第二节　诠释学学科与诠释学哲学

今天，当我们接触诠释学时，我们需要区分诠释学学科与诠释学哲学，因为诠释学作为一门理解和解释的学问，具有很漫长的历史，可以说它是一门关于理解与解释的学科。不仅古代就有了宗教诠释学和法学诠释学，而且现代一些人文科学甚至也把它看成一种最新的视角或方法论，如近来出现的文学诠释学、历史诠释学、法学诠释学、艺术诠释学和宗教诠释学等，我们有些学者甚至还提出要建立我们中国的诠释学^[1]，这显然是指一种诠释学学科。但是，诠释学作为一种西方哲学流派，却是20世纪中叶以后的事，这是随着海德格尔的本体论转向而出现的，伽达默尔是其集大成者，他的哲学诠释学与那些传统的或现代的以方法论模式探究的哲学形成鲜明的对立，这里显然是指一种特殊的诠释学哲学。

1．诠释学与逻辑学

很长时期，诠释学作为一门理解与解释的学问在哲学中的学科位置尚未确定，按照古代哲学的三个技术学科即辩证法、语法学和逻辑学的分类来说，诠释学曾一直被隶属于逻辑学，成为逻辑学的一个部分。例如，把诠释学作为书名的第一个作者丹恩豪尔（Dannhaür）在其《卓越解释的观念》（1630）一书中，就说过我们必须有一门叫诠释学的哲学学科，这种学科既与语法学和修辞学一样是普遍的，但又不同于语法学和修辞学，因此他把诠释学归于逻辑学的一部分。因为当时的逻辑学不仅包括形式逻辑（概念、判断、推理），而且也包括我们现在所谓的语义学，即研讨言语文字的意义。这一看法显然受了亚里士多德的影响，因为亚里士多德的《工具论》中有一篇《论诠释》（Peri hermeneias），拉丁文译为De In‐terpretatione（《解释篇》），其中主要是逻辑语法研究，即研讨直陈语句（判断）的逻辑结构，但同时也研讨了言语、文字与思想的关系，如亚里士多德在书中一开始就写道：“言语是心灵过程的符号和表征，而文字则是言语的符号和表征，正如所有的人并不是具有同一的文字记号一样，所有的人也并不是具有相同的说话声音，但这些言语和文字所直接意指的心灵过程则对一切人都是一样的。”^[2]亚里士多德这种讲法颇类似我国古代《礼记·乐记》里的讲法：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”不过，丹恩豪尔也认为诠释学与逻辑学不同，逻辑学研讨基于真前提的普遍陈述，而诠释学则与语法学和修辞学一样，它可以对那些只是可能的或错误的前提的陈述进行解释。诠释学这种逻辑学科定位一直沿用到18世纪，如弗里德希·奥古斯特·沃尔夫（Fri．A．Wolf）在其《逻辑学》一书中还划出专门一章论述诠释学，认为诠释学是“关于那些使符号的意义得以认识的规则的科学”（Wissenschaft von Regeln）。

2．诠释学与修辞学

自德国人文主义者和神学家梅兰希顿（Melanchthon）以来，诠释学与修辞学发生联系。按照梅兰希顿的观点，修辞学，即古典的优美讲话艺术，其真正的优点在于，年轻人不能缺少良好的阅读艺术，即理解和评判讲话、长时间的争论以及书籍和文本的能力。这种把阅读能力与讲话能力加以联系的观点对施莱尔马赫影响很大，以致他认为诠释学似乎不应属于逻辑学，而应与修辞学相互关联。施莱尔马赫写道：“要规定诠释学的精确性质（地位）是困难的。这种诠释学很久以来被处理为逻辑的补充，但是，因为我们在它的实践中必须抛弃一切逻辑原则，所以诠释学就一定不是逻辑的补充。”^[3]由于理解艺术不需要严格的逻辑规则，而讲话艺术又是思维艺术的审美外现，因而理解艺术与讲话艺术相互关联，所以施莱尔马赫认为诠释学与修辞学相互隶属，他说：“解释艺术依赖于讲话艺术和理解艺术的组成并以它们为前提……由此可见，修辞学和诠释学具有相互隶属关系，并且与辩证法有共同关系。”^[4]按照伽达默尔的看法，修辞学与诠释学之所以具有同一性，其实是因为它们两者都是非理论性的，也就是说，它们不是逻辑理论，而是实践能力。他说：“修辞学并非只是讲话形式的理论和说服的手段，而是从一种自然的能力发展成实际的技能，并对它的手段不做任何理论反思，这是众所周知的。同样，理解的艺术——它总同时就是它的手段和方法——当然也并不直接依赖于它据以遵从其规则的意识。在理解的艺术中，每个人都具有的自然能力也转变成一种能力，人们可以通过这种能力通达到一切他者，而理论则至多只能问个为什么。”^[5]按照伽达默尔的看法，也正因为诠释学与修辞学的这种同一特征，才使它们两者“都共同具有限制科学理论的真理概念和维护真理概念独立自主权利的作用”^[6]。不过，上述施莱尔马赫的最后一句话，我们要注意，所谓与辩证法有共同关系，在施莱尔马赫那里是指与哲学有某种联系。施莱尔马赫在1826-1827年一次冬季讲演中曾提到诠释学有三种兴趣，即历史的兴趣、艺术的兴趣和思辨的兴趣，其中最重要的是思辨的兴趣，即纯粹科学的兴趣和宗教的兴趣。他说，诠释学可以帮助我们认识人是怎样在教化中和使用语言中得到发展的，使我们理解人的人性理念，并使我们进入与上帝和精神的神圣联系中。这种观点对以后诠释学从一种诠释学学科发展成一门诠释学哲学有很大的影响。

