第一节 席勒的《美育书简》
一、优势功能与劣势功能
尽管我知识有限，但据我所知，席勒应该算得上是第一个在很大程度上有意识地对类型态度进行了区分并对它们的特征做出了详尽论述的人。1795年席勒首次发表了《美育书简》（Letters on The Aesthetic Education of Man），该书的主要内容是他写给奥古斯丁贝格（Augustenberg）公爵的书信，从这本著作中，我们可以看到他在论及两大对立机制时及发现两者和解的可能性方面做出的巨大努力。[1]
席勒的论文包含深刻的思想，他对材料所做的透彻的心理分析，以及用心理学的方法来解决冲突的宽广视野，都促使我有兴趣进一步讨论和评价他的思想，因为我还是第一个对他的这些思想进行如此处理的人。从心理学的角度来说，席勒的功绩可以说是举足轻重的，我们将在后面进一步的讨论中对此进行清晰地说明；因为他为我们提供了一些经过精心构思得出的观点，而对这些观点的理解，我们这些现代的心理学家尚处于起步阶段。当然，我的责任也很重大，因为我要随时冒着可能会被指责为给席勒的思想加进了一个与他的原文不相符的建构的风险。虽然，我会尽量在所有基本观点上都引用他的原文，可是要想把他的思想引入现在的论题中就不可避免地要给它们加上某些解释或建构。在这种情况下，我只能做到尽可能尽地让我的论述与作者的原意相符。但另一方面，我们必须清楚地记住这样的事实，席勒自己一定也属于某种特定的类型，因此他会不知不觉地展示出自己观点的某种片段。因为我们现在只能描述那些在人们心中已经留下了清晰轮廓的图像，所以，我们可以说，我们在心理描述这方面的观点和认识上的局限是我们能找到的最明显的局限。
从许多特征来看，我认为席勒属于内倾型，而假如我们只考虑到歌德最重要的直觉的话，那么，我觉得，他则更倾向于外倾型。在席勒关于理想类型的描述中，我们可以很轻松地发现他的自我形象。如果我们想要理解得更为全面，就不能忽略这样的事实，因为这种认同作用，席勒的全部阐述都避免不了带有一种局限性，这种局限性造成了席勒对一种功能的陈述丰富详尽而对另一种功能的陈述则相对稀少，原因是后一种功能在内倾型那里必定得不到完全的发展，而也正是因为这种不完全的发展造成了后一种功能不可避免的一些劣势特征。正因如此，我们才有必要对席勒的描述进行批评与纠正。显然，席勒是受到这种局限的影响才会使用一套缺乏普遍适用性的术语。席勒是一个内倾型，因此他与观念的联系的紧密程度要远远超过他与实物世界的联系。个体与观念的关系是感情性的还是反思性的，判断的标准就是看个体是属于情感型多一些还是思维型多一些。在此我要对各位读者发出呼吁，恳请大家牢记我在本书第十一章中所提供的定义，或许你们已受我先前著作的影响，将情感与外倾，思维与内倾画上了等号。我以内倾型与外倾型为依据将人划分成两种普遍的类型，然后又进一步将它们细分为各种功能-类型，如思维型、情感型、感觉型和直觉型。因此，一个属于内倾的人可能是思维型也可能是情感型，因为就像思维与情感都可能受客体的支配一样，它们也可能要受观念的统辖。
因此，如果仅从席勒的本性，特别是他相对于歌德的一些特性来说，我觉得他是属于内倾型的人。接下来的问题是，如果继续往下分，他会属于内倾型下的哪种类型。找到这个问题的答案是很难的。毋庸置疑，直觉对他来说极为重要；从这一角度考虑，如果只把他当成一个诗人，那么，可以将他归入直觉型。但是，从《美育书简》中透露出来的细节看来，席勒无疑是一位思想家。不仅从这本书上的内容，而且从他对自己的判断来看，我们知道，思辨的因素在席勒身上是极为强大的。所以我们必须将他的直觉因素挪到思维的那一侧，以便于我们能从关于内倾思维型的心理的角度对他进行研究。我希望可以充分地证明这个假设与事实是相符的，至少在席勒的书中可以找到许多可以支持我的论证的叙述。所以，必须提醒读者注意，上面我所提出的假设是我整个论述的基础。