：人从本源上就具有“智的直觉”，因此，只要摈除外界的种种干扰，去除心中的种种杂念，人本然具有的“智”的直觉就能自觉地呈现。这里，中国哲学之所以摈弃西方形而上学探讨本体世界时重视理论逻辑的“知识论”进路，而强调本然“明觉之心”的发动，是以承认和肯定人本然具有“智的直觉”为前提的。
然而，人虽然具有本然的明觉之心，这本然的明觉之心是当下并且随时可以呈现的，抑或需要其他条件？假如承认明觉之心或人的“智的直觉”可以随时发动，那么，现实当中的人性必然都是善的，但事实证明并非如此。因此中国哲学，尤其是儒家哲学，着重探讨的是人的这一明觉之心呈现的路径和条件。如果说中国先秦儒学，以孔子和孟子为代表，主要阐明的是人有智的直觉，而且“由智化境”中的“境”是指人伦道德的话，那么，到了宋明理学，则智的直觉如何呈现为人伦道德，就成为儒家“由智化境”说的主要言说方式。于是，先秦儒学的“德性论”一变而为宋明儒学的“修养论”或“功夫论”。这一重大转折使中国儒学更切近“由智化境”这一主题。通常以宋明儒学，而不是以先秦儒学作为中国儒学的代表，其意义也在这里。在探讨如何“由智化境”的途径问题上，宋明儒学分判为二：程朱理学与陆王心学。其中程朱理学强调“理”，陆王心学则突出“心”。程朱理学提倡“天理”，也许是为了论证人伦道德的普遍必然性。但是，就思想上的“触礁”来说，程朱理学的失误也在这里。因为假如说人伦道德的普遍必然性要借助“天理”才能确立的话，那么获得“天理”的唯一途径必然是“格物”：如何从现象界入手，去认识“天理”。这一理论的指向必然是“外向”的。它事实上已经背离了肯定人的“智的直觉”这一理论前提。这方面，阳明学说对朱熹学说的质疑有其道理。他认为：“理”自在“心”中，何劳外求？为了救程朱理学之失，阳明提出“本体即功夫”，意即功夫与本体合一，本体无内外，功夫亦无内外。阳明后学王畿更提出“即本体即功夫”的命题，其意为本体与功夫是统一的。阳明及其后学虽然强调本体与功夫的合一，提出“功夫”要建立在本然的明觉之心的基础上，从而避免了程朱理学以功夫代替本体之失，然而，其对“功夫论”的论证尚有待深入。真正从功夫论的角度对宋明理学作了理论总结的是王船山。王船山提出“性日生而日成”，认为功夫展开为一个过程。这其实是在肯定人有本然明觉之心的前提下，强调修养与功夫在“由智化境”过程中的关键作用。冯契解释王船山这番话的意思说：“人性是每天在生成着、发展着，而不是像动物那样，由初生的‘命’决定了它们的一生。”[5]王船山这一思想，标志着中国古代哲学形而上学“由智化境”思想的完成和总结。
以上中国古代哲学形而上学发展的历史表明：中国哲学从一开始，就不只是以探究人生之价值与存在意义为目标，而且是视哲学为一种修行方式。对于中国人来说，哲学不是如西方哲学那样的“思辨”游戏，而必得具体展示为人的一种生命实践，否则的话，这种哲学是“不到家”的，甚至根本就不能称为“哲学”。“哲学”一词虽来自于域外，与哲学这一词等义的，在中国古代学术中称为“道学”，其意也即是“践道”或“行道”的学问。也唯其如此，我们看到，在中国古代哲学中，少有逻辑的推演与概念名词的分析，其普遍采取的是教诲或教化的话语方式。假如不了解中国哲学要面对或解决的是“由智化境”这一问题，那么，其自然的逻辑结论必如黑格尔式的说法：“中国古代没有哲学”。然而，任何一个具有悠久历史且富有生活智慧的民族，要说它没有“哲学”是不可能的，问题在于它具有的是何种哲学。今天，黑格尔关于中国没有哲学的说法早已成为历史的陈迹，然而，处于中西文化交汇的今天，我们还必得追问：中国哲学的“由智化境”说与西方哲学的“转识成智”说能否沟通？它们之间如何沟通？
