三 时间：四时月令与社会秩序

自然和人产生关系的时候，时间就开始与人共舞。如果说所谓的“纯粹的自然”，是指没有人参与其间的自然，那么可以说有人参与的自然，就是时间的开始。从时间观念发生的角度来看，“人类对时间、空间的认识，正如对客观世界各种事物的认识一样，无不来自实践”。^[21]日出而作日入而息，太阳月亮的交替甚至被认为是先民时间观念萌芽的渊薮，而对四季（四时）的认识，也经过了漫长的发展历程，春种秋收的实践，进而对夏长冬藏的观察，一直到西周末期，华夏民族才形成了明确的“四时”观念。^[22]也正是因为先有四时（四季、季节、时节）这种具体的生活实践及体验，才逐渐形成抽象的时间观念。当然时间问题是个非常复杂的哲学问题，在这里也不是我们谈论的重点。我们所要探讨的是，时间的绵延和四时月令的轮回是如何影响政治伦理秩序的建构的，毕竟古代中国是一个以农业文明著称的社会，时间或者四时的循环往复对农业生产生活具有极其重要的意义，在这种周而复始的循环中自然会体验到一种冥冥之中的规律性特征，而把握这种规律对农业生产生活有重要意义，如《尚书·尧典》所云：“乃命羲和，钦若昊天；历象日月星辰，敬授民时。”羲和氏观察日月星辰运转规律，测定时令并传授给民众，便于他们从事春耕秋收的工作，唯其如此，“允厘百工，庶绩咸熙”，也即百官取法天时，办理政事，才有各种功业的兴盛。

所以，先民在对这种规律不断进行总结归纳时，自然也会将其联系到社会政治生活之中，梁启超指出：“中国人信守宇宙有一定的自然法则，把这些法则适用到政治，便是最圆满的理想政治。”^[23]如对四时月令的归纳总结，以及这种时间规律与政治伦理的关系，在《大戴礼记·夏小正》《逸周书·时训解》《管子·四时》《吕氏春秋·十二纪》《礼记·月令》《淮南子·时则》等文献中多有载录，东汉月令仪式则保留在《续汉书·礼义志》中。这其中学界一般以《夏小正》为最古，如四库馆臣就认为《大戴礼记》中《夏小正》篇最为古老，并且“《小正》文句简奥，尤不易读”，^[24]检阅这篇文字可知基本上是以二言、三言、四言为主，从语言发展的角度来看，亦可证明它是早期文献。学者冯时曾研究指出：“从人类认识自然的进程分析，在他们摆脱掉原始的动物状态之后，首先主动地规划自然的行为，便是对空间和时间的分辨。”^[25]这种“规划行为”其实就是一种初级建模的活动，如《夏小正·五月》：

五月：参则见。浮游有殷。则鸣。时有养日。乃瓜。良蜩鸣。启灌蓝蓼。唐蜩鸣。初昏大火中。煮梅。蓄兰。菽糜。颁马。将闲诸则。

这里经文一共记有十五事，其中有对五月星象的观测，如参星现，心星位于天正中；有对动植物的观测，如蜉蝣出现，百鹩和蝉开始鸣叫，时日渐长；对应这种自然物候之变化，人们也有相关的工作要做，如煮梅，采兰草，做豆酱，分开公马母马。诸如此类，皆是为了使其工作符合法则，而这里的“则”就是由认知建模而来的模型，建模一经完成，即规划指导着人类的生产和生活。按照西比奥克的符号活动、建模与表征之间的关系来看，星象与动植物的变化是人类感知的结果，在这种感知下形成的符号活动即是对这种形式的理解，如“时有养日”，对时间长短的分辨就出现了，在这个基础之上就有进一步的建模活动，其结果就是形成各种法则规范，进而用这种符号化的法则规范来指导、规范人类的生产生活，用这种法则规范来指称世界其实就是人类特有的符号表征能力。这在后来的以《夏小正》为基础形成的系列相关文本中有比较切实的反映。如《逸周书·时训解》：“雨水之日，獭祭鱼；又五日，鸿雁来；又五日，草木萌动。獭不祭鱼，国多盗贼；鸿雁不来，远人不服；草木不萌动，果蔬不熟。”人类对世界的建模和表征反过来又指导人类的生活实践。

