“连续”还是“断裂”：大卫·施特劳斯与布鲁诺·鲍威尔的宗教批判之争

众所周知，青年黑格尔派的产生肇始于1835年大卫·施特劳斯《耶稣传》第一卷的出版。一石激起千层浪，《耶稣传》在德国思想界引发了无穷争论，导致了黑格尔学派的分裂和最终解体。

大卫·施特劳斯宗教批判的出发点是黑格尔宗教哲学的基本观点，即宗教和哲学的同一。在黑格尔看来，哲学和宗教的内容相同，都是绝对精神或者上帝，^[20]两者的差异在于认识或者把握上帝的方式，即哲学以理性或者思维的方式，而宗教则以表象的方式把握上帝。^[21]施特劳斯由此出发从事其宗教思考。

与黑格尔之为政治哲人不同，施特劳斯本质上是一个宗教哲人。因此，黑格尔的“宗教和哲学同一”的基本命题，在施特劳斯这里就具有了完全不同的含义。易言之，对黑格尔来说，“宗教与哲学同一”意味着用基于理性的伦理共同体（政治国家）代替基于信仰和表象之上的宗教共同体，而对于作为神学家的施特劳斯来说，则是一个用理性的教会取代原来的非理性的信仰共同体的问题。也就是说，宗教和哲学的同一，在施特劳斯这里变成了一个启蒙的问题：通过将宗教表象还原为概念，使信徒从超越的神的主宰之下解放出来，成为完全自主的、理性的个体，从而教会也应成为基于理性和概念之上的无形教会。

为此，施特劳斯需要说明基督教的原始形式之不足恃，需要以概念和思维取而代之。他偏离黑格尔，用“神话”去解释基督教早期文本即福音书中对耶稣的论述。本来，以“神话”解释圣经并非施特劳斯的首创。在他之前，加布勒（Gabler）、谢林、鲍威尔、德·维特（de Vette）、法特尔（Vater）等人均已用神话解释圣经，尤其是旧约。加布勒、霍尔斯特（Horst）等人也已用神话来解释新约中的一些故事。施特劳斯的过人之处在于，他将福音书中有关耶稣的记述一律以神话进行解释。

施特劳斯的“神话”说一方面使福音书全然失去了历史和事实的基础，另一方面将福音书中的耶稣叙事还原为早期基督教团体的集体无意识，将福音书作为这些团体的集体无意识的产物。“就其真正的基本组成部分来说，一个民族或者一个宗教派别的传说，决非一个人的作品，而是那个社会的普遍个体的作品，因此是无意识地、并非有意地产生出来的。一种这样的不可察觉的共同创造因以口头流传为传媒而得以可能。”^[22]

与“神话”说内在相关的，是大卫·施特劳斯对类哲学的奠基。施特劳斯的类哲学是从黑格尔到青年黑格尔派之间发生重大转折的枢机，后来对费尔巴哈和早年马克思的思想产生极其重大的影响，因此必须交代清楚。施特劳斯的类哲学来自对黑格尔精神哲学的改造。一方面，黑格尔“精神”概念的基本含义为“民族精神”，在他这里，不存在一个超越诸民族之上的普世民族。退一步说，即使有一个普世民族，那也不是体现了各民族之共性的民族，对黑格尔来说，这只是一种抽象思维。真正的普世民族是背负了绝对精神之使命的历史性民族，在现代社会，黑格尔认为，这就是日耳曼民族。另一方面，黑格尔的“精神”为实体和个人的内在统一，包含了实体性和个体性（或自我意识）两个不可或缺的因素。^[23]当施特劳斯的“神话”说将耶稣叙事的产生追溯到犹太民族的集体无意识时，他对基督教的精神和犹太民族的意识不做区分（下文将指出，这是施特劳斯和鲍威尔之间的一个重大分歧），并以“类”（或者“人类的理念”）作为基督教的本质。这个超乎个体之上的“类”或“类的理念”是在黑格尔宗教哲学的影响下产生的，从而与黑格尔“精神”概念的实体性维度相一致（这正是马克思所言的施特劳斯“以斯宾诺莎主义为出发点”^[24]的基本含义）。当然，尽管施特劳斯的“类”概念包含了实体性的基本含义，但与黑格尔的“精神”概念也存在着根本差异。这种差异体现在两个方面：第一，施特劳斯的“类”指的是全人类，与黑格尔的民族国家立场根本对立。对黑格尔来说，精神的载体为民族，不同时代的精神出现在不同的民族之中，超出具体民族之上的精神不可想象，因此施特劳斯的“类”就只能是一个抽象的普遍之物，与其作为具体的普遍之物的“民族精神”具有根本差异，恰好是其哲学所要克服的对象。第二，黑格尔将个体性（或主体性）融入其“精神”概念之中，而在施特劳斯这里，个体性的维度基本上被“类的理念”消解掉了。正因如此，马克思才说他和鲍威尔一样，只是片面、彻底地发展了黑格尔哲学的一个方面（在鲍威尔这里是主体性方面）。^[25]

