- 哲学门（总第三十四辑）
- 王博
- 22122字
- 2020-07-09 17:50:34
科学对抗明智[192]——兼论霍布斯政治科学中的理想主义要素
陈涛[193]
——黑格尔：《精神现象学·序言》[194]
一 引言
截至《利维坦》第二卷末，在凭借其政治科学[195]完成了对国家的构建之后，霍布斯指出：
值得注意的是，霍布斯自觉地把自己的学说置于日常实践的对立面，置于我们通常认为的乌托邦传统或理想主义（idealism）传统之中。在拉丁版的《利维坦》中，这段话有一个更为丰富的版本：
长久以来我们习惯于突出现代政治科学现实主义的一面：现代政治科学从人事实上如何出发去推演一套普遍有效的政治和社会制度，而不是像古代政治哲学那样从人应该如何出发去探讨从不会实现的理想的最佳政体。[197]斯宾诺莎在其《政治论》的开篇最为明确地表达了现代政治科学的这一自我意识：“……政治学研究的目的不是为了提出新的或前所未闻的建议，而是通过可靠和无可争辩的推理，并且从人的真正本性出发去确立和推论最符合实践的原则和制度。”[198]但是，当我们考虑到马基雅维利在《君主论》第六章中鼓励君主去模仿的那些最伟大的新君主几乎都只见于传说中[199]，考虑到霍布斯和斯宾诺莎所推演出来的那些自然权利、自然法则和政治制度又是如何远离他们同时代普通人的日常道德意见和道德实践时，我们不得不说，斯宾诺莎的上述论断仅仅说出了真相的一面。真相的另一面是现代政治科学毫不犹豫地给出了一些对普通人来说“新的或前所未闻的”学说，最著名的当推自然状态和绝对主权。本文希望揭示出现代政治科学理想主义的一面。[200]一旦我们缺乏对现代政治科学理想主义的一面的充分考察，那也必然会妨碍我们充分把握，乃至检讨其现实主义的一面。
讨论这一点的自然而然的途径，就是去看现代政治科学如何理解它自身与普通人的日常道德实践之间的关系，而亚里士多德和霍布斯对明智（phronēsis/prudence）的处理，刚好为我们提供了一个切入点，据以比较古代政治哲学和现代政治科学。
二 明智及其视野
人与人之间在身体力量和心智能力上的平等，构成了《利维坦》第13章论证自然状态是战争状态的起点。具体到心智平等，霍布斯的主要依据在于，人与人之间在明智（prudence）上是平等的。“因为明智不过就是经验”（L 13.2）。明智也不构成男女之间的差异（L 20.4），甚至也不够成人与野兽的差别。一岁大的野兽可能比一个十岁大的孩子更明智（L 3.9）。
当霍布斯把明智等同于经验，并断言人与人之间在明智上是平等时，他就大胆地将自己置于一个源远流长的政治思想传统的对立面。根据这个传统，明智，或者说实践智慧（practical wisdom），作为一种仅次于理论智慧的理智德性，只有少数的人能够达到，而具备明智的人，就有资格（worthiness）去统治。简言之，明智是专属于统治者，特别是立法者的德性。在这一传统的奠基人亚里士多德那里，明智之人的典范是伯利克里（NE 1140b8-b11）。在《政治学》第三卷中，由一个明智的人所统治的政体，构成了他心目中的最佳政体（Pol.3.13，1284a5-a14，1284b33）。[201]
明智被称为一种理智德性（L 5.21，8.11），以及明智之人具有统治资格，霍布斯在某些时候也是承认的：“在指挥和平或战争的明智上有声誉，就是权力。因为我们更愿意委托明智的人，而不愿委托他人来统治我们。”（L 10.10）因此，如果某个人凭借其本性能够获得明智这种德性，那么人们或许就会自愿地服从他，而不会由每个人自己来判断什么对他的自我保存来说是正当的，因而也就不存在什么战争状态，更不需要通过缔约的方式建立一个主权者，再去服从他的判断。存在某种现成的统治智慧和统治权威，政治科学只需要去提炼它，或完善它，并不需要去仿照几何学去论证一个前所未有的“利维坦”。但是，霍布斯却坚持，明智的人既没有统治的资格，也没有统治的权利。他对明智概念的贬抑，折射出他所开辟的新的政治科学传统，迥然不同于此前的政治哲学传统。
为了比较亚里士多德和霍布斯对明智概念的处理，有必要预先构建出一个二者可以对话的视野（horizon）。[202]无论是亚里士多德最初界定明智概念，还是霍布斯批评明智概念，着眼点都是同一些现象：在日常生活中，围绕着某些道德标准，人们通常会形成某种粗略的共识。例如，许多人都赞成人们应该做个正义的人，但是，如果要明确地说明在这件或那件事情上怎么做才是正义，就会发现人们彼此之间，乃至同一个人，往往存在着难以自圆其说，甚至自相矛盾的地方。一方面，那些安于自己应得的那一份，不想要多得他人东西的人，往往会受到我们的赞扬，我们称赞他们为正义的人、好人。但是另一方面，如果这个正义的人是一个穷人，一个懦弱的人，我们又会怀疑正义是否是好的，甚至他的所作所为是否算得上正义。反之，一个有权势的人，或者一个富有的人，抑或者一个为国奉献或牺牲的人，即便他使用了某些颇可争议的手段，也从来不会少了发自内心去称颂他正义和好的人。似乎，人们在大多数情况下，都只是根据行动的外表和效果、根据感觉，来评论行动者本人。胜者看起来就是正义的人。[203]具体到道德实践，同一个人也往往会存在着言行不一的问题。人们可能只满足于空谈道理（logos/reason），却从不会去实践这些道理。或者，人们所相信的那些道理在面对现实时，显得孱弱无力。又或者，不少人只是以道理为幌子，说一套做一套的伪君子。似乎，眼前的一己私利要比那些通行的道理更为有力地主宰着每个人的实践。
人们在道德意见上不够明确，要么空洞无物，要么充满歧义和不一致；而在行动上，则言行不一——所有这些现象似乎是与人类社会相生相伴的事实。它或许也是历来道德怀疑主义从中滋养自身的基本源泉之一。尽管如何解释这些现象，不仅涉及道德观念上的差异，而且还会触及形而上学立场上的分歧，但是，言行不一、道德意见含混不清的事实所给人的一种基本感觉是，我们怀疑每天所碰到的那些道德意见和法律制度的合理性。
在笔者看来，无论是亚里士多德独辟蹊径，界定一个区别于伦理德性和智慧的明智概念，还是霍布斯借助其新的科学概念来排除明智在道德科学和政治科学中的作用，针对的都是这同一个现象。亚里士多德借助明智概念来为各种伦理德性提供一个理性的、统一的基础，并借助明智概念来搭建起伦理学和政治学的基本思路，在霍布斯的道德科学和政治科学那里遭到了全盘否定。后者从根本上质疑这种发端于普通人的日常实践的“理性”算得上是理性，可以主导人们的道德生活和政治生活的观点。排除明智概念在人们的道德生活和政治生活中的领导作用，构成了霍布斯为其政治科学奠基的基本环节。
三 亚里士多德论明智
亚里士多德界定明智概念的基本动机，就是澄清蕴含在人们日常生活的道德意见和伦理实践中的理性根据，及其在实践中发挥作用的方式。普通人的道德生活并不是毫无根据的，即便他们在许多问题上意见分歧，彼此冲突，但仍然指向了某种“正确理性”（orthos logos/right reason）[204]。
