第二编　从中西哲学比较到中观哲学

六、思维态势与哲学类型

当前，关于中国哲学学科“合法性”的问题，已引起学术界的普遍重视。这是一个老问题：自中国哲学作为一门学科诞生之日起，它就遇到这个问题。甚至，每当人们撰写一部新的中国哲学史著作的时候，也会不自觉地叩问这个问题。这说明，这个问题的提出，反映了中国哲学作为一门学科的自觉；而每当这个老问题被重新提出的时候，它都会被赋予新的意义。依我看来，今天，这个问题“旧事重提”，说明中国哲学界已普遍地感到原来的关于中国哲学研究的学术规范的陈旧与不适当，而迫切希望找到一种新的思路或新的途径，来对中国哲学的特点加以重新研究与重新认识。

然而，在这场讨论中，由于所关注问题的重点不同，同样是谈论中国哲学学科的“合法性”问题，人们却赋予这个问题以不同的理解。就是说，关于中国哲学学科“合法性”与否这个问题，包含着种种的争论与看法；而这些看法之所以产生，有不少是由于人们在谈论的问题不同所致。一旦理解了争论的双方或各方都是在围绕一个具体的问题作讨论，也许人们的思想分歧未必像现在所想象的那么大。因此，为了消解一些题外的问题，或者说使问题的讨论相对集中，这里我试图通过论辩的方式，来将应当重视的一个根本性问题——中国哲学的思维态势与类型——凸现出来，希望人们能围绕这个问题发表一些看法。当然，所谓将应当重视的问题凸现，正表现了我对中国哲学的一种理解或“成见”，因为在不同人眼里，值得重视的或者说该“凸现”的问题可能是不同的。

（一）“中国有无哲学？”

在关于这场中国哲学学科“合法性”问题的讨论中，人们很关心的一个问题是：到底中国有无“哲学”？这个问题的提出，是有相当道理的：显然，假如连中国到底有无哲学这个问题都没有解决，是谈不上有中国哲学学科，也谈不上中国哲学学科的“合法性”问题的。因此，中国到底有无哲学这个问题是中国哲学学科“合法性”问题的“元问题”。

关于这个问题，争论是激烈的。认为中国没有哲学的人士认为，哲学依其讨论的问题，以及其展开问题的方式，都属于西方学术的范围；中国传统学术中，从来没有与之相当的一门学问。而认为中国有哲学的人士宣称，中国自古以来就有哲学，只不过其名称不同，或者关注的问题不同，甚至言说的方式不同而已。从双方展示的论据来看，各有各的道理，并且彼此谁也说服不了谁。为什么呢？因为这个问题涉及的，其实是一个关于“哲学”的定义问题：假如用“哲学”一词指称像西方学术史上那样的一门特殊学科，那么，中国历史上的确没有产生过这样的“哲学”；但是，假如将哲学的边界加以放大，用它来指称不同的民族与文化传统对某些宇宙与人生根本性问题进行探索的学问，那么，很难否认中国传统学术中没有“哲学”。因此，争论双方的焦点，其实是这么一个问题：到底是用“哲学”来指称西方学术传统中一门特殊的学科，还是用它来指称不同民族与文化中对于宇宙与人生普遍性问题进行探究的学问？

这样，这个问题看起来争议极大，一旦弄清楚了问题的实质所在，它却很好解决。这就看我们到底同意或者采用哪种关于哲学的定义了。其实，这样的问题不仅存在于“中国有无哲学”的讨论中，在其他学问中也屡屡碰到：人们过去习惯了采用“白天鹅”的定义，但是，有一天，人们忽然发现了一只羽毛是黑的天鹅，这时候争论发生了：是应该修改“白天鹅”的定义呢，还是认为那只黑鸟不能称之为天鹅，而需另外命名？关于中国有无哲学的问题，也可以作如是观。

