2.3　“夷”与“野蛮人”的互镜

通过对“夷”与“野蛮人”在两种不同语言系统中的语义分析，我们发现二者均具有各自的历史、思想、意象和语汇传统，无论“野蛮人”还是“夷”，它们都构成了“敌人”观念的原初想象或原初意象。“这些想象代表了与外部世界有关的自我认同的组织的变化，而外部世界又与社会形成、权力配置以及历史转型密切相关。”（注：Magnus ，“The Animal Other：China’s Barbarians and Their Renaming in the Twentieth Century”，Social Text，2012，29（4），p.58.）在空间或地理意义上，二者都隐含着东西之分，当西方与东方的空间差异被整合到共时态之中时，二者的文化差异则是以西方作为主体在时间框架内呈现的，东方的历时性被作为客体抹杀了。这种将人类在时间等级而不是空间范围内重新定位的结果是对人类“共时性”的否定，西方自认为处于文明的高级阶段，认为东方是一个低劣的他者，有时甚至东方也这么认为。到了近代，“夷”与“野蛮人”的话语在某种程度上可以化约为东方与西方的互镜。这种互镜具有三重意义：首先，它确立了一种空间关系，世界被划分为东西对立的两极世界，西方仅限于“文明的”欧洲，而东方可能是所有非西方世界，而且这种结构并不对等，西方是中心，而东方是边缘。但是，正如萨义德所指出的，“东方”和“西方”概念“都不具有本体论意义上的稳定性，二者都由人为努力所构成，部分地在确认对方，部分地在认同对方”（注：［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，第3页。）。其次，东方与西方的空间关系同时又表现为一种时间关系，形成时空一体的拓扑结构，东方意味着过去，西方则代表着现代。最后，东方与西方意味着价值观的差异。东方代表着专制暴虐、停滞落后、愚昧野蛮，西方则意味着民主自由、科学进步、理性文明。这样，东方与西方就由一对空间概念演化成文化概念，在近代则变成了体现权力关系的政治意识形态概念。（注：参见周宁：《文明之野蛮：东方主义信条中的中国形象》，《人文杂志》2005年第6期，第87页。）

出于文化差异与政治认同等方面的原因，西方与东方之间的意象大多会经历一种形象建构的曲折过程。总体而言，西方对东方的历史想象体现出某种话语霸权，它不断重申着西方优越论的集体意识。而东方世界则试图摆脱强加在自我身上的他者身份，以特有的主体性对抗西方的话语霸权。然而，西方在历史上并非总是优于东方，当西方处于劣势时，它在构建他者话语时，仍然将东方内置于西方的文化体系之中。换言之，东方即使优于西方，也会被西方在其充满想象的叙述里剥夺文化上的优势。“文明”的目的不仅意味着征服社会内部的野蛮，还意味着要征服外部世界的野蛮，使“野蛮的”东方“去野蛮化”并实现文明化是西方的责任。关于“野蛮人”和“夷”的互镜，我们分别从东方主义即“敌人”眼中的东方和西方主义即“敌人”眼中的西方说起。