在古希腊的通俗用语中，明智的人的特征是擅于考虑对他自己是好的和有利的东西，尤其是在手段上善于考虑和算计（NE 6.5，1140a25-a32；6.8，1141b30-b32）。按照其通常的工作程序，亚里士多德将这种意见提升为一个明确的概念，并引申为某种理智德性（dianoētikēaretē）[205]的名称。明智的人能够从一种有关美好生活的总体性视野（to eu zēn holōs, NE 6.1，1140a28-a9）出发，考虑在具体事务中如何更合理地（reasonably）实践德性，从而有助于自己过上一种美好生活。这个理性依据，这个活跃在明智之人的道德实践中的总体性视野，就是明智。明智指的是一个人通过不断地实践道德德性（ēthikēarēte/moral virtue）积累相关经验，并借助教导（NE 2.1，1103a15）而逐渐达致的一种理性的秉性（hexis/disposition, NE 6.5，1140b6-b19）。作为一种理性的秉性或理智德性，它能够帮助人们培养适度的激情（pathē/passion），即道德德性，也能够为人们指出在特定的道德实践中，如何选择适度（mesotētos）。
亚里士多德试图借助明智这个概念同时抓住人们道德考虑中普遍的一面和特殊的一面。就普遍层面而言，明智的人着眼的是美好生活的总体（NE 6.5，1140a25-a31）、最大善（NE 6.7，1141b14；6.12，1144a32-a33）。就特殊层面而言，明智涉及的是在具体情况下如何理性地判断，适度选择（NE 6.7，1141b15）。区别于科学论证或技艺制造，实践中所涉及的这种理性、普遍性，并不像数学定理那样，可以作为确定无误的普遍准则，被预先给出来。明智中的这种普遍性“活跃”在具体的实践中，人们只能本着一个有关好生活的总体性视野，针对具体情况拿捏分寸。因此，明智中普遍视野与具体实践的这种特殊关联，也使它区别于能够独立于经验的数学论证，极为依赖于人们日积月累地实践道德德性时所获得的经验（NE 6.8，1142a15）。一个人的道德经验越丰富，越是能够弥合道德实践中普遍和特殊这两个层面的距离。经验在此的作用同时指向两端。一方面，一个人越是在具体事务上实践道德德性，就越有可能向普遍层面攀升，达致对美好生活的总体性理解，即获得明智。另一方面，他越是有经验，就越是懂得如何在特定情况下选择适度，做出有助于美好生活的事。“对有经验的人、老年人和明智的人的见解与意见，即使未经过证明，也应当像得到了验证的东西那样受到尊重。因为经验使他们生出了慧眼，使他们能看得正确。”（NE 6.11，1143b10-b15）这里所说的“正确”正是从践行德性的经验中所获得的一种“正确理性”，也就是明智（NE 6.13，1144b27-b28）。这里所说的从经验中生出的慧眼，一种经验性的直觉，就是努斯。在亚里士多德看来，经验之所以能够弥合道德实践中普遍和特殊之间的距离，靠的就是努斯（nous, NE 6.8，1142a26；6.11，1143b2；2.9，1109b20；4.5，1126b2）。努斯使人们能够在特定事务下一眼就看到怎么做才有助于一个人过上总体上的好生活。总之，明智贯通了人们在每一个道德判断和道德实践中普遍性的一面（正确理性）和特殊性的一面（具体实践）。
明智概念之所以难以把握的另一个原因在于，亚里士多德既想要把它与智慧区分开，又想要把它与通常所说的道德德性区分开。
理智德性分为两种：明智和智慧。明智涉及的是可变的人事，并且是与实践相关的那部分（人事的另一个部分则与制造，因而与技艺相关）；智慧涉及的则是不变的、永恒的东西，如数学公理或天体的永恒秩序等等。智慧作为技艺和科学的某种完善状态，其特征是有智慧的人能够讲出道理，认识到科学论证据以出发的公理，而不只是限于从公理出发进行论证，或机械性地制造。因此，智慧主要与理论科学和制造科学相关，特别是涉及对普遍原理的把握（NE 6.7，1141a8-1141b9）。无论科学，还是技艺，都相对独立于道德实践，因而也相对独立于善恶。我们在日常道德生活中的快乐或痛苦的激情，并不影响我们的几何证明（NE 6.5，1140b12-b20）。我们学习几何和数学靠的也不是经验（NE 6.8，1142a12-a23）。这似乎意味着，智慧，或至少是科学和技艺，多少可以独立于我们的道德实践，单靠理论化的学习和思维而获得（NE 6.7，1141b5-b9）。相比之下，“明智是一种同善恶相关的、合乎理性的、真的秉性”（NE 6.5，1140b19-b20），也就是说，明智与人们的道德实践，与他们的激情密不可分。
明智与道德德性都涉及实践，但道德德性是灵魂中欲望部分的德性，是借助习惯养成的某种适度的激情或行为秉性，而明智则是灵魂中理性部分，并且是计算部分（logistikon）的德性。有关明智和道德德性之间关系的讨论，构成了亚里士多德伦理学中富有争议的地方。首先，亚里士多德试图借助明智概念来为各种道德德性提供某种理性根据和统一性。明智构成了各种道德德性考虑和选择的理性根据。缺乏明智的指引去行动，就好像一个强壮的身体没有视觉（NE 6.13，1144b1-b14）。只有按照明智，或明智所规定的正确理性，去实践道德德性，才算得上具有严格意义上的道德德性。否则，即便基于某种稳定的秉性经常做出有德性的行为，如果没有经过考虑，或没有达到对正确理性的意识，这样的秉性也只是类似于德性，算不上严格意义上的德性（NE 6.13，1144b12-b17）。此外，亚里士多德还强调，有了明智就有了所有严格意义上的道德德性，它们是不可分割的（NE 6.13，1145a1-a2，P 1260a17-a18）。正是借助明智有关美好生活的总体性视野，各种德性统一为一个彼此关联的整体。
其次，明智区别于聪明意义上的算计能力，也区别于科学理性或技艺理性，它是从人们反复实践道德德性的过程中发展出来的秉性。亚里士多德反复强调，明智离不开道德德性。因此，明智，尽管是一种理智德性，但达致它，预设了人们要不断去实践道德德性，预设了要培养一套适度的激情。实际上，正是这种激情上的适度，经过教导，被提升到正确理性的层次[206]，并扩充为有关美好生活的一种总体性的视野。也正是明智对这种适度的情感或道德秉性的密切关联，使得它区别于在善恶或道德上中立的聪明能力（NE 6.12，1144a24-1144b3），也区别于与激情无涉的几何学或数学中的那种理性。