（二）中国哲学的内容与研究方法

但看起来，这场争论中最激烈、并且看法难以统一的，还不是中国有无哲学的问题，而是中国哲学的内容有哪些，以及该如何去处理与研究中国哲学的问题。这个问题的产生，是人们有感于长期以来，从事中国哲学研究的人士，都习惯于用西方哲学的一套方法以及学术范式来整理与研究中国哲学，但发现这种方法具有很大的局限性：其结果使中国哲学变成西方哲学的简单附庸或图解，而抹杀了中国哲学在内容上的丰富性与思维上的独创性。应当说，中国哲学学科“合法性”问题的提出，主要是由这一诱因引起，即人们试图抛弃那种唯西方哲学研究方法与范式马首是瞻的态度，想要建立起具有中国特点的中国哲学研究的方法与范式；但由于目前人们还没有发现一种能为当前学术界普遍公认或接受的研究中国哲学的学术范式，而旧有的学术范式已日益式微，于是从内心产生了一种焦虑，才有中国哲学学科“合法性”这一问题的提出。其实，从问题何以产生来看，这些人士谈论的，与其说是中国哲学学科的“合法性”问题，不如说是原来的，或旧有的中国哲学学科研究范式的“合法性”问题更为准确。这个问题又可以分解为两个：1.像胡适、冯友兰等人建立的中国哲学史学科研究范式的普适性问题，2.运用西方学术范式来整理与研究中国传统哲学的普适性问题。可以看到，在第一个问题上，人们容易达成共识，即认为胡适、冯友兰等人的中国哲学史研究范式代表了他们那一代人的水平，尽管可以从学术史上给予其很高的评价，但无疑谈不上是具有普遍适用性的研究中国哲学的范式。困难或争论的焦点在于：采取西方的学术范式与研究方法，具有普遍意义吗？在这个问题上，今天，认为可以完全照搬西方学术范式的“极端西化论者”已不多见，有代表性的是两种意见：一种看法认为应该而且必须采纳或参照西方学术的范式与方法，否则即使承认中国哲学有其自身的特点，这种特点也无从彰显。这就是著名的“他者论”。另一种意见则认为，中国哲学有自身的学术传统，包括其看待与研究宇宙人生根本问题的一整套独特运思方式，以及其思想观念与学术范式，这些是西方哲学观念与学术范式所无法替代的，只有从中国哲学自身的传统出发，才能建立起中国自有的学术研究范式；更有人言之，假如采取西方的学术框架与研究范式，只会给中国哲学学科的学术范式带来干扰。

如何看待这种争论呢？本人认为，抛开极端的“西化论”观点不论，初看起来，以上两种观点似乎相差极大，仔细考察一下，可以看出，它们其实在思想上有一致之处，即强调需要建立起中国自身的关于中国哲学学科的研究方式与范式。而只要对这个大前提加以肯定，那么，这两派的意见在实践过程中，必然是会趋于一致的。何以言之？首先，因为所谓要“建立”起中国自身的中国哲学学科研究范式，它意味着这种新建立的研究范式，肯定不能是中国古代哲学范式的复活与照搬，它必然是一种创新；否则，就无所谓“建立”中国的哲学范式这一提法。其次，即使想要照搬或者完全按照中国古代原来的中国哲学研究方法与范式来研究中国哲学，这既做不到，也不可能。因为任何对中国传统哲学的研究，都必须从研究者本人先定的学术视野或“前见”出发，与传统哲学进行对话，通过“视界融合”，才会产生一种新的中国哲学研究的范式。这点，对于中国古人来说也是如此：从历史上看，大凡有创获的中国哲学家或哲学史家，都是从他所处的时代以及他本人的学术境遇出发，以此为据点，在与历史上的哲学家对话中形成其哲学思想，乃至于发展出其新的学术规范。因此，从这点上看，任何当代的中国哲学研究者，他的视界学术与“前见”都不可能是古人的，而只能来源与受制于现代学术传统。而这种现代学术传统，从目前情况看，又只能是西方学术传统（尽管它们传入中土以后，已经过很大变形）。所以，按照诠释学的观点，任何中国哲学学科范式的建立，都离不开当代的西方学术视野与中国传统学术的视野，是它们两者的视界交融。所谓从传统学术出发，就可以建立起中国哲学自身的学术范式，从道理上看，并不可能。反过来，所谓采用西方哲学范式与方法作为参照系，既然是参照系，它必然还要落脚于中国本土的学术方法与范式，并与之进行交流与对话。