施特劳斯在论及施莱尔马赫的基督学时，说后者只是从基督的现象中走了出来，而没有从其本质走出来：施莱尔马赫只是去掉了基督的外部现象，即影响耶稣之思想和行动的语言与民族，而没有去掉其内在方面。施特劳斯认为，“然而，一个历史人物正好就是其所显现，从其言行可以认识其内在本质，它们与其时代和民族关系的条件性一道属于其特殊性。作为自在之物而居于这种现象背后的，不是这个个体的本质，而是普遍的人的一般本性，这种普遍的人性在个体性、时代和环境的限制下，在各个个人中实现出来。从基督的历史现象走出来，不是提升到基督的本质，而是走向一般人性的理念”。^[26]这里可以看到施特劳斯和施莱尔马赫之间的差别。施莱尔马赫将历史的基督还原为个体的内在经验，施特劳斯则用普遍的人性来解释隐藏在耶稣背后的理念。

施特劳斯在黑格尔的意义上使用“理念”一词，承认“合理的即是现实的”，因此理念不仅是康德意义上的理念，即“理想”“应当”，而且也是现实和存在：“因此，神的本性和人的本性的同一的理念，证明为理性的理念，必然具有一种历史的此在。”^[27]这里施特劳斯实际上表达了他对黑格尔哲学的不满。因为他认为黑格尔的宗教哲学实际上仍然停留于单纯的逻辑，而没有考察实际的历史本身，缺乏现实性。^[28]显然这是他转向福音书、详细考察耶稣的生平事迹的根本原因。同时，施特劳斯反对施莱尔马赫、康德（甚至黑格尔）等人仅从个体出发对基督进行理解的基本做法，认为基督形象包含的神的本性和人的本性统一的理念决不能从个体出发进行解释；^[29]相反，这种理念作为“实在的理念”，不是“一个个体”，而是“类的理念”，^[30]这就是：“我们的时代将在基督学中被带到事实中的理念（Idee im Faktum）、个体中的类（Gattung im Individuum）上去。”^[31]

总之，施特劳斯因为黑格尔哲学缺少历史的考察而转向《耶稣传》的写作，提出“神话”说，将福音书中关于耶稣的记述追溯到犹太人的思想与观念，将福音书解释为一部集体无意识之作，其实际上抹杀了犹太教与基督教之间的根本差别，这一点在“人类的理念”这一观念上明确表达出来；另外，施特劳斯的“类”哲学也实际上否认了由基督而引入西方人意识之中的“个体性”观念。

对同为黑格尔派的布鲁诺·鲍威尔来说，施特劳斯在《耶稣传》中提出的这些观点是不能接受的。尽管在19世纪30年代之初的青年黑格尔派中，鲍威尔的学术兴趣和思想关怀与施特劳斯最为接近，^[32]但其问题意识和基本的哲学立场却与施特劳斯大不相同：鲍威尔的出发点是黑格尔的理念和存在的统一。鲍威尔一方面继承了黑格尔的历史主义，将其统一理解为一个历史的、辩证的过程；^[33]另一方面又对黑格尔的精神哲学进行了改造，即将黑格尔的精神改造为自我意识，因此他认为，历史发展本质上就是无限的自我意识的发展过程。^[34]由于鲍威尔的自我意识哲学源于黑格尔的精神哲学，因此它并不是向黑格尔之前的康德、费希特的主体哲学的简单倒退，而是对黑格尔哲学的提升，即使黑格尔的精神或理念进一步主体化。^[35]换言之，鲍威尔继承了黑格尔的历史理性，并进一步将其主体化、自我意识化。

对于信奉历史理性的鲍威尔来说，施特劳斯的神话说完全否认了宗教观念与历史之间的必然联系，将宗教变成一种完全主观之物，从而彻底摧毁了黑格尔和鲍威尔的宗教哲学的理论基础，即信仰和理性的统一，因此也就彻底摧毁了基督教信仰。唯其如此，鲍威尔才在他对施特劳斯的《耶稣传》的评论中将其视为继启蒙运动之后现代哲学所面临的一场最大的危机，并对之进行严厉的批判和攻击。^[36]