综合来看，明智的获得离不开道德德性，而道德德性的获得也离不开明智。正像后来的评注者和研究者们注意到的，亚里士多德在明智与道德德性之间设置了一个循环。这样一种“循环”的意义在于，较之于柏拉图，亚里士多德更为肯定日常生活中普通人的道德意见和道德实践的合理性，以及实践道德德性的意义。即便一个终生没有学过科学、没有接触过政治学的人，仍然有可能从自己对道德生活的参与、从其不断实践道德德性的过程中，逐渐攀升到一种比较高的理性思维层次。我们未必要像《理想国》中的护卫者那样，经过算术、几何、天文学，特别是辩证法的学习（Republic，531d-532a），攀升到洞穴（意见世界）之外看到善本身，才能有序地安排自己的灵魂，成为一个真正有德性的人。洞穴中的一切不只是幻影，人们日常的道德意见也不完全是虚假的，即便存在意见分歧，即便存在言行不一，也仍然存在着某种合理性。因此，即便我们从未走出洞穴，从未尝试去过一种理论生活，也仍然有可能从日复一日践行道德德性的过程中，慢慢达到一种理智上的完善。这或许就是亚里士多德要在智慧之外，辟出明智的缘故。[207]明智是一个人在过一种道德生活，反复操练道德德性中所获得的理性上的成就，而智慧则可以借助一种相对独立于道德生活的理论生活，从科学或技艺的学习和训练中逐渐达到。明智的存在，意味着普通人日常所在的道德生活存在着某种合理性。从亚里士多德的立场来看，政治科学首先要做的不是走出洞穴，另寻一个标准，而是要澄清眼前的道德生活中所蕴含的理性根据（NE 6.8，1141b24-b25）。
人根据自然是不平等的。只有极少数人才能达到明智。不过，这还不至于使我们认为，既然离开明智，就无法获得严格意义上的德性，那么大部分人的德性都只是类似的德性，不是真正的德性。[208]这个结论忽略了亚里士多德借助明智在伦理学与政治学之间所建立的关联。[209]立法者，可以将明智和努斯所把握到的正确理性表达为法律，借此建立一种共同的生活方式，强迫普通人去培养一种亲近德性的习惯，一种爱高贵的事物和恨卑贱的事物的道德（NE 10.9，1179b25-1180a），进而有可能从被迫合乎德性地去实践，逐渐迈向自愿地实践德性，从而接近于严格意义上的有德性的人。尽管这些人仍然达不到明智，而只能从法律和习俗那里获得某种“真意见”（P 3.4，1277b25-b30）。
在《尼各马可伦理学》中，伯利克里是亚里士多德心目中明智之人的典范（NE 6.5，1140b7）。在《政治学》中，他明确地指出，“明智是唯一专属于统治者的德性”（P 3.4，1277b26）。这样的人本身就是法，因而由他一人统治，其他所有人都被说服（peithesthai）去服从他就是正义的（P 3.13，1284a5-a14；1284b33）。不过，用道理去说服受激情左右的大众是不可能的，因此必须借助法律强制。明智的人可以将自己的灵魂秩序，将自己达到的理性，外化为法律秩序，而那些达不到明智的人服从这种法律秩序也同样有机会建立起和谐有序的灵魂，践行真正的德性，甚至有可能达至明智。[210]于是，在他这里，由一个明智的人所统治的最佳政体，取代了柏拉图那里由哲学家—王所统治的最佳政体。由此也可以看到，亚里士多德在其政治学中，对普通人通过实践道德德性而攀升到某种理性完善状况的可能性，对蕴含在日常生活中的这种合理性，给予了充分考量。
不过，明智有其局限性。即便像伯利克里这样明智的人，也仍旧无法讲出他的明智，让自己的儿子和朋友也成为像他一样明智的人（NE 10.9，1181a1-a9）。他反而要去邀请那些缺乏政治经验的智者（sophists）来城邦中教授政治学。[211]存在一门讲授明智的政治科学这一点意味着，亚里士多德仍然认为实践中的真，最终要依赖于理论上的真，明智最终依赖于智慧。[212]较之于爱智慧的人，明智的人主要停留在经验操作层面，他讲不出有关明智的道理。将明智转化为表达明智的法律，不仅需要一个立法者，还需要讲授明智的政治科学。比起柏拉图，亚里士多德对智慧与明智之间关系的论述非常含糊和松散。也正是借助这种松动，他得以更为充分地兼顾到普通人的道德生活及其合理性。但是，在其根本立场上，他像柏拉图一样，同样要求诉诸更高意义上的理论智慧来为人的道德生活奠基。
不妨预先指出，霍布斯对传统明智概念的拒绝不是完全没有根据的，他看到了古代明智概念自身所存在的局限性：明智虽然高于普通人的意见，处于意见世界和科学世界的临界点上，但就它仍然需要一门政治科学来得到言说和提升而言，它似乎仍受限于人们的可感经验，离意见不远。
在《尼各马可伦理学》中，与对日常道德意见，各种道德德性、明智的分析并行的另一条线索是，亚里士多德始终试图把各种道德德性与其灵魂学说关联起来。德性可以从灵魂秩序中推演出来，而灵魂的秩序则可以被视为是对它经由感觉而接受过来的自然秩序的某种模仿（“灵魂以某种方式是一切存在物”，DA 3.8，431b21[213]），而要把握到这种自然秩序依靠的则是智慧。也就是说，亚里士多德在最根本的立场上仍然是一个柏拉图主义者，为我们指出了一条借助灵魂攀升，最终借助自然秩序来为伦理秩序奠基的道路。即便如此，这也仍然是从普通人的日常道德生活出发所进行的一种攀升或完善。立法科学或政治科学是去讲授蕴含在普通人道德生活中的指导原则——明智，而不是像我们马上要看到的现代政治科学那样，完全撇开普通人的道德生活，直接提供一套道德准则。因此，古代政治哲学始终试图把日常生活层面中微弱而又散落的理性提升出来，成为人们日常实践的一种有意识的理性指导和理性根据。柏拉图的哲人王并没有要在洞穴外立一套法律来改造洞穴，他选择地是再次下降到洞穴，再次与普通人一起比赛看阴影。这一次，他可以帮助同伴看得更真、更切近。就此而言，“古代研究是对自然意识的真正的完备培养”。
四 霍布斯：明智的界限
在《利维坦》中，论证每个人在明智上的平等，或者说排除明智的统治资格，构成了霍布斯论证自然状态是战争状态的一个关键环节（L 13.2）。较之于《论公民》开篇即着手论证自然状态是战争状态，在《利维坦》中，霍布斯在进入该论证之前，利用自己的自然哲学，包括道德哲学，做了大量的铺垫。对比《论公民》中只从体力出发来论证人的自然平等（DC 1.3），从心智平等，即明智上的平等来论证自然平等，是《利维坦》中新添加的论点，并且霍布斯在多个章节中通过对比理性或科学来贬低明智（L 3.7-10，5.16-22，6.57，8. 11-12，9.1-2，10.10，10.12，12.4）。
（一）自然明智
在《利维坦》第一部分，语言的出现构成了整个论证一个分界点。借助语言，人类的社会关系不仅更为复杂化（L 4.1；4.3），而且还能够超出他们日常直接接触的、由特殊可感物所构成的经验世界，创造出一个借助普遍名字而搭建起来的语词世界。相应地，以语言为分界，有关明智的讨论也经历了两个阶段。霍布斯首先将明智划归为基于感觉和想象而运作的某种心智推论行为。语言出现后，他通过对比理性与明智，进一步贬抑明智。
语言出现之前，或者说在不涉及语言的情况下，每个人的心智行为及其运用的范围都被感觉能力所限定。首先，我们无法越出感觉认识到外在物体本身，而只能认识外在物体作用于感官之后，由我们自己在大脑里所产生的幻觉（facncy）或现象（appearance），即感觉。我们也只能依据这些幻觉推论存在一个外在的物体。这意味着古代政治哲学借助灵魂学说在外部自然秩序和政治秩序之间所建立的关联，在一开始就被霍布斯所斩断了。感觉过程中，并不存在什么对外在自然事物的形式的接收，因而也不会存在经由想象和思考，最终模仿外部自然秩序所建立起来的灵魂秩序，可以作为德性和政治生活的参照。