这样看来，无论是主张采纳西方学术范式与方法者也罢，主张从中国传统学术出发来建立中国自身的哲学研究范式与方法也罢，都只有肯定研究者的现时视界与中国传统哲学的历史视界进行“视界融合”才有可能。这意味着，这两种看法其实并无本质上的对立，不同的地方在于：采取西法者自觉意识到研究者本人的西方学术范式作为“前见”之不可避免，而主张采用传统学术范式者对此尚无理念上的自觉。但从实践上看，无论是传统论者也罢，采纳西法者也罢，只要其能在中国哲学研究上取得学术规范之突破者，必然是较好地掌握与把握了中西两种学术传统及其规范者；否则，他在中国哲学研究领域中，不会有真正的突破。这里，关键的是不要将一种理论上的主张与其本人学术实践之间划一等号。我们知道，从事学术研究的人，其学术实践与其学术主张之脱离，甚至背道而驰，并不是什么稀罕的事情。

（三）对以往中国哲学研究范式的反省

假如在以上两个问题上取得共识，即我们既承认有中国的哲学，同时又承认中国哲学学科研究范式的建立，离不开中国传统学术范式、方法与西方学术范式、方法的相互作用与视界融合，那么，现在，我们进入问题讨论的“核心地带”了，即如何建立中国哲学学科的研究范式。这也是指如何融合中西学术传统，来建立当代中国哲学学科研究范式的“路径”问题。我想，这大概才是中国哲学学科“合法性”这个问题提出的初衷，也是这一个问题为什么会赢得人们普遍关注的主要原因。那么，究竟如何融合中西学术传统，建立起中国哲学研究的新范式呢？

应当说，从究竟义上说，这个问题的解决，主要不是一个理论问题，而是实践问题。前面我们谈到，以胡适、冯友兰为代表的中国哲学研究范式，为什么到今天，会引起人们的普遍反思，甚至认为要重新寻找取代它们的新的中国哲学研究范式了呢？其实，胡适、冯友兰式的中国哲学研究范式之所以遭到质疑，说明到了今天，我们从事中国哲学研究的学者，其现时视界或者说对于西方学术范式的了解，已经不同于当年胡、冯诸人。这不仅因为随着时间的推移与进步，我们对于西方哲学的认识或视界，已不同于胡、冯等人，而且也由于这一事实：今天的西方哲学，非昔日胡、冯时代之西方哲学也。就是说，当我们今天来谈中西哲学学术传统的视界融合时，已经比当年胡、冯们有了更多的可供借鉴与利用的西方哲学资源。事实上，这一境况已经在当代中国哲学研究领域中得到了反映。今天，我们不是已经有运用西方的现象学方法、诠释学方法，乃至其他种种方法，来讨论与研究中国哲学的成果面世了吗？姑且不论对其取得的学术成就作何评价，至少，这一努力，不是意味着我们今天已经超出了当年胡、冯们的视野，站在今天西方哲学的新视野或“前见”上，来对中国传统哲学进行一番新的理解与考量了吗？而且，也许由于有了胡、冯们的历史经验与借鉴，我们对于如何运用西方学术方法与范式来研究中国传统哲学，不仅有了更多的思想观念与方法上的资源，而且对于如何运用这些西方方法与观念，也有了更多的反省。即今天，我们普遍已认识到不能照搬或照抄西方哲学的观念与方法，而更多地是将其作为一种视野或“参照”，更不是将中西哲学作简单的类比。