3．诠释学与哲学

不论诠释学是作为逻辑学科还是作为修辞学学科，它都属于一种方法论，而不是作为一门哲学。因此在我们探讨诠释学的学科位置时，我们还必须研究诠释学与哲学的关系。从历史上说，尽管“诠释学”一词很早就在古希腊文献里出现了，但它与哲学的结合无论如何却是近代的事。柏拉图的《伊庇诺米篇》中的诠释学只是类似于占卜术的技术，与哲学毫不相关，而亚里士多德的《工具论》中的《解释篇》尽管使用了hermeneias一词，但不仅与哲学无关，而且与以后发展的诠释学即解释的技巧也大相异趣。《解释篇》根本不是诠释学，而是一种逻辑语法研究，它研究直陈语句（判断）的逻辑结构。只有到了近代，丹恩豪尔才把media hermeneutia（诠释的工具），即文本理解的技术规则概括为“哲学”，继后在J．F．布德斯（Buddeus）那里，诠释学作为解释规范是philosophia instrumentalis（工具哲学）的一部分，认为解释的逻辑常常附带产生了哲学。但我们要注意，尽管这里出现了诠释学与哲学的结合，但绝非今天我们所说的“哲学诠释学”或“诠释学哲学”，它们并不是当代哲学新趋向的直接根源。因为，正如在当时神学、法学和语言学中所表现的那样，诠释学只作为工具或技巧一类的辅助学科，其功用仅在于疏通文本的上下文联系，只服务于说教的目的。即使就施莱尔马赫来说——尽管正是通过施莱尔马赫，诠释学才作为一门关于理解和解释的普遍学说而摆脱了一切独断论的偶然因素——诠释学也只是某种哲学体系框架中的技术性的辅助学科，他的哲学从总体上说并非诠释学的。按照施莱尔马赫的看法，诠释学只是“避免误解的技艺”，它包括语法的解释技术和心理学的解释技术，因此他所提出的普遍诠释学设想只是一门包括各种具体解释规则的方法论。

似乎只有经过19世纪的哲学危机，单纯作为一门解释规则技艺学的诠释学才有可能在此基础上发展成一门预示哲学新趋向的哲学诠释学或诠释学哲学。真正作为哲学诠释学或诠释学哲学先驱的经典作家是狄尔泰。狄尔泰所面临的哲学危机，一是由于自然科学占统治地位，哲学失去了科学的地盘；二是由于历史主义的发展，历史意识消融了众所周知的哲学概念。狄尔泰首先试图通过对哲学历史和本质的思考来克服这两种危机。在他看来，以往的哲学是一种矛盾的混合体，一方面它盯着宗教，是形而上学；另一方面它又盯着实证的知识，追求知识的普遍有效性。这种双重的本质必然使哲学在现代陷入悲剧性的冲突，因为形而上学不可能成为科学，而实证知识却忽视了人类存在和认识的条件性和有限性，而且也未回答“生命之谜”。狄尔泰对哲学的本质所下的定义是，哲学是“关于人类在思想、教化和行为方面所做出的东西的自身不断发展的意识”^[7]。这里一方面指出哲学是对人类自身所创造的东西，而不是对其他非人类所创造的东西的意识；另一方面又指出哲学乃一种自身不断发展的意识。前者使哲学摆脱实证科学，后者使哲学消除绝对知识幻觉。狄尔泰哲学的主导概念是生命，按他的说法，哲学是对具体的、个别的和历史的生命的表达，哲学的基础是在“经历”（Erleben）和自我领悟（Selbstbesinnung）中展示出来的人类经验，哲学并不是在概念中解释生命，而是在对客观精神的理解中发现通向世界的道路，这里显然已有了诠释学哲学的萌芽。