其次，想象和心智推论（包括明智）的运用，都基于感觉过程中所产生的“原初幻觉”（L 1.2；1.5）。想象和记忆是同一个东西，是当可感对象不在时，在大脑中保留下来的有关可感对象的幻觉或影像（L 2.2）。许多记忆构成经验。相继发生的两个东西，它们在我们大脑中各自遗存下来的影像及其相互关联，构成了一个前后相继的影像序列，这就是心智推论。根据是否受到某种欲望和计划的引导，心智推论分为两种。明智属于受欲望和计划所引导的心智推论，指的是根据某种既有的想象序列来推测某个类似的结果在过去是由什么东西带来的（由果到因），或预见某一类似的行为未来会带来什么后果（由因到果）。例如，我们可以根据过去发生过的某个犯罪行动带来了什么结果（警察、监狱、法官、绞刑架），来猜测当下某个正被送往绞刑架的人过去做了什么，或者推测一个犯了类似罪行的人，将来会面临怎样的惩罚。严格来说，基于影像的序列和相似性所做的这种推论并不是一种严格的因果知识，而更近似于在特定手段和特定目的之间所做的推论。[214]
可见，明智不仅不构成理性能力，而且都算不上是一种独立的能力。虽然明智能够根据感觉留下来的影像去进行近似于因果关系的推论（dis-course），并且能够做出正确的推测（presumption），因而看起来类似于一种推理（reasoning/ratiocination），但它仍然不算理性。明智自然地植根于人，生来就有，不需要训练，仅仅使用五种感官便够了（L 3.11）。它只是一种基于感觉所产生的原初幻觉，对相似的影像进行推论的想象行为。明智的推论不同于理性的推理，就在于它始终固着于个别的影像，不能完全像理性那样在普遍概念层次进行推演。甚至，它也不是人所独有的，因为野兽也具有感觉能力，可以积累经验，具备明智。霍布斯习惯称其为“自然明智”（natural pru-dence, L 5.19；8.2），从而与借助语言和训练而获得的那些能力区别开。简言之，明智仅仅依靠经验，借助感觉或想象去推测就够了。因此，最明智的人，就是经验最多，最能做出可靠推断的人。
实际上，人们在明智上的差别，并没有在想象和判断上的差别那么大。因为年龄相同的人，在经验上差别不大。明智的差别不在于程度上的差别，而是在于它所针对的具体事务不同。例如，治理一个家庭的人与治理一个王国的人，区别不在于哪一个更明智，而在于事务不同。甚至，“一个平凡的农夫对自己的家庭事务，要比一个枢密大臣（privy councilor）对他人的事务更为明智”（L 8.11）。这意味着，明智的人最擅长处理的是他的私人事务，而不是涉及他人的事务。因为，明智主要限于个人经验，“它取决于有关类似的事物及其过去引发的诸多后果的大量经验和记忆”（L 8.11），而我们最能够认识的就是自己的思想和激情，并且也只能借助阅读自己来推测他人怎么想。总之，明智主要就是一种着眼于私人利益的考虑（deliberation），并且在考虑私人事务上，人与人也没有显著差别。就此而言，它并不适合于思考国家所处理的共同的保存和防卫，也就是说，它不具备资格（worthiness）领导公共事务。
（二）数学理性
语言的出现，特别是借助命名，带来一个重要变化：人们可以把基于个别影像之上的心智推论转化为基于普遍词语的推理，从而能够把基于特殊事物的因果序列简化为“一般准则”，或“定理”（theorems）（L 4.9-4.10；5.6）。
理性和科学都以语言和后天训练为前提。根据霍布斯对“理性”的定义，理性就是对普遍名词作加减法。理性本身总是正确理性（right reason），但也可能因为理性之外的原因而导致各种谬误（L 5.7-5.15）。在事物的名字方面，推理所得到的关于这些名字的序列，或者说普遍的、具有必然性的因果知识，就是科学（L 5.17），其典范是几何学。
这是一种非常狭隘的理性：计数式的推理（reasoning）。它在某种程度上对应于柏拉图和亚里士多德所说的dianoia，其典型刚好也是数学和几何学从原理出发进行的那种运算。但是，古代哲学在这种推理之外，还承认存在其他形式的理性：努斯（nous）。后者不是推理，而是类似于直觉，一下子就能看到某个事情的道理（reason）。在理论科学中，努斯把握那些超越可感世界的永恒原理（科学正是从这些原理出发进行论证的），这构成智慧的一个特征；在实践科学中，努斯把握可感世界中包含在特定实践中的正确理性，这构成明智的一个特征（NE 6.11，1143a34-b2）。霍布斯定义的理性将这些一概排除在外。他也不承认同时代普通法学者所推崇的那种“借助长期的研究、观察和经验所获得的技艺上完善的理性”（artificial perfection of reason, L 26.11）。他只承认一种理性，那就是以数学或几何学为典范的推理。
考虑到几何学或数学是运用这种理性的典范，我们可以联系有关现代早期科学史的相关研究成果，对这种数学理性有更进一步的认识：首先，数学理性与可感物相分离，只在想象中运作，它所处理的那些对象本身就意味着某种存在或实在。古代哲学传统，尽管对数学对象的存在性质会有争议，但也大致承认数学理性运行在一个与可感物相分离的想象层面上；其次，数学理性只从定义出发，借助代数语言进行演证（demonstration），从而达到具有客观性和确定性的结论。较之于现代思想，古代思想中的抽象思维不仅不具有自明性，而且也没有达到使用代数符号语言那种抽象层级。对古代思想而言，数总是指眼前或想象中的确切数目的确切事物，诸如a这种不定的数，以及ax+b=c这种函数关系，是古代理性主义所无法想象的；[215]第三，尽管这是一种基于几何学和数学所定义的非常狭隘的理性和方法，但却被包括霍布斯在内的早期现代哲学家看作普遍适用的理性和方法。人们可以根据“普遍数学”（mathesis universalis），根据函数之间的依存关系，来把握一切存在者之间的关系。这导致人们越来越倾向于以建立在数量关系上的理念世界来取代日常经验到的世界，把前者当作真正的存在。相比之下，感性经验，包括感性直观（努斯），都被视为主观性的东西，缺乏确定性和客观性，甚至，那些无法被数学化的东西，都被看作是非理性的东西。[216]对霍布斯来说，凡是不按照定义进行理性推演而持有的知识，要么是意见（包括明智和信仰），要么是谬误。最后，由于数学对象是我们制造的，所以我们能够认识它们，由于我们认识它们，所以能够造出它们。现代科学与技艺之间的这种“不假中介的”转换关系使得纯粹科学与应用科学和技术之间并不存在明确的界限。对某个事物的理性认识，也提供给我们生产它们、支配它们的方式。