但是，假如仅仅停留于此，那么，我们从整体思路上看，可以说仍然没有脱离胡、冯们的窠臼。因为这种思路，主要还是依据西方哲学提供的现成学术范式与方法，来对中国哲学加以观照，并且这种观照基本上是属于方法论层面的。即我们认为西方哲学是有某种或某些固定的哲学范式与方法，然后将它们与中国传统哲学进行对比，看看中国哲学的特点在哪里。如果说在胡、冯时代，由于西方哲学范式刚刚引进不久，他们更多看到中西哲学范式相同或相通的一面的话，那么，今天，也许我们更多关注的，是中西哲学学术范式与方法之相异的方面。就是说，今天我们在进行中国哲学研究时，更倾向于将西方哲学研究范式与方法作为一种参照系，通过对比，来揭示中国哲学在方法上，乃至于思想观念上的特点。这种中西哲学的比较研究是有意义的。因为不通过比较与对比，中国哲学的特质无法彰显——无论这种特质是指中西哲学存在“家族相似”的情况下，中国哲学具有它区别于西方哲学的特征所在；还是通过比较，发现中国哲学与西方哲学连“家庭相似”都谈不上，它们在根本观念与哲学气质上无法相通。但无论对中国哲学的特质作何种理解，应当看到，这种方法从根本上说，依然受制于中西哲学比较这一思路。我这里不是要否认中西哲学比较的可能性与可行性，而是要指出：仅仅从中国哲学比较这一思路出发，是难以发展出一套中国哲学学科研究的学术规范来的。而胡、冯们的中国哲学学术研究，其取得的成就及局限，均源于此。就前者言，胡、冯们以及当代一些中国哲学研究者对于中国哲学不同于西方哲学的特征的揭示，常常是颇到点子上的（本章后面关于中国哲学的特征的描述，也吸取了这些观点）；就不足而言，对这些中国哲学特征的描画，尚不足以建立中国自身的中国哲学研究的范式与方法。因为通过中西比较而获得的关于中国哲学特质的研究，只属于现象层。现在，我们要进一步追问的是：中国哲学何以会有这种不同于西方哲学的特点所在？而这个问题，就不仅仅是通过中西哲学比较所能回答的了。它需要我们超越中西哲学比较的视角（是超越，而不是放弃），去重新追问哲学到底是什么，或者说哲学存在的依据是什么。只有这个问题解决了，我们进行中西哲学比较的思路，才会具有合法性；否则，所谓中西哲学比较，将仅仅停留于现象的描述或者对经验材料的归纳与加工而已。而我们知道，中国哲学研究的学术范式不等于中国哲学的特征，前者对于后者的认识具有指导与决定性意义，而后者不过是应用某种学术规范来整理与研究中国哲学材料的结果。

这样看来，要解决中国哲学学科规范的问题，我们首先面对的，还不是中西哲学比较问题，而是中西哲学比较的前提问题：中西哲学可以比较吗？为什么可以进行中西哲学比较？

（四）哲学思维态势与哲学类型

中西哲学之所以可以比较，而且中西哲学之需要进行比较，依我看来，是由于人类存在着两种不同的哲学思维态势这一事实所决定的。荣格在《心理类型学》中曾经指出：人类具有外倾态势与内倾态势这样两种心理类型。他认为，在外倾态势中，心灵能（力比多）被输入有关客观外部世界的种种象征之中，而且，心灵能将自身投入有关对象、人、动物及其他环境事例的种种知觉、思想和情感之中。在内倾态势中，力比多流向种种主观的心灵结构及机能。荣格还认为：外倾态势是客观的态势，而内倾态势是主观的态势。[128]荣格关于外倾态势与内倾态倾的说法，是建立在主客二分的思维方式基础之上的。其实，较之外倾态势与内倾态势的区分，应当说，人类的哲学思维具有“对本体”与“自本体”这两种不同的态势是更为根本的。[129]这两种态势，来源于哲学对于“人对世界关系”的理性反思。所谓对本体思维，是指将人的心灵世界与作为人的认识对象的宇宙万事万物，尤其是宇宙终极实在作截然二分；强调人与外部客观世界的对立。所谓自本体思维，是认为不存在可以独立于人的心灵之外的客观的外部世界；宇宙万事万物，包括宇宙终极实在，与人的心灵是密不可分的。这种思维态势，在中国传统哲学中有一个相对应的词，叫做“天人合一”。显然，中西哲学之所以可以比较，以及必须比较，根据就是人类哲学思维呈现为这两种不同的态势。看来，中西哲学比较的目的，除了揭示出中西哲学各自不同的哲学形态及其特点之外，更重要的一点，它使我们认识到：人类的哲学思维是划分为类型的。一旦我们承认人类的哲学思维超不出“对本体”与“自本体”这两种态势，那么，它除了给我们提供一种进行中西哲学比较的新视角之外，应当说还确立了中西哲学比较的基点。也就是说，它回答了中西哲学可以比较的“所以然”。