2.3.1　东方主义：敌人眼中的东方

“东方”是西方建构的一个作为对立面的“他者”，建构“东方”的“西方”自然也是“东方”的敌人。在有关野蛮人的论述中，我们可以了解到，古希腊和古罗马世界，西方人对“东方”的想象已经呈现出“东方主义”的特征。对古希腊人而言，东方与西方的对立与敌意是一个永恒的客观存在，它们之间天然地存在敌对关系。对西方而言，东方总是一种潜在的威胁。英国学者霍尔（Edith Hall）在研究了埃斯库罗斯的悲剧《波斯人》后认为，该剧是基于古希腊和蛮族的对立来刻画波斯人的，它是“东方主义”话语历史中的第一份无可争议的文件，欧洲通过想象把亚洲人概念化为失败的、奢华的、冲动的、残忍的、危险的类别。这种话语强化了古希腊的主体性和波斯人作为入侵者的“他性”。（注：See Edith Hall，Inventing the Barbarian：Greek Self-Definition through Tragedy，Oxford，Oxford University Press，1989，pp.99-100.同时参见黄洋：《古代希腊罗马文明的“东方”想像》，《历史研究》2006年第1期，第117页。）因此，以波斯人为原型的“东方人”形象逐渐类型化，并成为古希腊人的“他者”。萨义德认为，在这部戏剧中，东方由一个非常遥远而且经常充满凶险的他者被转化为人们相对熟悉的形象，在高度虚构的表演中，一个非东方人被转化为代表整个东方的符号。（注：参见［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，第27—28页。）在建构这个抽象化“他者”的历史过程中，古希腊人逐渐把东方类型化和普遍化为他们自身的对立面和最为深层的“他者”形象，并且形成了一套关于这个“他者”的话语体系——东方主义。通过对“他者”的叙述，古希腊人进一步明晰和凸显了自身的文化特性和核心价值，从而获得了一种文化上的优越感，古希腊人是自由的、优美的、勇敢的、胜利的，而“东方人”则是奴性的、丑陋的、懦弱的、失败的。通过这种比较，东方主义成了“西方”统治“东方”和对“东方”具有优势的一种方式，从而为其主宰乃至统治东方提供合法性依据。这样，东方主义既成为诠释希腊文化传统的话语方式，也成为“西方”主宰“东方”的一种话语策略。（注：参见黄洋：《古代希腊罗马文明的“东方”想像》，《历史研究》2006年第1期，第120—123页。）

究竟什么是东方主义？美国学者简·德斯蒙德（Jane C.Desmond）下了一个初步的定义：“它是一系列假设、事实、虚构和思想意识，它们构成了却又自称解释了一种学术和政治的想象，在此所指的是对欧洲以外的某个地方的想象。”（注：［美］简·德斯蒙德：《东方主义与西方主义对跨国性美国研究的影响》，王红欣译，《美国研究》2010年第1期，第85页。）他的这个定义是建立在对萨义德东方主义的分析基础之上的。萨义德认为，东方主义“不只是一个在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域；不是有关东方的文本的庞杂集合；不是对某些试图颠覆‘东方’世界的邪恶的‘西方’帝国主义阴谋的表述和表达。它是地域政治意识向美学、经济学、社会学、历史学和哲学文本的一种分配；它不仅是对基本的地域划分（世界由东方和西方两大不平等的部分组成），而且是对整个‘利益’体系的一种精心谋划——它通过学术发现、语言重构、心理分析、自然描述或社会描述将这些利益体系创造出来，并且使其得以维持下去；它本身就是，而不是表达了对一个与自己显然不同的（或新异的、替代性的）世界进行理解——在某些情况下是控制、操纵甚至吞并——的愿望或意图；最首要的，它是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力绝没有直接的对应关系，而是在不同形式的权力进行不均衡交换的过程中被创造出来并且存在于这一交换过程之中，其发展与演变在某种程度上也受制于其与政治权力（比如殖民机构或帝国政府机构）、学术权力（比如比较语言学、比较解剖学或任何形式的现代政治学这类起支配作用的学科）、文化权力（比如处于正统和经典地位的趣味、文本和价值）、道德权力（比如‘我们’做什么和‘他们’不能做什么或者不能像‘我们’一样地理解这类观念）之间的交换”（注：［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，第16页。）。萨义德通过一系列的“不是”和“是”的判断对“东方主义”进行了全面的界定。“东方主义”至少包括两层含义：第一，它指的是一种基于“东方”与“西方”的本体论和认识论之差异的思维方式，这些差异体现在政治、经济、语言和文化等方面。第二，它指的是处于强势地位的西方对处于弱势地位的东方的长期主宰、重构和话语压迫方式。因此，所谓“东方主义”实际上就是西方人出于对东方的无知、偏见和猎奇而虚构出来的一个“东方神话”。（注：参见王宁：《“东方主义”与“西方主义”：对话还是对峙？》，《东方丛刊》1995年第3期，第129—130页。）萨义德的《东方学》在出版之后，引起了不少的批评，甚至有人认为萨义德提出的“东方主义”是整个西方的隐喻或缩影，实际上代表了整个西方。他们甚至认为“整个西方就是阿拉伯和伊斯兰或者伊朗、中国、印度和其他许多遭受西方殖民和偏见的非欧洲民族的敌人”（注：［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，第425页。）。当然，萨义德并不认同这种观点。“东方主义”作为经验和想象的奇怪混合物，其实就是“敌人眼中的东方”，与其说“东方主义”与“东方”有关，不如说其出发点是“西方”，其目的也是为了“西方”，“东方主义”并非按照东方人的理解来建构，而是按照西方人的逻辑在描述东方，试图对其加以控制并且在某种程度上与其相对抗。“东方主义”是现代西方政治和学术文化的重要组成部分，它更多地体现西方的政治意味，体现一种西方话语权力的影响力，这种话语权力包括了政治、学术、文化和道德等方面的权力。