对霍布斯而言，语言、理性，特别是科学的首要意义在于，它们拓宽了人类可知世界的范围。感觉、想象与明智都局限在由特殊的可感物，以及由它们在我们这里所造成的特殊影像构成的一个可感世界之中。即便是这个世界中的最高成就——由明智所获得的知识也因为受制于感觉，受制于过去的经验，而缺乏确定性和必然性。借助语言，特别是理性，人的心智可以超出这个由一个一个的特殊影像堆积成的可感世界，进入到一个由普遍名词搭建起来的世界。这是一个具有必然性和确定性的理性世界。
语言或理性是否会影响我们的感觉、想象，特别是明智？单就语言而论，它的确会影响人们的心智推论，特别是明智。其一，考虑到语言的用处，作为标记（marks）时，它可以帮助我们更有效地记住那些来自感觉的经验，作为符号（signs）时，它帮助人们相互交流，使其能够被传授和获得二手经验。最明智的人，或最有经验的人，也是拥有最多可供猜测的符号的人（L 3.8）。其二，根据霍布斯的划分，历史和科学构成了知识的两大门类（L 9.1-2）。其中，历史可以视为是借助语言对人类经验的某种记录。长久以来，人们认为，历史，特别是政治史的主要作用就在于，它可以利用全部人类经验来丰富个人经验，系统地培养明智这种德性。这一点，霍布斯早年在翻译《伯罗奔尼撒战争史》时就予以承认：“历史的首要和特有的作用，就在于教授关于过去行动的知识，使人们在现在举止明智，对将来具有预见性……”（EW 8，p.vii）[217]因此，语言的确拓宽了人类的经验范围，使得那种仅仅基于感觉和想象的“自然明智”似乎有可能借助历史学进一步得以完善。不过，在《利维坦》中，霍布斯并没有考虑历史知识是否会提升人们的明智。即使他承认历史知识可以超越个人经验，也不会承认它可以超出可感世界。因此，借助历史知识得以完善的明智，与自然明智有着同样的局限性。
理性是否影响到明智？我们所熟知的处理方式是德国唯心论传统——虽然从分析上，可以区分开感觉、知觉和理性，但是即使是有关眼前“这一个”东西的感觉，也脱离不开理性的作用。不过，霍布斯的理论基本排除了这种可能性。正确使用语言和理性，恰恰要求人们始终从普遍的定义出发，每一步都在普遍概念层次作加减法。在由普遍名字所搭建的世界中，并不存在特殊事物的余地。“在这个世界上，只有名字是普遍的。”（L 4.6）从经验层面来说，如果我们试图将明智所把握到的有关特殊事物的前后相继的知识作为一种普遍准则来使用，那么在霍布斯看来，这中间必然要经过一步命名，把特殊影像转变为普遍名字，因而这就不再是运用明智，而是运用理性。我们能够得到这种普遍准则，借助的也不是对经验的总结，而是对普遍名字的推理。“从经验中得不出任何普遍的东西。”（EL，1.4.10）因此，虽然理性拓宽了人类的可知世界，但是在霍布斯这里，可感世界（或经验世界）与科学世界仍然是截然二分的，相应地，明智（无论是基于感觉建立起来的自然明智，还是借助历史知识完善得到的明智）与科学也是截然二分的。
需要注意地是，在霍布斯这里，无论是归纳还是演绎都属于理性的范围。例如一个人发现某个三角形三角之和等于两直角，然后他又发现了另一个形状不同的三角形，得到同样的结论，那么他就可以借助命名，归纳出一条一般准则：三角形三角之和等于两直角。这种借助命名来把个别发现简化为（re-duce）一般准则的行为，属于理性（L 4.9；5.6）。明智只是基于相似特例来进行推测或类比，不涉及任何从特殊影像迈向普遍准则的步骤。否则便超出了明智，涉及理性。明智始终运行于通过直接或间接感觉所获得的特殊影像的层面上。
对比亚里士多德的明智概念的两个层面，霍布斯把明智概念中普遍性的一面，即它有关一个好生活的总体性视野，以及据此在面对具体事务时所具有的那种理性判断能力（正确理性）完全剥除掉，只保留下其特殊性的、经验性的一面。普遍性和理性只属于科学，它外在于个人经验或感觉，仅仅在普遍语词层面进行理性推演。明智也不再具有道德意涵。由于普通人的道德意见和道德实践在根本上算不上真正的道德，因此，他们所动用的明智也只是一种与道德无涉的、中立化的能力。它只是经验的同义词。
在现代政治科学批判古代政治哲学和伦理学，从而为其自身奠基时，其中的一个关键性环节，并不是像施特劳斯认为的那样，着眼于普遍的道德规范如何具有现实约束力这个实践问题。[218]古今政治哲学之间的正面冲突，就发生在普遍的理论层面。古代政治哲学承认在普通人的道德实践中包含着某种不同于数学理性的“正确理性”（orthos logos），尽管它还没有上升到语言表达或有意识的层次，因而有待政治科学去表述和完善它。相比之下，现代政治科学从根本上怀疑前科学的、普通人的日常经验中存在着“正确理性”。正确理性只能是数学理性，只能仿照几何学论证的方式，它外在于日常经验世界，借助普遍语词的推演来提供。霍布斯从根本上质疑前科学的日常经验世界，或者说普通人的道德意见和实践中存在合理性。因此，政治科学不能再像古代政治哲学那样，描述普通人的激情和意见（L 46.11，DC 7.2-7.3），它必须完全撇开前科学或前理论的日常经验世界，借助现代的科学概念，在普遍性层面给出一套新的道德规则和政治架构。
当霍布斯把自然法称为“有助于保存和保卫自己的结论或定理”或“理性法”（L 15.41），把国家视为一个建立在信约之上的“虚拟人格”（L 17.13）、把主权者的权利、臣民的权利和义务视为是从国家建立中推得时，他就是在仿照几何学论证的方式，脱离日常可感世界或经验世界，率先在普遍语言层面制造了一个言辞中的国家，它与日常经验世界之间的距离，丝毫不亚于柏拉图的那个“言辞中的城邦”。不过，我们马上会看到，他持有柏拉图所没有的一个建立在生产范式之上的科学概念：我们一旦能够在认识上把握到这个必然性的世界，就可以在现实中制造或生产出它们。科学准则与其实践应用之间，可以直接转换，因此道德准则如何运用的问题，取决于我们能否对普遍的道德准则和政治制度给出具有足够确定性的科学论证。
（三）科学对抗明智
人区别于动物，拥有好奇心，想要探究事物的原因，找到第一因（L 11.25，12.2）。这种好奇心，与人自我保存的努力结合在一起，给人带来了某种持久的焦虑和恐惧。为了缓解这种焦虑和恐惧，一个人要么亲自去探究原因，要么就去信任某个权威。能够就那些关乎我们自我保存的事情给出解释或预见的人，自然地就是值得我们信任的人。从普通人的角度来看，明智与理性极为相似，乍看起来，它们都是根据有关前因后果的知识，推测过去或预见未来的能力（power）。正是这样一种权力（power），使得在普通人眼中，类似于科学家的明智的人或历史学家更有资格去统治（L 10.10）。相比之下，由于只有少数人能够获得一部分事物的科学认识，所以科学并不显赫，不被人们所承认，只是“微不足道的权力”（L 10.14）。总之，在人所具有的各种心智能力中，明智构成了理性最有力的（powerful）竞争对手，而基于明智的权威则是基于理性的权威的有力竞争对手。