从哲学思维态势出发作中西哲学的比较，它具体展开为如下三个维度。

首先，形而上学的追问。形而上学无论在西方哲学传统抑或中国哲学中，向有“第一哲学”之称。然而，由于哲学思维态势不同，对形而上学的追问，中西哲学采取了不同的方式。对于西方哲学来说，形而上学就是“本体论”（ontology）。自古希腊以来，西方哲学就发展了悠长的本体论哲学传统。这种“本体”可以是事物的本质、事物存在的根据、超越具体事物的终极实在，甚至是宇宙的“客观精神”，等等；但无论这本体的涵义是什么，它都是与作为现象的具体事物相对立的。就是说，本体是与现象界对立的另一种客观实在。从西方哲学的“对本体”思维态势来看，它重视对现象背后的本体的研究是容易理解的。因为所谓“对本体”，其基本意思是承认有一个与客观世界相对立的主体世界，而对于客观世界的认识，就是通过这个具有认识主观能动性的主体世界去完成的。而人类面对的客观世界首先却是一个变动不居的现象世界，如何认识这种变动不居的客观世界呢？由于认识主体是具有能动性的，它可以“为自然界立法”，所以，为了思维能把握这种变化不居的现象，它必然设想在这变动不居的现象界背后一定有其不变的本质、共相，或者“宇宙的绝对精神”等等，并且力图去加以把握。因此说，本体论的诞生与发展，与“对本体”的主客二分思维态势的主体性原则不可分离。

对于中国哲学的“自本体”思维态势来说，由于天人合一或者天人不分，也就无所谓主体世界与客观世界的对立，也就无所谓“为自然立法”的主体性原则。因此，对于中国哲学来说，宇宙万事万物的存在与变化是“自然而成”的。这并不是说中国哲学不追问题宇宙的终极实在，事实上，凡称之为哲学者，无不将对宇宙终极实在的追问作为其哲学探究的最根本目标。所以，中国哲学也有“形而上者谓之道”的说法。但值得注意的是，这种形而上之道，与宇宙万物的具体存在不仅不相对立，毋宁说，它就存在于这变化不居的具体世界之中。因此，中国哲学一方面提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，意识到形而上的道不等于形而下的器，另一方面，却更强调从现象中把握本体，认为不存在可以脱离于现象界的独立的本体世界。所以，中国哲学一向有“道亦器，器亦道”“即道即器”的说法。对于中国哲学来说，对形而上学问题的追问，不是如何去追问现象界背后的本体，而是要追问：作为本体的道如何在这现象界中呈现。或者反过来说，具体的宇宙万物如何体现那作为绝对者的宇宙终极实在。所以，从认识论的角度看，中国哲学对形而上学的看法是“体用一如，隐显无间”，以及“即体即用”。它据于一种与主体性原则相对立的客观性原则，其要义是，强调作为宇宙终极实在的“道”在具体的宇宙万事万物中呈现自身，而且，这种呈现展开为一个过程。