萨义德认为：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我（alter ego）的存在。自我身份的建构——因为在我看来，身份，不管东方的还是西方的，法国的还是英国的，不仅显然是独特的集体经验之汇集，最终都是一种建构——牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”（注：［美］爱德华·W·萨义德：《东方学》，王宇根译，第426—427页。）根据萨义德的观点，自我身份的界定离不开他者，甚至他者构成了确立自我身份的基本前提。就文化认同而言，无论“西方”还是“东方”，它们都需要建构一个与之不同的“他我”作为自我的镜像。因为身份或认同是由差异确立的，只有借助与他者的关系，自我身份才能在比较中得以界定。对西方而言，把东方作为一个想象的他者的目的是为了传递文化优越意识和它的话语霸权。当然，自我并非静止不变的，不同历史时期西方人都会重新塑造他者形象，以满足新的文化策略下表述的需要。东方主义之所以遭到许多非西方人的质疑和反对，是因为这种话语是一种源于殖民主义时代的权力话语。正如萨义德指出，“东方的”通常还是一种蔑称，意味着其血统比“我们”低劣。（注：参见上书，第438页。）因此，萨义德对“东方主义”的描述和理论建构带有强烈的意识形态色彩和政治批判性，其批判锋芒直指西方文化霸权主义和强权政治。（注：参见王宁：《“东方主义”与“西方主义”：对话还是对峙？》，《东方丛刊》1995年第3期，第129页。）

2.3.2　西方主义：敌人眼中的西方

诚如上文所述，东方主义话语体现的是西方人眼中的东方，是西方代表东方在言说和表述。那么，作为西方的“敌人”——东方，又是如何作出回应的呢？显然，东方并没有保持沉默，而是针锋相对，反过来言说西方。相对东方而言，西方也是一个“他者”，只不过它是“他者”眼中的“他者”。

东方对西方的回应体现在“西方主义”中，“西方主义”作为与“东方主义”相对应的概念，并不像“东方主义”那样成熟和系统。按照认识主体的差异，正如东方主义可以分为自为东方主义和拟东方主义那样，西方主义也可以分为自为西方主义和拟西方主义。自为东方主义和自为西方主义分别反映实际存在的真实东方和真实西方，而拟东方主义和拟西方主义则分别反映被歪曲的想象性东方和想象性西方。自为西方主义和拟西方主义二者的根本区别在于是否反映真实的西方，前者我们可以称之为西方人的西方主义，或者说是西方人对西方的意象；后者我们可以称之为东方人的西方主义，或者说是东方人对西方的意象；前者再现一个真实的西方，后者建构一个虚拟的西方。（注：参见罗世平：《东方主义与西方主义比较研究》，《学术论坛》2003年第5期，第156—160页。）这样，自为西方主义和拟西方主义的差别就成了两个不同的认识主体即西方人与东方人的差别，又化约成“文明人”与“野蛮人”的差别。这种差别暗含了这样的预设：西方人不可能真正了解一个真实的东方，而东方人也不可能真正了解一个真实的西方。西方和东方作为不同的认识客体，因为文化环境的差异很难被东方人和西方人这两个不同的认识主体分别了解，因而只能通过想象去阐释它们。因此，萨义德所谓的“东方主义”实际上是一种拟东方主义，我们在此处讨论的“西方主义”也是一种拟西方主义。

