第二节 政治体视角下的华夏

前文已经提到，在民族和族群两者对比中，民族的政治性得到了强调。在民族和民族主义研究中，重视民族和政治体的关系具有悠久的传统。早在20世纪初，韦伯（Max Weber）在考察“民族”（Volk）的概念时，发现语言、文化、习俗等都不能成为划分或维系“民族”（Volk）的要素，反而，

“民族”这个概念总是将我们牵引到与政治“权力”的关系上。因此，所谓“民族的”，显然是指某种特殊的激昂之情，此种情感交织于借着语言、信仰、习俗或命运共同体而凝聚在一起的人群团体所建立起来的政治权力组织里（无论其为固有的或想望的）。^[31]

在韦伯看来，“部族”（Stamm）与“民族”（Volk）都是政治共同体的产物，有些可能尚不处于一个政治体之中，但曾有过面对某个政治体的共同命运和记忆。现代主义者盖尔纳对民族主义下过一个简明定义，即“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的。”^[32]本尼迪克特·安德森注意到，被束缚的朝圣之旅所涵盖的地域范围，即总督所领的殖民地，成为民族想象的空间范围。20世纪有大量的“民族”国家是按照殖民地的地理框架而建成的。^[33]这些研究都提示我们，现代的民族认同难以脱离政治体的框架。

既然民族具有很强的政治性，那么作为民族的历史前身的“族群”，是否完全是出于共同文化和认同意识的群体呢？布鲁贝克（Rogers Brubaker）在2002年发表“Ethnicity without Groups”一文，批评了常识中以社会学分类范畴的群体为社会活动主体的错误，而族群正是这样的范畴之一。^[34]对于当代的族群，把他们看作真实的人群集团，可能只是不知不觉中参与到了族群建构的过程之中，但如果将历史上的人群也按照今天的某种标准分类，并以之作为能够统一行动的社会主体去解释历史，则可能得出臆想的画面。整个古代与中古时期，除了各级政治体能够有效地组织人们共同行动，其他的“群体”如阶级、性别、地域、职业群体都无法做到这一点，某些宗教成功地组织起大量人口，也只是因为他们建立了教团性的政治体，太平道、五斗米道的例子都可以证明这一点。“族群”或族群意识即使存在，也绝无可能让全体成员像近代民族主义运动那样万众一心地行动。在古代，如果缺乏政治体，一个社会学分类意义上的群体无法发出共同的声音，也无法为“共同的利益”而行动，事实上，他们根本无法找到或宣称找到共同的利益。

近年来，在中国古代民族史的研究中，政治体的重要性也被强调起来。罗新在《中古北族名号研究》的开头宣称，“一切出现在历史视野里的所谓民族，都是政治体，都是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体，尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的、具有生物学意义上紧密联系的社会群体”。并认为只有把民族理解为政治体，“才能不至于深陷在有关起源和迁徙的迷魂阵里难以自拔，才能填平民族史与一般史之间的鸿沟”。^[35]这种突出强调族群的政治性的观点，在上述的客观实体论和主观认同论之外，提供了第三种可能的研究路径。该书所收的系列论文，通过对名号的研究，指出了很多自称族名（autonym）来自于部落政治体组建者的官号。如果想到自称族名在主观认同一派理论中占据的重要位置，不难发现这是一个釜底抽薪式的论断：最凝练地表达族群认同和根基感情的自称族名，原来可以是一个政治名号——那么这类族群从一开始当然就是个政治体。明确了这一点，就有可能化源流追溯为政治进程研究，在关注边缘认同的同时也关注中心的凝聚和辐射。不过，《中古北族名号研究》一书因为限制在北族，又仅以名号研究为主要方法，对“政治体论”的论证并未充分。