其次，逻辑的追问。从古希腊开始，西方哲学就走上了一条重视形式逻辑、强调哲学思维运用逻辑推理的运思方式。这从西方主客二分的“对本体”思维态势，以及与之相应的对本体论的研究趋向是相一致的。因为是主客二分，所谓依据认识论的主体性原则，要“为自然立法”；而为自然立法，就意味着运用理性思维的方式去把握客体；而理性思维的工具恰恰是逻辑。另一方面，由于重视对事物本质、共相、终极实在等等“本体”的研究，无论对这些“本体”的涵义作何理解，在一点上是共同的，即“本体”具有绝对性、普遍性与同一性。而我们知道，这也是形式逻辑中对于概念与命题的规定；形式逻辑的同一律、排中律、矛盾律等思维规律，也内在地蕴含绝对性、普遍性与同一性的要求。因此说，西方的形式逻辑以及重视逻辑推理的传统，是与西方哲学的主客二分的思维态势相表里的，并且符合这种哲学思维发展的内在需要。所以，从很早开始，亚里士多德就写作《逻辑学》一书，其对思维规律的研究被视为哲学的重要内容；即使中世纪的基督教强调信仰的重要，其神学家对逻辑问题也有专门研究；而近代以后，随着对认识论问题的重视，逻辑在西方哲学中更得到了长足的发展。到了维也纳学派，甚至认为“哲学就是逻辑分析”；而集理性主义哲学之大成的黑格尔，也对逻辑的研究不遗余力。他提出了辩证逻辑，并且建立了逻辑学、本体论与认识论相统一的庞大哲学体系。不仅如此，西方哲学重视逻辑的传统，还影响与决定了其论证与表述哲学问题的方式。我们看到，西方哲学的经典文本，从亚里士多德开始，就重视对哲学问题的严密推证；即使在哲学观念上反对逻辑主义以及理性主义的哲学家，如叔本华、海德格尔等人的哲学文本，也采取了严格的逻辑论证的方式。这说明，对于西方哲学来说，逻辑作为哲学的论证方法与手段，具有根深蒂固的传统。

反观中国哲学，长久以来，一直不重视对形式逻辑的研究，因此“墨学”成为绝学。对形式逻辑的排斥，影响与决定了中国哲学的思维方式。从孔子开始，中国哲人们对哲学问题的论证，少有长篇大论的论著，多以格言、警句的方式表达其对于哲学问题的洞见；即使有像孟子、荀子、庄子等这样的哲学家写过一些长篇大论的文章，其对于哲学问题的论述，也没有采取严格的形式逻辑的方法，而多用形象的比喻来说明观点与展开思路。这并不是说中国人缺乏逻辑思维的训练，或者说中国人难以掌握形式逻辑，而是说，中国哲人认为，对于哲学问题的探究，应当采用另一种逻辑。中国哲学的这种逻辑，假如给它一个称谓，可以叫做“内涵逻辑”，以与西方哲学论辩中经常出现的形式逻辑相区别。西方形式逻辑是一种“外延逻辑”，它以种属的分类为基础，命题与命题之间的推导依照形式逻辑的规律进行，其所得结果是一种“外延真理”。但根据中国哲学的天人合一思维态势，对宇宙万物，尤其是对宇宙终极实在的认识，来自于人心对天道的直觉领悟，是无关乎形式逻辑的。中国哲学的逻辑属于一种“内涵逻辑”，其推理的根据是一种“人同此心，心同此理”的人心共识。它更多依持的是一种主体与主体之间的交流与共达，也即我们现时常说的“主体间性”。它的思维过程与其说是遵照形式逻辑的三段论与同一律，不如说更强调思维离不开具体的语境。而就认识论来说，它发展了一种特有的语用逻辑，认为对“道”的认识与把握，离不开特定的具体情境。