也有学者根据地域差异，把西方主义分为伊斯兰式的西方主义、后殖民化的西方主义、日本式的西方主义和中国式的西方主义四种表现形式。伊斯兰式的西方主义主要指中东和阿拉伯地区反对西方霸权主义的倾向，具有强烈的对抗性和反美倾向。后殖民化的西方主义主要指在印度等殖民地国家和地区，西方主义被当成“非殖民化”乃至反殖民主义的一种话语策略。日本式的西方主义表现为一种“非殖民化”倾向和重建日本文化的努力，它试图在文化上摆脱中国和西方的影响。中国式的西方主义在不同的历史时期呈现出不同的表现形式。自鸦片战争以来，西方主义就根植于中国人的集体无意识中。改革开放之前的西方主义的基调是仇视和抗拒西方。改革开放后，西方主义出现了分化，一部分人全盘认同西方，而另一部分人则认为西方是我们的敌人。（注：参见王宁：《“东方主义”与“西方主义”：对话还是对峙？》，《东方丛刊》1995年第3期，第134—136页。）王岳川认为中国的西方主义有四重视界：一是制造西方神话，追求全盘西化，将现代化等同于西化；二是强调走出现代化，走向民族性或“中华圈”；三是对西方解魅化，强调中国精神化而西方物质化；四是西方衰亡论……（注：参见王岳川：《后殖民与新历史主义文论》，山东教育出版社1999年版，第150页。）上述种种将西方主义碎片化的区分很难把握西方主义的真正本质。西方主义作为后殖民主义的一种话语策略，曾经对东方的不同地区反抗西方霸权主义起过积极的作用，但也助长了东西方的对立和冲突。那些期待用博大精深的东方文化和东方价值观去统治整个世界的人，他们使用的恰恰是西方所建构的东方主义的逻辑，因此，西方主义也表现出一种权力关系和话语策略。

荷兰学者伊恩·布鲁玛（Ian Buruma）和以色列学者阿维赛·玛格里特（Avishai Margalit）合著的《西方主义：敌人眼中的西方》一书体现的是一种典型的拟西方主义。他们并不认可按时间或地域来区分西方主义，他们认为，西方主义就是“西方世界被它的敌人所描绘的去人性化图像”（注：［荷］伊恩·布鲁玛、［以］阿维赛·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，张鹏译，金城出版社2010年版，第6页。）。西方主义的矛头常常指向美国，“反美主义”在反西方世界的敌对观念中扮演了重要角色，有时这种反美情绪代表了反对西方世界。西方主义和东方主义类似的地方在于将对手“去人性化”或“非人化”。正如某些东方主义者认为非西方的人像低等的物种一样，某些西方主义者也将西方人贬黜为“没有灵魂、堕落、榨取钱财、无所依附、无信仰的一群冷血寄生虫”（注：同上书，第9页。）。这种将对方“去人性化”或“非人化”的做法之结果是，导致人的毁灭。显然，西方主义所持的立场是“东方的”，但它所使用的方法和武器却是“西方的”。西方主义特有的思想脉络形成了一条“仇恨链”——“仇恨城市，城市的形象是无所依附的、傲慢的、贪婪的、堕落的和随意轻佻的；仇恨西方科学和理性所展示的思想；仇恨安居乐业的小资产阶级，将他们的存在对立于自我牺牲的英雄；仇恨不信教者，他们必须被扫除，以此为建立一个纯信仰世界开路”（注：同上书，第10—11页。）。它所仇恨的对象是整个西方，包括西方的科学、理性、政治、宗教和文化，并且对其进行丑化和妖魔化。布鲁玛认为，西方主义不仅是一种针对美国及其政治的不满或仇恨，而且是一种针对西方特定理念的强烈仇恨。“这种仇恨的效果是将西方刻画成一架无情的机器，没有灵魂，庸俗肤浅，只为权力和财富等服务。通过这种方式，他们将西方文明以及身处其中的人们描绘得不像人。”（注：盛韵：《伊恩·布鲁玛谈西方主义》，《东方早报》2013年8月11日。）对西方世界的仇恨并不必然构成一个严重的问题，只有当西方主义被政治权力所利用时，这种仇恨才变得非常危险，尤其是当专政制度的意识形态仇恨西方时，西方主义就成了一种致命的思想，这种思想往往由宗教所启发。（注：参见［荷］伊恩·布鲁玛、［以］阿维赛·玛格里特：《西方主义：敌人眼中的西方》，张鹏译，第121页。）当西方主义被区分为宗教西方主义和世俗西方主义时，宗教西方主义往往比世俗西方主义更倾向于认为与西方世界的战争就是一场与绝对邪恶之间的圣战。