贬抑明智及其权威，树立理性及其权威，构成了《利维坦》第一部分的一条主线。首先，科学比明智更具有确定性。如果能够讲求方法，正确使用理性的话，我们就可以就某一主题达致科学。科学的符号是确定或不确定，可靠或不可靠。即便是推理出现谬误，那也是可以检查并纠正的。因此，借助科学获得的结果都是确定的、可以计算和预期的。相比之下，明智的符号都是不确定的，因为一个人不可能把所有的环境因素都观察到，所以，基于既有的、不够完善的经验对过去和未来做推测，说到底，仍然只是一种猜测或心智的虚构（fiction of mind），因而不具有足够的确定性（L 3.7；5.22）。当猜测的结果，过去未曾出现，或以后没有发生时，那就犯了错误。“最明智的人也免不了错误。”（L 5.5）
霍布斯对明智之确定性的怀疑，基于一个更深层的理由：“尽管当结果符合我们的预期时，它被叫作明智，但是就其本性而言，它只是推测（presump-tion）。因为能够预见即将到来之事的能力，即明智，只属于那个根据其意志推断这些事将要发生的人。预言只来自他那里，并且是超自然的。”（L 3.7）真正意义上的明智，只属于上帝，人无法拥有这种超自然的明智，因为人不是那些即将到来的东西的原因或生产者。人也不是那些他日常经验到的可感对象的原因。我们就可感物所能获得的明智知识，都只是一种基于经验相似性的猜测。我们就可感物所获得的科学知识，也都只是假设性的。所以，我们无法就可感世界或经验世界，获得真正的绝对知识（L 7.3）。
不过，科学仍然具有一个明智所没有的优势：
尽管科学就可感对象所获得的知识只是假设性的，但人却可以凭借科学对原因的认识，制造出想要的效果。因为它们是人自己制造的，所以人能够认识它们；因为人能够认识它们，所以可以去制造它们。凭借科学，在人为制造领域，人可以达到某种类似于上帝一样的知识（科学）和权力。人在模仿上帝方面，所能够达到的最大成就就是去“模仿理性的和最卓越的自然作品：人”，去造出一个“人造人”，即国家（L Intro.1）。
第三，由于明智给了人预见的能力，却又无法真正认识到原因，所以它只会增加焦虑和恐惧。第一因，即上帝，是不可想象的，他超出了可感世界，超出了明智的视野（L 3.12，11.25）：
与此相对，科学能够越出可感世界，推论到第一因，即上帝的不可抵抗的权力，以及人对上帝所负有的自然崇敬（honour）和崇拜（worship），从而给人在此世和来世的安全以更大的确定性。科学还能够仿照几何学论证的方式，从人的自然出发，推演国家或“有朽的上帝”。由于人是其制造者和原因，所以政治社会的产生、稳定和毁灭，以及与此相关的臣民的安全等等，都是可以计算和预期的。服从主权者及其绝对权力就可以确保我们在此世的安全，无须担心死于他人之手。无论是自然状态、缔约建立国家，还是依据自然的上帝之国，都是明智所无法想象，更无法造出来的。
毋宁说，由于明智只能加剧人们的焦虑，而又给不出原因，所以它不仅不能对抗无知、迷信和谬误，甚至还纵容它们。如果稍加留意霍布斯有关宗教产生的“自然种子”的分析，就会发现它们无一不是由于人们只能依靠明智式的推测方式，但又无法探求到可以带来确定性的真正原因而造成的（L 12.7-12.11）。例如，由于不知道那些不可见的力量如何发挥作用，人们“只能观察并记忆以前某次或某几次他们所看到的出现在类似效果之前的东西是什么，而完全看不到前提条件与后续事件之间的任何依存关系或联系。因此，他们便根据过去的类似事物去预期未来会出现什么类似的事物，并以迷信的方式从某些事物中祈求好运或厄运，而这些事物与好运还是厄运没有半点儿因果关系”（L 12.8）。明智可以与无知、迷信和谬误相容，这是它最大的局限性。
考虑到霍布斯所处时代的历史情境或可推断，在他眼中，被亚里士多德政治哲学传统寄予厚望的明智，并不足以裁决不同派别，乃至每个人在宗教信仰上的分歧，甚至还助长了各种谬误学说。明智和这些信仰一样，都局限于可感世界，有赖于我们过去的经验和意见。只有凭借科学跳出这个意见世界，才能给出一套确定而又可靠的解决方案。
五 现代政治科学的双重理想化
在笔者看来，虽然霍布斯与亚里士多德对明智的定义迥然不同，但是在某种程度针对的却是同一现象。在日常生活中，人们主要不是诉诸科学或理论思维，也不是参照一套成文的道德准则，而更多的是基于习俗、意见和感觉来从事道德判断和道德行动。尽管普通人的道德意见和道德实践充满了不一致和言行不一，但社会生活并未因此而坍塌这一事实似乎足以表明，这些道德意见和习俗不完全是任意的（arbitrary）、缺乏理由（reason）的。无论亚里士多德还是霍布斯都在一定程度上承认，它们中包含着某种区别于理论判断的判断，涉及某种合乎理性的东西。亚里士多德借助明智概念试图捕捉并加以完善的正是这种蕴含在普通人的道德意见和道德实践中的理性。霍布斯也承认，明智的人掌握着某种因果知识，可以据此推测过去或预见未来。
但是，霍布斯对这种发端于普通人的习俗和意见的“理性”抱有一种深深的怀疑。明智并不能提供给人们具有足够确定性的判断，因为它在根本上基于感觉，并被闭合在一个由过去的经验所构成的视野之中。不止于此，明智试图超越过去经验，预见未来的尝试，可以与无知乃至迷信并行不悖。依靠明智，既不足以对抗日常生活中的错误意见，也无法鉴别那些滥用理性而造成的谬误学说，特别是错误的宗教信仰和有害的道德学说。依靠明智，更无法构想普遍有效的正义和不正义的尺度，推演出一个前所未有的、古代人未曾想象到、当下的人们也缺乏经验的具有绝对权力的国家。毋宁说，如果人们仅仅基于个人经验或历史经验，那么就只会倾向于反对这种绝对主权。
把房屋建在沙滩上这个例子，在《论公民》中也被用作不明智的例证（DC 14.16）。因此，霍布斯在此正是反对明智或经验有资格来指导人们的政治生活的主张。组织和维持国家需要的是理性和科学。只有仿照几何学论证的方法，在普遍言辞的层面上，从确定无误的开端出发，推演出一套具有足够确定性和必然性的道德法则（自然法）和政治安排，才能使人们免于内忧外患。
柏拉图的“言辞中的城邦”借助哲学的引导，从日常生活中普通人有关正义的争论出发而展开的理论攀升或完善，亚里士多德通过考察普通人有关德性的各种意见，提取出某种更为一致而又完备的合理性，与前两者相区别，霍布斯的政治科学首先要求我们与普通人的意见和实践决裂，仅仅依靠理性来论证一套完备的理论。这里并不存在辩证法意义上的理论攀升，并不存在对普通人道德意见的完善，因为他的政治科学从一开始就运行在一个与日常生活截然不同的、外在于后者的层面上，犹如现代几何学和数学只借助代数语言来演绎和论证一样。相比之下，古代政治哲学始终注重日常生活中普通人的意见，从人们意见上的分歧和冲突入手，寻求可以吸纳和裁决这些分歧的、更加完善的真理，借此引导人们的政治生活。[219]古代政治哲学特别关心的最佳政体问题，就发端于城邦日常生活中人们有关谁最有资格去统治，何种政治安排最好的争论。