在1839年《亨斯腾堡博士先生》^[37]出版之前，鲍威尔继承黑格尔宗教哲学的基本观点，对宗教和哲学的关系持和解态度。他从自我意识哲学的基本立场出发，将宗教的历史发展理解为自我意识的发展史，从而将历史上出现的不同的实证的宗教还原为自我意识发展的不同阶段，强调自我意识（作为主体）与各种实证宗教（作为自我意识的对象化和客体）之间的历史的和辩证的统一，以化解由施特劳斯所带来的历史虚无主义和基督教信仰的危机。因此，鲍威尔在他1838年出版的《启示史批判》^[38]一书中将宗教意识的发展归结为感觉、直观、表象和思想等几个阶段，与旧约中的宗教即启示宗教的发展相对应，以证明宗教的历史与自我意识发展之间的内在一致性，并且强调主体（即自我意识）在宗教发展中的决定性作用。^[39]

由于鲍威尔强调主体、自我意识在宗教发展过程中的决定性作用，因此在他看来，宗教的历史本质上就是一个主体对其之前产生的意识或者宗教形式进行不断加工、改造的过程，也是一个不断赋予新的形式的过程。由此，鲍威尔强调不同宗教意识（亦即自我意识的不同形式）之间的本质差别，反对施特劳斯的神话说将旧约和新约一律归之于犹太人的集体无意识，从而抹杀两者之间的区别看法。在《亨斯腾堡博士先生》一书中，鲍威尔突出了旧约和新约、摩西律法和基督教的主观性的爱的原则之间的根本对立。^[40]

这种对立并不只是所谓的施特劳斯的实体原则和鲍威尔的主体原则之间的对立，^[41]而是进一步涉及哲学和宗教之间的关系这一宗教哲学的根本问题。J.E.Toews指出，尽管该书的内容仍然是站在黑格尔派的基本立场上批判当权的原教旨主义者亨斯腾堡的宗教观点，但公开批判本身，即表明了他对保守学派态度的根本转变。^[42]居于这种转变背后的是其思想的转变，即鲍威尔意识到，当前的根本对立并不是不同宗教形式之间的对立，而是宗教与哲学、信仰与科学（理性）之间的根本对立。

《亨斯腾堡博士先生》一书出版后，鲍威尔展开对新约的批判。他的批判颠倒了惯常的次序，从第四福音书（《约翰福音》）而不是前三部同观福音书开始。在1840年出版的《约翰福音史批判》^[43]中，鲍威尔认为《约翰福音》是福音书作者艺术创造的产物，实际上是一部人为的文学作品。尽管如此，鲍威尔并未放弃黑格尔的理念和存在同一的基本原则，指出虽然《约翰福音》不是耶稣行迹的真实记载，但它表达了早期基督教团体的基本观念，因而一方面仍为基督教自我意识的表达，另一方面亦为历史实用主义的产物，即为早期基督教会的辩护之作。^[44]其后，鲍威尔将同一观点用于同观福音书的批判之中，从而得出了全部福音书都只不过是早期基督教团体的自我意识的产物的重要结论。

从自我意识的辩证发展的角度来看，鲍威尔的这种观点暗含了对基督教的彻底消解。如上所述，本来鲍威尔是从自我意识和宗教意识的同一出发去理解基督教的，据此宗教意识实际上为自我意识的对象化表达，故自我意识和宗教意识存在着既对立又同一的关系。关键是到底如何看待这种关系。在1841年出版的《同观福音书作者的福音史批判》第一卷中，鲍威尔指出：“宗教精神是自我意识的那种分裂，在此分裂中，自我意识的本质规定作为一种与之不同的力量出现于意识的对立面。在这种力量面前，自我意识必然丧失自身，因为它已经将它自己的内容投射于其中，并且就它自己自为地主张它是自我而言，它觉得自己在这种力量面前就是无，正如它必须视这种力量为它自己的无一样。尽管如此，自我作为自我意识不可能完全丧失自我，在其主观的、世界的和为伦理目的所充实的思想和意求中，它获得它的自由，并且在这种自由的运动中，宗教意识及其历史发展自然会交织在一起。因此，宗教意识和自由意识将会接触、贯通，否则前者就不会有生气，也不能进一步历史发展。”^[45]这里，鲍威尔一方面指出了宗教意识本质上是一种异化的力量，基督教为异化的宗教，其本质本来为自我意识，但在宗教（基督教）意识中，自我意识完全丧失了自我，而屈从于对象的力量之下。同时，鲍威尔此时尚未完全将宗教意识和自我意识对立起来，而是强调二者的接触和贯通。也就是说，二者并非截然对立，而是可以和解的。但是不久，随着鲍威尔思想的彻底激进化和向无神论转变，二者便处于不可调和的矛盾之中。