政治体与族群的关系，远比上述简练的断语复杂得多。族群无论作为一个人们共同体或是一种主观的认同观念，都处在不断变动的过程中，族群既是政治过程的结果，因为该结果的无法固定，也可以说族群本就是一个过程。由此，对族群实体的追寻，即被转化为对族群形成过程（ethnic grouping）的探索。政治体与政治关系，是在背后促成族群演变的最重要因素，但政治体并不完全等于族群。并非所有的政治体都能形成族群，而且毋宁说几乎所有政治体都不是单一族群的；此外并非所有被视为族群的集团，都在当下拥有独立的政治体。何种类型的政治体会形成族群？需要哪些条件？具体过程如何？许多问题都还没有现成的答案。由于民族和族群都是出自现代社会的概念，而其定义本身又纷纭不定，很多时候，我们看到历史中拥有某个名号的人群集团，可以判定它是否是一个政治体，却无法判定它是否是一个民族或族群。基于这种情况，我认为“政治体论”不妨暂退一步，不必急于断言政治体与族群的关系，而是暂时抛开带有复杂预设的族群或民族概念，采取政治体的视角去观察古人分类中的华夏以及非华夏各人群集团。理清他们作为政治体的属性和演变模式之后，再来讨论他们究竟在何种意义或程度上具有族群性（Ethnicity）。为了更准确地说明本书所发挥的“政治体论”，有必要对以下概念做一个基本的界定。

1.帝国：本书所说的帝国是以秦汉帝制国家为典型的一类政治体，其特征是（1）以皇帝为神圣的和世俗的最高领袖；（2）拥有发达的官僚机构，官僚不是世袭的贵族，而选拔自全国各地；（3）通过郡县制度，实现中央集权；（4）在国内建立相对同质的统治，表现在法律、赋税标准、地方行政、历法等方面；（5）统治着具有多元文化及族群属性的人群，并且宣称超出实际势力范围的普世统治权，因此在一定条件下表现出向外扩张的倾向。^[36]

2.高级政治体：即帝国，或者因规模足够大、力量足够强而被帝国承认具有对等地位的政治体，如匈奴等游牧政权。

3.低级政治体：无明显序阶化、无明显权力中心的人群集团。相当于政治人类学所言的“群伙”（band）。

4.中级政治体：介于低级与高级之间的各种类型政治体，如部落、部落联盟、酋邦等。

5.符号秩序：用一系列符号来表征的虚拟秩序。衍生概念“帝国符号秩序”即以符号体系来表征的帝国秩序。

6.华夏化：从非华夏的身份转变为自认且被承认的华夏身份。

政治体之间的区别主要在于其规模和政治文化。规模不仅仅是人口或地域总量上的大小，更重要的是其内部的结构、层级的复杂程度。在历史中不难看到，低级或中级政治体可以通过规模的扩大和结构的变化向着高级政治体（帝国）演化，也可以被高级政治体兼并，作为次级组织而加入高级政治体。高级政治体瓦解之后会重新释放出众多中级政治体，在一些特殊的条件下，也可能发生一些人口从帝国中分化出来，再结成低级政治体的现象。但政治体演变的主要趋势是由低级向高级的。

一个政治体，不仅有其规模、结构等实体性特征，还有其赖以运行的制度，以及制度背后相应的观念体系（为了避免“意识形态”一词被附加的复杂内涵，此处使用中性的“观念体系”），用以指导在此政治体中人们的行动，以及塑造人们对于该共同体以及自身的认识。政治体的规模越小，级别越低，其制度和观念体系的多元性越明显。反之，高级政治体对应的制度和观念体系极为复杂，不易被创造出来，相对类型较少，高级政治体的观念体系，也可被称为政治文化。建立一个高级政治体相对容易，但一套政治制度和政治文化的形成却需要漫长的积累和特别的条件。政治制度和文化一旦在某个高级政治体中首先形成，并在相当长的时间内保持稳定，不断成熟，则后来建立的高级政治体一般会选择袭用，或加以有限的变革，而不会再重新创制。因此，从中级政治体向高级政治体的演变，既是规模、权力结构的变化，同时也是接受和适应新制度和政治文化的过程，前者变化的方向有赖于后者的指引。在古代东亚世界，适用于农耕社会的高级政治体的政治文化首先形成于秦汉帝国，其后的高级政治体即使由来自北方草原的人群建立，也不得不为继承此种政治文化而努力。

政治文化需要通过各种符号进行表达，如秦汉帝国政治文化的主要符号有“皇帝”“天命”“中国”“华夏”“蛮夷”，等等。这些符号构成一个符号体系，它们的概念内涵以及互相之间的秩序所展示的就是帝国的政治文化。因而，描述一个帝国的政治文化，就是描述它的基本符号及其之间的秩序。考察一个政治体从较低级向较高级的演变，就是看它如何接受并使用这些符号，以及符号的使用与其实际的制度、结构变化的关系。