就现代政治科学外在于日常生活，依靠科学或理性直接给出一套准备好了的、现成的政治安排而言，它是理想主义的。长期以来，我们习惯于强调现代政治科学中现实主义的一面，以至于妨碍我们去注意现代政治科学中理想主义的、乌托邦的一面。这里使用的“乌托邦”概念，严格地遵照莫尔赋予这个词的本义。“乌托邦”（u-topia），顾名思义，不存在于任何地方：不存在史前的天真状态；不像“上帝之城”那样被安置在彼岸或救赎历史的某一个节点上；不像柏拉图的城邦处于天上；也不在莫尔生活的英格兰或欧洲。要求废除私有制，以及根除人性中的骄傲（superbia），使它难以在这个世界上找到一个位置，因而似乎只能存在于言辞中，作为悬设在世俗历史上空的某种批判尺度，外在于实践。[220]从莫尔的《乌托邦》到培根的《新大西岛》这段历史时期内，现代科学开始崭露头角。建立在生产范式之上的现代科学给人以强烈的希望，凭借科学所掌握的有关自然事物的知识，人们可以改造自然，甚至重组道德和社会。因此，从科学出发，设计一套理想的政治和社会制度迫在眉睫。[221]这套科学观念，连同以科学来组织社会的设想，在培根的秘书这里第一次得到了系统化的尝试。对霍布斯而言，只有凭借自然理性，通过科学方法论证得到的道德法则和制度架构，才真正有可能在现实历史和实践之中为“乌托邦”寻找到一个地点，或者说，才不至于使言辞中的国家、虚拟的主权者，仅仅成为一种“心智的虚构”。这种论证越是科学，越是可靠无误，越有可能付诸实践。《利维坦》并没有像柏拉图的《理想国》那样止步于言辞中的国家。在后两卷中，霍布斯应用其理论，即借助其政治科学来批判各种虚假的信仰和经院哲学传统，来改造普通人的意见。换句话说，明智裁断不了的事情，科学可以做。但是，这些都没有改变一点，即借助现代科学方法论证得到的这套政治制度，首先是外在于普通人的日常实践而设计好了的乌托邦。它原本在实践中并没有位置。需要科学和技艺按照这张图纸将其在实践中生产出来。
“有关人性的绝对确定的设定”构成了科学论证的“起点”，因而在根本上保证了论证得到的各种基本原理为真（DC.Epistle dedicatory）。在霍布斯的政治科学这里，理想主义的制度设计和现实主义的人性分析能够并行不悖，正是因为它们共同建立在对日常生活中普通人的道德意见和道德实践的根深蒂固的怀疑之上。这种道德怀疑主义同时向上下两端伸展开去。就其上行的制度设计而言，它完全撇开实践，借助数学理性演绎出一套理性法则和制度。另一方面，与实践的这种决裂，又恰恰基于它对人性的下行分析，即否定日常生活中存在任何严格意义上的道德，否定普通人的道德判断和道德实践中存在任何合理性。不妨以霍布斯的激情分析为例。它对应于传统伦理学对道德德性的分析。上文指出，亚里士多德对道德德性的分析同时存在两条线索，即从灵魂学说推演德性，以及注重从习俗中的各种意见出发来讨论道德德性，以找到适度或正确的理性。相比之下，霍布斯对激情的科学分析有着鲜明的还原论特征，先将复杂的激情还原为若干“简单激情”，再根据这些“简单激情”，加上经验、意见和理性等认知能力，综合出“复合激情”（L 6.13）。以同情为例：
在短短百余字的分析中，compassion, fellow-feeling都被还原为pity，而pity又被还原为人们的想象，以至于当我们看到霍布斯说最好的人最少怜悯时，不无惊讶。在这种条理清晰的分析中掩藏着巨大的模糊性。什么是这里所说的“最好的人”?显然不是传统伦理学那里能够考虑到对他人而言什么是好的“好人”或有德性的人。这里的“好人”似乎指的是物质生活优越的人，他们最少遭受欺凌或贫困等不幸，所以难以理解那些受压迫的人。可见，当我们尝试去理解霍布斯的科学分析时，除了要跟随他的理性推演之外，还必须用我们自己具体的日常经验补充上这种空洞的形式分析。要理解这里的怜悯，我们必须想起自己某些不快的经历。比如说，我曾经对他人诉苦，但他们表示漠然，愤慨之余，我会认为这些人过得太“好”了。霍布斯对激情的所做的科学分析，他的伦理学，远远比他承认的那样，要更加依赖人们去调用自己的某些日常经验。但也只是“某些”，而非全部的经验。那些在我诉苦时表示冷淡的朋友，可能考虑的是我放下这些埋怨，赶紧从事工作对我更好。再比如，在论证自然状态是战争状态时，为了证明人根据其本性，并不喜欢社会生活或政治生活，而是相互猜忌，乃至敌对时，霍布斯同样要求我们调用自己的某些日常经验：“当他外出旅行时，他会带上武器并结伴而行；晚上就寝时，他会把门锁上；甚至就在他自己的屋子里面，也要把箱子锁上。”（L 13.10）它同样忽略了其他情况，比如说，对自己的家人、朋友，我们就不会锁上箱子。我们锁门主要防的是伪君子和陌生人，或者只是从俗。
可见，霍布斯在分析日常道德现象时，抓住了其中所存在的各种不一致的情况，顺势利用其中的一面来攻击、否定和消解另一面，直至彻底否定其合理性。追随他的理性论证的读者也会挑选某些经历，把自己日常经验中的情感做简化处理，印证霍布斯的科学分析。当我们使用自己的某些经验来补充和印证科学分析时，原本模糊、多样而又充满不一致的经验就在无形中遭到了理性的“裁剪”。因此，霍布斯的科学分析，就像亚里士多德对道德德性的分析一样，实际上非常倚仗于普通人的日常道德经验，但它却是一种片面的裁剪。单就霍布斯政治科学背后的这种道德怀疑主义或现实主义而言，它并不是原创性的，我们可以在立场迥异的早期现代思想家的著作中看到类似的“道德态度”，但他却是第一个以新科学的方法来表述这种道德怀疑主义的人。每一个以个人经验去印证霍布斯的科学分析的人，都在接受一种启蒙，都在尝试用一种新的理性思维对其重新组织。正是基于这种借助科学方法剪裁过的、制造出来的经验，道德怀疑主义在霍布斯这里才赢得了前所未有的力量，并深埋进现代政治和社会思想的根基中。否则，我们就难以理解何以自然状态学说对现代政治和社会思想能够具有如此持久的影响力，更无法理解何以这样一种看似现实主义的人性分析，竟能够与一种理想主义的政治架构结合在一起。
因此，我们需要对那个通常的判断——霍布斯的人性论或自然状态学说是现实主义的——加以修正。这是一种特殊的现实主义，一种简化了的现实主义，甚至是超现实主义的。就它破坏了日常现实生活中现象的完整性，仅仅抽取一部分现象，对其加以理论化而言，它超拔于现实之上，是理想主义的，准确地说，是一种反向的理想化。霍布斯的自然状态学说不是对普通人的日常生活的一种镜像反映，而是一种特殊的改造；它不是事实，而是反事实的。它在方法上，与早期现代科学以“普遍数学”或形式化的符号体系来理解自然（倒不如说是重新界定自然）的设想是一致的。[222]较之于韦达、笛卡尔和牛顿等人在自然哲学中应用这套数理逻辑，霍布斯和斯宾诺莎等人率先将数学证明应用到伦理学和政治学领域。正像黑格尔看到的那样，正是这种科学思维将古代哲学与现代哲学区分开来。古代哲学从日常生活出发，对普通人那些直接源于日常生活的经验加以抽象和完善，相比于直接可感的“自然”，抽象化的自然并不那么自明。现代哲学则恰好相反，应被归功于数学思维，它首先撇开日常生活，按照“准备好了的抽象形式”或“普遍性”来裁剪经验。