在其后出版的《对无神论者和敌基督者黑格尔的末日宣告》^[46]中，鲍威尔借黑格尔之口表达了自己的激进观点。在该书题为“摧毁宗教”的第6章中，鲍威尔写道：“现在，黑格尔认为，当因为思想应当获得解放、宗教的内容和心灵被允许获得自由，从而宗教与理性、思想分离时，那么双方就会进入一场现实的、纯粹的斗争，毋庸置疑，其结果必然是宗教的颠覆。”^[47]此时，哲学与宗教的关系就不再是和解，而是斗争，哲学要把所有人都从宗教意识中解放出来，达到对于自我意识的完全把握。“对于思想和哲学来说，基督教的谦卑、认罪、自卑及其思想——罪孽多重（quanti ponderis sit peccatum）——必然是一种嘲讽！”“自我意识是万能的，能告诉你摆脱一切……自我意识对所有人都有益！它创造一切，清除一切！”^[48]在第12章，鲍威尔说黑格尔消解了基督教，并且宣称“黑格尔的宗教哲学为一无神论体系”“黑格尔想要证明宗教意识的诸规定为自我意识的内在规定，或者将宗教精神的天上世界化为自我意识的内在规定”。^[49]

这样，自我意识的发展即被鲍威尔一分为二，一个是自我意识沉沦于宗教意识之中的异化阶段，另一个是自我意识完全摆脱了异化、返回自身的自由阶段。据此，鲍威尔将人类历史划分为人类的异化时期和人类的自由或者解放时期两大阶段，亦即人类历史的史前时期和真正的人的时期。^[50]

总之，在同大卫·施特劳斯以及同亨施腾堡等保守派的论争中，鲍威尔逐渐形成了自己的自我意识哲学，并且取得了决定性的胜利，对当时的德国学界（尤其是青年黑格尔派）产生了极其重大的影响。与大卫·施特劳斯用“类”对将黑格尔的“精神”概念进行改造不同，鲍威尔将后者改造为“自我意识”，从而将历史的发展过程理解为自我意识的发展过程。这种差别的重要意义在于：与施特劳斯的类哲学固守黑格尔实体哲学的内核不同，鲍威尔的自我意识本质上是对黑格尔哲学在理论上的重大突破。如鲍威尔的《约翰福音史批判》以及随后的《同观福音书批判》所示，全部福音书皆是人为之作，然而正是这些作品构成了基督教观念的核心，并在西方历史上开启了一个全新的历史时代。在这种理解下，自我意识哲学家在历史发展中的作用就与黑格尔笔下的哲人完全不同：自我意识哲学家并不只是简单总结过去的历史经验；相反，过去的历史经验、历史意识仅仅构成他们从事理论创作的材料；他们的真正使命在于赋予这些历史材料新的观念和形式，通过这些观念和形式的实现，创造出一个新的历史时代。由此，自我意识哲学家构成了从旧世界向新世界转变和过渡的枢纽，他们的真正使命是，在总结旧的历史经验的基础上在理论上构建新世界。因此，他们是新时代的理论创建者，而非旧世界的回望者。这一点构成鲍威尔与施特劳斯（或者说黑格尔）的根本区别。

与施特劳斯强调旧约与新约、表象与概念、宗教与哲学之间的连续与和解不同，鲍威尔一方面强调宗教意识作为异化的自我意识的不同发展阶段之间的本质差别，另一方面更加重要的是强调宗教与哲学（异化的自我意识与自由的、非异化的自我意识）之间的根本对立与斗争，并期望通过后者对前者的胜利，一劳永逸地实现异化的扬弃，达到自由世界的完全实现。换言之，鲍威尔的宗教批判最终达到了以哲学代替宗教的重要结论。

在此背景下，我们即可明了“差别”问题在当时青年黑格尔派那里所具有的重要性。施特劳斯的类哲学和鲍威尔自我意识哲学之争的根本在于，历史的发展（无论是宗教还是哲学的发展）到底是连续的还是断裂的？换言之，历史仅为如施特劳斯所言的同一个“实体”即“人类的理念”的不断的（甚至是无意识的）扩展和延伸，还是如鲍威尔所言，是一个从实体到主体的发展历程，在这个过程中，自我意识哲人实际上在理论上构建了人类未来的本质？这一点涉及对于黑格尔哲学之后哲人使命的根本理解，而这一点恰好是马克思《博士论文》所要回答的根本问题。

另外，从鲍威尔对宗教和哲学之间本质区别的强调，我们也就可以明白马克思不选择宗教批判，而选择哲学研究作为博士论文主题的根本原因：对他和青年黑格尔派来说，宗教主宰的世界已然过去，未来的时代将是一个由哲学引领的时代。换言之，当务之急是哲学研究，而非宗教批判。需要指出的是，这还只是马克思从宗教转向哲学的部分原因。这种转向的另一个重要原因在于在19世纪30年代末兴起的青年黑格尔派批判运动的另一股重要思潮，即切什考夫斯基、卢格等人通过对黑格尔哲学的批判而实现的实践哲学转向。