再次，语言的追问。与对形式逻辑的强调相一致的，西方哲学运用的是概念语言。概念语言的特征是定义明确，否则形式逻辑的推理无法进行。因此，西方哲学在展开其哲学问题的论证时，首先要从明确定义入手，然后层层论证，最后上升到某个具有普遍性的结论。但中国哲学运用的是“意象语言”。哲学意象类似于、却不同于文学语言中的意象。文学语言中的意象讲究形象性、具体性与主体的感受性；而中国哲学的意象却是具体与抽象的合一、现实性与超越性的合一，主体性与客观性的合一。这也是由中国哲学的天人合一思维态势与“道器合一”观所决定的。但除此之外，中国哲学的意象语言还是一种“历史意象”。就是说，这种意象要实现“历时性交融”的功能。这很可以解释：为什么中国哲学家在阐述自己的哲学思想，甚至于建造自己的思想体系时，往往采取“注经”的形式：要依傍古代的经典，去解说与发挥其中的“义理”。这并不是说中国哲学家们缺乏思想的独创性，毋宁说，这是由中国哲学中的基本意象是作为“意义”的承担者一直“活”在历史文本中的，因此，哲学研究或者哲学追问，与其说是空无依傍地自语，毋宁说是要实现今人与古人的对话与视界交融。而这种承担着历史意义的意象语言，在讨论哲学问题时，无疑就成为现时视界与历史视界交融的最好与最合理形式。所以，从表面上看，这种“注经”方式表现为一种返回原典的要求，而其基本冲动与努力，并非是复古，而是追寻新知。而之所以要使用意象语言，是因为在中国哲学家看来，作为“究天人之际、通古今之变”的哲学运思，其基本的思想观念，属于人类的一种“集体原型”，它早就存在于古代经典之文本中，或者说，早就为古代圣哲所捕捉到了，因为它基于古今人心之所同。然而，这种哲学原型观念又是有待于完成与开发的。就是说，后来一代一代的哲学诠释者，都必然从他所处时代与自身的境况出发，对这种历史上保存下来的哲学意象进行再解读，使其包含的意义得以彰显。因此，所谓“注疏”，其实就是与历史文化对话的展开形式；而经典文本中的基本哲学观念，则以“意象”这样的符号形式表达。这样，我们看到，中国历史上进行哲学探究的文字形式有两种：一种是采取“注疏”的形式，这是对经典文本意义加以直接诠释的方法。还是一种是间接的注解形式，它表面上离开了经典文本，只是直接宣讲研究者自己的“道理”。但由于其使用的仍然是古代经典中的意象，因此，对其意义的了解，仍然必须追溯到原初的文本。一句话，无论是直接注疏也罢，间接注解也罢，中国哲学都强调现时视界与历史视界的对话，它既使历史文本具有开放性，同时也使哲学义理的展开具有历史的延续性与统一性。也正因为这样，我们看到，对中国哲学某一思想观念或者某一文本的理解，还必须与历史上其他哲学家对这一思想观念或文本的诠释联系起来考察。这就是中国哲学的意象语言的特性：历史性与现时性的统一、个别性与普遍性的合一。

以上，我们从三个方面论述了中国哲学的特点。中国哲学的特质应远不止以上三点。除此之外，人们还可能归纳总结出中国哲学其他方面的特点，比如说，中国哲学重视德性，以人生哲学为主要内容、讲究知行合一、在方法论上强调直觉与体验，等等。但本文认为，比较起这些来，前述这三个方面对于中国哲学来说，是最为重要与根本的，它不仅关涉中国哲学的内容，更指向中国哲学的思维方式，以及文本展开的形式。以往，人们在谈论中国哲学时，缺乏对中国哲学的语言风格、文本形式、论证方式的成因作深层分析，而是将其与西方哲学重视形式逻辑、逻辑、概念定义明确的特征作表面比较，从而得出中国“没有哲学”，或者中国哲学欠缺理性思维的结论。其实，这种不借助形式逻辑与概念语言，而运用意象语言与“内涵逻辑”进行哲学问题的论证，其最深层的原因，就是由于中国哲学采取了一种不同于西方哲学的思维态势。

因此，从哲学思维态势来考察中西哲学是有意义的，它不仅有助于从总体上与全局上把握中西哲学各自不同的特点，它还说明：对本体思维与自本体思维分别具有它们自己的一整套学术规范与方法——在历史上它们各自展开为中西哲学这两大类型。今天，假如我们也要来谈融合中西哲学学术传统的话，它是否意味着：我们必须在这两种迥然不同的学术规范与方法之间架设起桥梁？