《管子·四时》纵论四时与政令之关系：“令有时。无时则必视，顺天之所以来，五漫漫，六惛惛，孰知之哉？”天地自然，本是昏昏茫茫的，没有人类“时”的切割则如同索绪尔所说的混沌星云，当人类认识到时间之流并对其进行建模规范的时候，时间就秩序化，这种秩序又反过来规范政令活动，春政、夏政、秋政以及冬政各有其表意规范，也即要“刑德合于时”，于统治者而言更要“务时而寄政”（《管子·四时》）。诚如赵毅衡先生所言，“模塑，就是人的意识自觉与不自觉地按照符码体系的规律来进行意义实践”，^[26]人通过自然模塑建造社会理论模式，在理论的自觉上，大抵以《吕氏春秋·十二纪》为最。“十二纪”应当是业已合流的诸子百家想通过对四时月令运行变化的把握，来建构一套统治者处理政务的行动指南，以自然时间来模塑政治秩序。学者指出这些其实是“根据物候掌握时令又为安排政治活动所需”。^[27]“十二纪”将一年分为春夏秋冬四季，每季又缕分为孟、仲、季纪三部分，合为“十二纪”，而这“十二纪”纪首又被后来的学者编入《礼记·月令》之中，《礼记·正义》孔疏引郑注已有说明，目的在于“记十二月政之所行”，^[28]从“十二纪”的篇首内容来说也确实如此，如《孟春纪·孟春》先叙孟春之月的天象物候情况，接下来叙述天子百官在衣食住行方面相应的规定：

天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦与羊，其器疏以达。

立春之日，天子亲率三公、九卿、诸侯、大夫，以迎春于东郊。

是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰，天子亲载耒耜，措之参于保介之御间，率三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝籍田。

王布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端径术。

是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲无用牝，禁止伐木。

在四时月令的运行之中，人类以此为参照，为社会活动建构了一个无所不包的模型，人的活动，在遵循模型的基础上，才能收到成效，否则就会有灾殃之祸，“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫，疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚，首种不入”。政令活动不守四时规范，就会有灾祸发生。诚如李泽厚所言，这里在确认人事政治与自然规律有类别的同形和系列的同构，从而它们之间可以互相影响，彼此配合。这也就是把天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入这样一种异事而同形、异质而同构的五行图表中，组成一个相生相克的宇宙-人事结构系统，以作为帝国行政的依据。^[29]这种建模思想在秦汉文献中多有相互参发之处，如《鹖冠子·天权》谓：“取法于天，四时求象：春用苍龙，夏用赤鸟，秋用白虎，冬用玄武。天地已得，何物不可宰？”将四时与四方相配，作为取法的模型，则万物可制。这在《礼记》中还可找到很多例证：

祭之日，王被六衮以象天。戴冕璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旂十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。（《礼记·郊特牲》）

制十有二幅，以应十有二月，袂圜以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权衡以应平。故规者，行举手以为容；负绳抱方者，以直其政，方其义也。（《礼记·深衣》）

祭天的礼服图案等一切都是对“天道”的模塑，无论是王冕上、旗帜上的十二串旒，还是深衣十二幅的制度，都是对十二月的取效，皆是推天理以明人事，以天理为范本进行模塑，建构人类秩序的模型，进而将人事纳入依天理建构的秩序框架之中，以此来模塑人类社会的秩序。列维-斯特劳斯《野性的思维》《结构人类学》等论著指出，人类思维有一种普遍二元对照的类型，当我们思考某一事物时，总是不自觉地将它与另外一事物建立起一种对照。思想通过在一种特质与另一种特质之间建立对比关系，给自然和社会现象加上了逻辑秩序。

秦亡汉兴，百废待兴，高祖皇帝让陆贾探讨“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”（《史记·郦生陆贾列传》）的原因，统治者亟须寻找稳定政权的权力秩序，而陆贾等也是从天道自然之中吸取人间秩序的合法性来源：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之以殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六合，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。”（《新语·道基》）日月星辰，春夏四时，雷电霜雪之属，无不是“斗衡”“纲纪”之来源，而这体现的正是“根据天地运行的自然理序而制定的各种度量、规范和制度”，^[30]人间的政治伦理秩序乃是对天地自然的模塑，“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生”（《新语·道基》）。所谓先圣即周文王，文王仰观俯察，创建《易经》符号系统，以此来规范人生，指导人类的社会实践，人间秩序亦由此建立，陆贾以此来说明人道秩序的建构还是要取法天地自然，以此作为建模的基准。