现代人的日常生活同时受到上述两种理想化力量的撕扯。一端是借自然状态或人性论所呈现出来的下行的理想化，另一端则是由普适性的理性法则和理性制度所构造的上行的理想化。二者既相互对立，又相辅相成。因为对普通人的人性及其道德实践极其不信任，所以只能寄希望于以绝对权力为后盾的、普适性的道德法则和政治制度。由于这些形式化的道德法则和制度架构不能切近普通人丰富而又多样的日常生活，所以它们往往表现得犹如僵化的政治宣传或意识形态，得不到人们的承认和遵从。这反过来又证明了人性是不可信赖的，需要更加完善的制度设计，需要更强有力的力量作为后盾。于是，在双重理想化的对张之下，那个原本非常可疑的、由普通人的意见所构成的日常经验世界，就只能被视为非理性的给定性，或者被理性化，或直接革除掉。这同时意味着，古代哲学借助法律和习俗，把理性导入普通人的日常言行之中，通过培养适度的感情、亲近德性的习惯，将他们不断领向德性的路径是不可能的。国家与自然状态的对张，并没有给现代人留下任何德性培养和伦理实践的余地。国家要求的是臣民的服从，以及以此为引线的权力调度和组装，它并不触及人的内心，也不关心人们具有什么样的秉性。“臣民的德性完全被包含在对国家法律的服从上。”（EW 6，p.219）这个意义上的德性并不是灵魂中某种适度的激情或秉性，而只是从行动效果入手加以衡量的公民的职分（duty, EW 6，p.218）或社会交往守则。不过，现代政治只是与伦理相分离，它没有因此而独立于道德。新道德是基于每个人都有的自然权利以及对这种自然权利的让渡而建立起来的社会关系，而不是彼此迥异的伦理性格（ēthos）。毋宁说，要获得这个新道德的开端，获得自然权利，恰恰要求每个人先进入战争状态，裁去各自的伦理性格，成为无差别的自由个体。
霍布斯之后，有要求重新探讨自然状态的努力，有要求撇开人的自然倾向（Neigung），从善良意志出发推演道德律令的设想，有用物理学方法替换几何学方法研究社会法则，据此规定道德的尝试，当然更有希望通过辩证法、历史哲学或经验研究将历史、习俗和传统的合理性重新纳入科学给出的“抽象的形式”之内的努力，但是，这些都没有在根本上触动“几何学派的政治思辨者们”[223]所遗留下的借助双重理想化所搭建起来的基本思维框架。霍布斯凭借数学理性，通过双重理想化所搭建起来的这一现代道德和政治的空间，经由斯宾诺莎和法国启蒙哲学，与笛卡尔、牛顿和莱布尼茨等人对自然所做的数学化一道，已经渗入日常生活，渗入普通人的思维之中。“‘科学’态度渗透于我们所有的思想和习惯之中……我们理所当然地认为，存在着一个‘真实的世界’，它经由科学家的共同努力而被揭示……”[224]这样一种普遍化的科学态度，远比虚荣和怕死等特殊的道德态度要更为有力地形塑着人们的日常思维和实践。
当道德生活的实质内容及其合理性被科学主导下的双重理想化所耗尽，并代之以科学理性时，即便再次诉诸明智对这种科学态度以及由它所塑造的世界的反动，也只是徒劳的。缺乏道德生活和道德实践的支撑，以及更加普遍层面上理性的担保，明智只能改头换面地出现：它要么沦为“新君主”凌驾于大众道德之上、操纵道德和强力的“狡猾”[225]，要么成为“此在”急切地想要摆脱常人状态，摆脱公众意见的自我决断。[226]
Science against Prudence：On the Idealism in Hobbes'Political Science
Chen Tao
Abstract：We used to define the modern political science as realism by virtue of its theory of human nature, especially the theory of the state of na-ture.This paper tries to argue that there is a double idealization in modern political science.On the one hand, its analysis of human nature is not a mir-ror-reflection of the everydayness of ordinary men, but a transformation by ab-stracting and truncating their particular experiences, and this is a reversed ide-alization.On the other hand, the political framework it provides is a‘utopia’outside the everyday life of ordinary men.Due to the tension of this double i-dealization, there is no possibility for the philosophy, as did the ancient phi-losophers, to raise and perfect the opinions and practices of the ordinary men and then direct their ethical practice in return.Hobbes’criticism of the pru-dence by the idea of modern science showed that he radically doubted there is any rationality in the ethical practices or opinions of ordinary people.Instead, he tried to deduce a set of moral rules and political institutions by mathemati-cal reason, and then use them to transform their everyday life from outside.The political philosophy, the moral science and the social science after Hobbes are still operating in the horizon established by his political science.
Key words：Hobbes；Prudence；Science；Idealism；Modern Political Sci-ence