狄尔泰的哲学观念在海德格尔那里得到了充分发展。早在1921年“关于亚里士多德的现象学解释”的讲座中，海德格尔就提出哲学是“根本的认识，它在自身实施过程中涉及它自身的事实”，哲学不能再走外在理解（Fremd‐Verstehen）的弯路，而要直接走向自我理解，走向“实际性诠释学”（Hermeneutik der Faktizität），实际性即意味人类此在的实际状态。在《存在与时间》中，海德格尔更进一步把理解和解释看作人类此在的生存结构（Existentialen），看作此在对自身各种可能性进行自我筹划。这里达到一个关键点，即诠释现象的工具主义方法论现已转向（Kehre）本体论领域，哲学被看成“精神-历史的实在”。伽达默尔写道：“面对此在的这样一种生存论分析的背景，以及这种分析对于一般形而上学的要求所带来的一切深远的和不可测量的后果，精神科学的诠释学问题就突然显得很不一样……由于海德格尔重新唤起存在问题并因此超越了迄今为止的全部形而上学……（哲学）获得了一种根本不同的新立场。理解概念不再像德罗伊森所认为的那样是一种方法论概念。理解也不是像狄尔泰在为精神科学建立一个诠释学基础的尝试中所确立的那样，只是跟随在生命的理想性倾向之后的一种相反的操作。理解就是人类生命本身原始的存在特质。如果说米施曾经从狄尔泰出发，把‘自由地远离自身’认为是人类生命的一种基本结构，所有理解都依赖于这种基本结构，那么海德格尔的彻底本体论思考就是这样一个任务，即通过一种‘对此在的先验分析’去阐明此在的这种结构。他揭示了一切理解的筹划性质，并且把理解活动本身设想为超越运动，即超越存在者的运动。”^[8]

当海德格尔后期放弃了他在1930年代把哲学置于“基础本体论”之上的尝试并把哲学探索作为哲学的和诗的文本之解释时，伽达默尔明确地提出了“哲学诠释学”这一概念。在他看来，诠释学绝不是精神科学的单纯方法论，而是此在的根本运动性，他在《真理与方法》中写道：“它（诠释学）标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。”^[9]因为“诠释学问题从其历史起源开始就超出了现代科学方法论概念所设置的界限。理解文本和解释文本不仅是科学深为关切的事情，而且也显然属于人类的整个世界经验”^[10]。在海德格尔把艺术和语言当作真理之显现，语言是“存在之家”和人类本质的住所的思想影响下，伽达默尔更进一步提出语言本体论，即一种以语言共同体作为人类社会生活最根本形态的学说。他写道：“理解和解释并不是从方法角度训练的与文本的关系，而是人类社会生活的进行方式。人类社会生活的最终形态是语言共同体，任何东西都不能离开这种共同体。无论什么样的世界经验，不管是现代科学的专门化，还是它日益增长的奥秘活动，抑或物质劳动和它的组织形式，甚或用统治形式管理社会的政治机构和管理机构，它们都不处于这种普遍的实践理性（和非理性）的媒介之外。”^[11]我们并非先同世界有一种超出语言的接触，然后才把这个世界放入语言之中，如果这样，语言就降低为一种工具或手段。在伽达默尔看来，语言展开了世界和自我的先行关系，并使两者相互和谐。世界不再是事物的存在，而是特定的“在世存在”的境遇，我们可以经由语言的理解而参与世界的进程。至此，诠释学就具有了事件性质或事件特征（Gesche‐henscharakter），意义的理解是一种参与事件。按照伽达默尔的看法，诠释学最终应当作为一种实践哲学，但这是在恢复亚里士多德的实践智慧的意义上讲的。

今天，诠释学作为一门理解和解释的学问已获得这样一种普遍性：由于它研讨理解和解释的基础问题，因而它与本体论相关；但也由于它研讨理解和解释的具体过程，它又与认识论相关。正是由于这种普遍性，诠释学在今天已深入各种人文学科中去了。诠释学的领域不仅是哲学，而且还迅速扩大至文学、历史学、法学、宗教学、艺术、神学和社会学等领域，以至不仅有哲学诠释学，而且还有文学诠释学、历史诠释学、法学诠释学、宗教诠释学、艺术诠释学等，甚至不同民族和国家还有各自不同的符号诠释学或文化诠释学。

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注释

[1]例如，台湾历史学家黄俊杰教授在其《孟子思想史论》中就提出建立中国特色的诠释学，他所谓“中国诠释学”，是指“中国学术史上源远流长的经典注疏传统中所呈现的，具有中国文化特质的诠释学”（《孟学思想史论》，卷二，“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1997年，第470页）。同样，北京大学哲学系汤一介教授在2000年《中国社会科学》第1期上也发表了一篇题为《再论创建中国解释学问题》的文章，以继续他在1998年于《学人》第13期发表的“能否创建中国的解释学”的讨论。

[2]亚里士多德．解释篇：16a3-7．

[3]施莱尔马赫．诠释学讲演（1819—1832）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：48．

[4]同[3]．

[5]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：234．

[6]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：431．

[7]狄尔泰．狄尔泰全集（Wilhelm Dilthey﹒Gesammelte Schriften．Leipzig／Berlin）：第5卷．1914—1936：32．以下凡引《狄尔泰全集》原文，均为外文页码，可在中译本边页找到。

[8]伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：264．

[9]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：440．

[10]同[8]1．

[11]伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：255．