（三）中西哲学如何“会通”
在以上对西方哲学“转识成智”说与中国哲学“由智化境”说的历史考察中，其实已包含着问题的答案，即“转识成智”与“由智化境”分别是哲学形而上学的展开环节。也就是说，哲学形而上学既不只是“转识成智”的本体论，也不只是“由智化境”的境界论，而应当是包含“转识成智”与“由智化境”的“本体——境界”论。这样一种看法不仅回答了中西方哲学能否沟通，以及如何沟通的问题，而且意味着一种新的哲学形而上学观的提出。我们说过，人类需要哲学形而上学是为了解决人生的价值与意义问题，换句话说，哲学形而上学的目标，是要为人类提供“安身立命”之所，它要解决的是人的“终极关怀”问题。就人类历史的发展来看，能为人类提供“安身立命”之所、解决终极关怀问题的，除了哲学形而上学之外，还有宗教。甚至于艺术和审美也是人类解决终极关怀问题的方式。但与宗教解决终极关怀问题借助于人类心智方面的“信仰”能力、艺术解决终极关怀问题依赖于人类心智方面的“想象”能力不同，哲学解决终极关怀问题凭持的是人类的“理性”能力。说到人类的“理性”，人们通常只将它理解为“知性”或者“理论理性”。其实，人类“理性”的概念比这单纯的“知性”概念在范围上要大得多，它包括人类对价值与意义世界的理性把握能力，并且还包括人类将其理想与价值付诸实践的能力。后二者，黑格尔和康德曾分别将其称为“绝对理性”（即“智慧”）和“实践理性”。姑无论具体称谓如何，有一点是肯定的，即人类的理性其实是包括知、智与行的。这样，在人类运用理性去探索人生的意义与价值问题时，必得综合运用理性的知、智与行三方面。而哲学形而上学中“转识成智”与“由智化境”这两个方面，则分别体现了人类运用其理性能力解决人生意义与价值问题时由知性到智慧，由智慧到实践的逻辑运动。换言之，转识成智与由智化境分别是人类理性在探究人生意义与价值问题的理性展开环节。从这种意义上说，哲学形而上学是包含“转识成智”与“由智化境”两个方面的。
问题在于：为什么哲学形而上学“必得”包括这两个环节？这里所谓“必得”的意思，其一是指“转识在智”与“由智化境”作为哲学形而上学的内容缺一不可，其二是指哲学形而上学包含了这两个环节即为完满，此外再无须其他环节。关于第一个问题：“转识成智”与“由智化境”之所以缺一不可，是由哲学形而上学的本性决定的。只要我们承认哲学形而上学的目标是为了给人类提供安身立命之所，要解决终极关怀问题，那么，这种终极关怀的获得与安身立命之所的确立，就绝不只是“知”与“思”的事，还包括“行”与“证（证会）”。前者（知与思）可以说是从知识到智慧的过程，而后者（行与证）则是由智慧到境界的过程。关于第二个问题：“转识成智”与“由智化境”作为哲学形而上学的展开是否自足和完满？这是由哲学形而上学之不同于宗教实践的本性所决定的。我们知道，宗教之解决人生意义与价值问题，其终极关怀之确立与“由智化境”有类似之处。这就是它们都强调行（修行）与证（会）。从这种意义上说，任何修行与证会都采取“由智化境”的形式，这点宗教也莫之能外。而任何“由智化境”之可能，必得有一个思想前提，即承认人有智的直觉才行。对于宗教来说，这点是靠信仰达到的，也即依持信念，人相信自己具有智的直觉。因此宗教修行唯一要做的，就是将这智的直觉加以呈现。但对于依持理性的人来说，人是否具有智的直觉，却不是一个“信仰”的问题，而是要借助于理性加以证明或证会的事情。而对于一个重视知识与讲究理论逻辑的人来说，理性的证明必依凭知识与逻辑。由是，“转识成智”作为凭借理性来确立人生意义与价值的哲学形而上学来说，就不仅是必要的，而且是不可缺少的。而哲学形而上学也必得具有“转识成智”这样一个环节，才能从形式上与宗教区分开来，并取得它完满的形态。