2.3.3　“夷/i/barbarian”：文明与野蛮的互镜

“夷”作为近代中国人对西方人的指称与“野蛮人”作为西方人对东方人的指称，二者的互镜性和公度性在近代中国与世界的政治和文化冲突中开始建立并纠缠不清。对近代西方人尤其对英国人而言，确定谁是真正的“barbarian”是捍卫文明的关键问题，而“夷”这个奇怪的汉字却模糊了西方人自以为是的文明和野蛮的界限。更为严重的是，自认为代表现代文明的西方人竟然被他们视为野蛮人的东方人称为代表落后与野蛮的“夷”，这是西方人万万不能接受的。因为在西方人眼中，西方以外的社会都是野蛮的和不文明的，而“夷”字的使用使得野蛮人成了文明人的孪生儿和自我镜像。（注：参见刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，第43—44页。）

刘禾指出，“夷/i/barbarian”这个语义交叉、三位一体的衍指符号，最早出现在1858年中英《天津条约》的英文版中，体现了中英两国在对抗过程中对中国主权的争夺和控制。“它意味着汉字‘夷’由于被赋予和体现了英文‘barbarian’这个词的特征，并被转变成这个英文单词的能指，而成为一个中英文交叉的衍指符号，因此其本身的正确含义必须屈从于英文单词。”（注：同上书，第43页。）“夷”这个汉字在中英冲突中被赋予了特定的法律地位和政治意涵，《天津条约》第51款特别提出要求清政府停止使用汉字“夷”。因为英国人认为“夷”是一个带有歧视和侮辱的字眼。但是，清政府官吏则否认“夷”字带有否定意义。然而，无论清政府官吏如何辩解，“夷”所具有的蔑视和贬斥性的确是存在的。即使到了今天，仍然有西方学者认为“夷”就是“barbarian”，甚至认为“夷/野蛮人”指称的是“动物性的他者”（the Animal Other），这种对古代“夷/野蛮人”的动物性的归类直到20世纪中期才完全被废除。（注：See Magnus ，“The Animal Other：China’s Barbarians and Their Renaming in the Twentieth Century”，Social Text，2012，29（4），p.57.）

诚如前述，“夷”在最初的意义上只不过是一个地理空间概念。然而，由于近代中国人对西方异质文化的敌意和偏见，“夷”被进一步赋予了文化隐喻意义，成了一个具有道德排斥性的词。从民间俗称和官方文书用语中常用的“西夷”、“外夷”、“逆夷”、“蠢夷”、“狡夷”、“洋夷”、“夷人”，等等，即可见一斑。“夷”成了一个有实际所指的、代表西方形象的概念，其人“犬羊之性”、“狡诈暴戾”、“居心叵测”，这就是近代中国人对西方人作为野蛮人形象的想象和建构。（注：参见曾燕：《近代中国西方形象的建构与演迁——从妖魔化到理想化的言说》，《四川师范大学学报》2008年第1期，第51页。）当英国人将“夷”字与“barbarian”的语义等同起来时，“barbarian”作为针对殖民地他者的话语就陷入了一种尴尬的境地。英国人如此敏感和在意这个符号，是因为曾经被他们认为是“barbarian”的中国人竟然用“夷/i/barbarian”指认他们。正如19世纪70年代中国派出的首任常驻欧洲公使郭嵩焘所言：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之命，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭；而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛事之视夷狄也。中国士大夫知此者尚无其人，伤哉！”（注：郭嵩焘：《伦敦与巴黎日记》，岳麓书社1985年版，第491页。）由此我们既可以了解英国人为什么会如此在意“夷/i/barbarian”这个衍指符号，同时，我们可以看到中国人其实也非常在意“夷/i/barbarian”的使用。例如，康有为在《上清帝第五书》中痛陈：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。”（注：汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第202页。）从康有为的这段陈述所使用的“野蛮”、“愚顽”、“黑奴”、“聋瞽蠢冥”等否定性的词语可以看出，他所代表的儒家知识精英阶层是非常在意这些带有侮辱和蔑视性的语言的，他们的骨子里仍然具有“倨傲自尊”的优越感。中国人和英国人都如此在意的一个汉字显然已经超过了文字本身的语义，成了双方都赋予了深刻政治、文化内涵的符号，正如刘禾所言：“英国人在一个汉字上看到的自虐投影，如同他们幻想的中国人在英国人身上所投射自我中心的世界观一样，都属于同一历史过程。”（注：刘禾：《帝国的话语政治：从近代中西冲突看现代世界秩序的形成》，杨立华等译，第83页。）英国人的这种自我镜像和投射，其基础在于barbarian一直是殖民统治的歧视性话语，体现了欧洲人作为殖民统治者的自负，他们通过把殖民地的人命名为“野蛮人”来建立和巩固自身的主权地位。刘禾进一步指出：“欧洲的各个帝国把美洲土著人和欧洲以外的种族叫做‘savages’或‘barbarians’，在认识论上维持了殖民地他者的文明低劣等级，而欧洲人的文明等级的普遍秩序所依据的标准是种族、文化、技术、语言和所有权等。这个指示态称谓不可逆转，因为命名者不能同时被命名。正如黑格尔意义上的奴隶和主人一样，奴隶不可能被他的主人反过来认可为主人。”（注：同上书，第89页。）而中国人也在意“夷/i/barbarian”的所指和能指，是因为中国的国家主权已经受到了“夷”的实实在在的威胁，过去引以为傲的华夏中心论正面临严峻的挑战。这个穿越在国家版图和地缘政治边界之间的话语行为在试图瓦解统治者的主权合法性。（注：参见上书，第103页。）因此，“夷/i/barbarian”所体现的话语权之争其背后是主权之争、政治合法性之争。再比方说，1903年，梁启超为了寻求海外华人对“保皇会”的支持，他到美国访问并深入了解在美华人的生存状况，尤其了解部分译员的情况，他认为他们虽然薪水很高，但他们是“道德堕落的人”，他们已经被西方的商业和文化同化了。梁启超言下之意认为西方人也是“道德堕落的人”。他的这种判断引起了儒家知识分子的共鸣，他们认为海外华人大多被西方的物质主义和个人主义腐化了。例如，自强运动的领导者冯桂芬认为他们生性粗鄙、知识浅薄、道德堕落、满足于感官享受和物质利益，他们只不过粗通野蛮人的语言和了解一点野蛮人的特性而已。（注：See Mae M.Ngai，“‘A Slight Knowledge of the Barbarian Language’：Chinese Interpreters in Late-Nineteenth and Early-Twentieth-Century America”，Journal of American Ethnic History，2011，30（2），pp.513.）显然，他们大多认为西方人是“野蛮人”，也就是我们常说的“夷”。因此，“夷/i/barbarian”仍然是传统的“夷夏之辨”在近代国际关系中的延续，只不过是由过去统治者和被统治者对文明与野蛮的话语诠释转移到了国家与国家、文明与文明之间的冲突上了。

无论“野蛮人”的观念还是“夷”的观念，它们都是对外部世界他者形象的认知、想象和建构，同时也折射出复杂的民族自我意识、思维习惯和文化心理。从两次鸦片战争到八国联军占领北京，西方文明对华夏文明的侵略变成了文明征服野蛮、进步取代停滞、自由消灭专制的过程。从前被妖魔化的西方人形象在近代中国的语境中发生了戏剧性的变化，“丑类”、“外夷”、“番鬼佬”、“洋鬼子”等贬损性的词语变成了“西人”、“洋人”、“洋大人”等献媚式的称谓，在日常语言中实现了从“鬼”到人的话语转换。西方的强权和暴力迫使中国人重塑有关世界的知识与想象，暴力与战争以野蛮的方式向“野蛮人”传播文明并消灭“野蛮人”。