对哲学形而上学作形态学上的考察，对于我们如何理解中西哲学的融会贯通这一问题是具有意义的。长久以来，在中西哲学比较的讨论中，我们不是试图从西方哲学的思路出发来理解中国哲学，就是企图以中国哲学来消解或取代西方哲学。而更多的“中西哲学会通论者”则试图走一条中西哲学结合的道路。后者固然用心可嘉，却成效不著。究其原因，是大多数中西哲学会通者在考察中西哲学的时候，无视中西哲学形而上学不仅在形态上有所区别，更重要的是忽视了中西哲学形而上学是面对不同的问题，关注的是形而上学的不同方面。其结果，不是从西方哲学的角度来对中国的哲学形而上学加以理解，将中国哲学的“境界论”误判为“本体论”，就是将西方哲学的本体论理解为境界论。故其所谓中西哲学的“融通”，难免是以西释中，或者是以中解西。今天，从新的“本体—境界”论出发，可以看到，西方哲学的本体论是不能代替中国哲学的境界论的，犹如中国哲学的境界论无法取代西方哲学的本体论一样。假如从成就一种新的哲学形而上学的目标要求出发，未来的哲学形而上学必是中国哲学的境界论与西方哲学的本体论之合。
中西方哲学相沟通的问题不止是一个理论问题，而且是一个实践问题。值得注意的是，在如何将中西方哲学传统加以融会贯通的时候，冯友兰曾提出过要有“民族哲学”的看法。他认为：“我们以为民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面。我们以为民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底。我们可以说，这些分别是表面底，外在底。不过所谓表面底外在底者，是就哲学说。就民族说，这些分别，就一民族在精神上底团结，及情感上底满足，有很大底贡献。这些表面能使哲学成为一民族的精神生活的里面。”[6]以此来看，就人类哲学的发展趋势与走向来说，未来哲学形而上学固然是中国哲学的境界论与西方的本体论之合，但任何一个民族哲学形而上学的重建，却又赖于本国传统。这不仅因为任何外来的文化观念无法原封不动地拿来直接运用，而此中最重要的原因是，哲学形而上学代表与反映了一个民族的精神气质与性情，其理论形态与风格也就更应当使其具有该民族的个性与特点。因此，中国未来哲学形而上学的重建，并不意味着中国境界论与西方本体论的简单叠加，而是要从中国哲学传统的基地出发；也只有这样，才能更好地消化与融化西方的哲学，并保留其作为民族的哲学的形式与特点。就理论形态来说，无论中国和西方的哲学形而上学都是自足的。就是说，中国传统哲学中的形而上学其实是包含境界论与本体论的；同样地，西方哲学形而上学其实也包含本体论与境界论。不过对于中国哲学形而上学来说，其本体论并不如其境界论那样充分开展，而西方哲学中的境界论思想也不如其本体论思想那样获得完备的理论形态。因此，从中国哲学形而上学的建设来看，应当是以西方哲学的本体论来补足和充实中国哲学的本体论，同时也尽可能地开挖西方哲学境界论的思想资源，并将其与中国的境界论相对接。应当说，一个民族的哲学愈是据于本国的传统，就愈具有生命力；同时地，一个民族的哲学愈具有开放性，就愈能常青不败和保持永久的活力。如何将中西方哲学形而上学真正地融会贯通是一个长远的目标，它有待于我们不止一代人去努力。