我认为这个提醒非常有必要，因为席勒在把握一个问题时总是从他自己内在经验的角度出发的。基于这一事实，另一种心理即另一类型在看待同一问题时必然会采取不同的方式，而席勒针对某个问题所进行得非常广泛的也因此而有可能被当作是欠妥的概括和带有个人主观的偏见。但是，这种看法也许是错误的，因为像席勒那样存在功能分立问题的人确实还有很多。所以，如果在下文的论述中偶尔出现强调席勒的片面性和主观性的情况，那并不是说我意在贬低席勒所提出问题的重要性和有效性，我只是想为其他的阐述提供一点空间。照此看来，我只是偶然间提出的这些批判，是想把席勒的论述改写到另一种语言环境中去，以达到缓解席勒的主观局限的目的。但是，我的论证与席勒的论点极为接近，因为它主要涉及的是内倾思维型的类型冲突问题，而极少涉及我们曾在第一章中花费了整章的篇幅讨论的内倾与外倾的普遍性问题。
席勒最先关心的问题是，导致两种功能分立的原因和根源是什么。他用确切的本能总结出个体的分化这个基本主题。席勒说：“造成现代人性这一创伤的正式文化本身。”这显示出他对问题的广泛理解。本能生命中种种心理力量和谐一致的分裂，是一种永远无法修复的创伤，一种货真价实的安福塔斯（Amfortas）式创伤[2]，因为众多功能中的某种功能的分化，将会让自己不断发育，而使其他功能萎缩。席勒说：
我敢肯定，假如将统一体和理性作为衡量的尺度，那么，与古代人相比，现代人显然更具优势，甚至还会超过古代世界中最杰出的人物。但是，这场竞赛应该包括将所有成员都包含在内，并在整体的人之间进行衡量。有哪个现代人有那个胆量站出来与单个的雅典人一对一地比试一下人性的价值吗？在这里，我们姑且不去讨论类（race）所获得的益处，而只考虑个体的这种不利条件是如何产生的。
在席勒看来，造成现代个人这种衰败的罪魁祸首是文化，或者说，是功能的分化。他还认为，艺术与学术中的直觉与思辨的思维的距离越来越远，它们都将对方排挤出自己的领域。
当人们把自己的活动局限在某一个领域之中时，就相当于这心甘情愿地让支配者来控制自己，而这个支配者会习惯性地压制人们其他方面的素质。这只会导致一种结果：要么是旺盛的想象力将知性好不容易得来的成果破坏殆尽，要么是抽象精神将那种点燃过想象力并温暖过我们心灵的火焰彻底扑灭。
他接着说：
假如社会在衡量人时以职务或功能作为尺度，只重视某一个公民的记忆力，重视另一个人图解式的知性，而对第三个人只重其视机械的熟练技巧；假如在这里只要求遵纪守法并认为最大的无知优异，在那里则刚好相反，只追求知识却没人管什么性格上的要求；假如要求最大可能地发展各种个体的能力甚至允许其达到已不能被主体允许的程度，为了能争取到个别可以带来荣耀和利益的天赋，而对心灵的其他能力弃之不顾，那我们又怎么可能不为此感到惊讶？
席勒的这些思考特别有深度。与席勒同时代的人因为对古希腊世界认识不够充分，所以只能通过那些流传下来的恢宏的鸿篇巨制来对希腊人进行评价，而实际上古希腊艺术的独特美感在很大程度上要得益于与其赖以兴起的周遭环境的鲜明对比，这一时代的人们往往会对希腊人做出过高的评价，这就没有什么难理解的了。与现代人相比，希腊人的优点就在于他们分化较少，当然，前提是，如果分化真的能被人们看作是长处，因在同一情形下，其短处也是同样明显的。人的功能的分化并不是人类为所欲为的主观愿望的产物，它与所有自然中的现象一样都是一种必然，这毋庸置疑。如果一个非常欣赏“希腊天堂”和阿卡狄亚（Arcadianbliss）[3]乐土的现代人，化身成一个雅典奴隶访问这里，那么他再次眺望希腊这块美丽的土地时，将是另外一种心境。事实的确如此，早在耶稣还没有诞生前的5世纪，那时的原初环境就已经为个体提供了让他们可以全面地展现自己的本质与能力的较大可能，但值得注意的是，要想成就这种可能性就必须以他无数的同胞都处在被压抑和伤害的恶劣环境中为代价。古代社会中的确有个别人的文化水平很高，但整个社会集体的文化水平却仍然处于低级状态。而创造集体文化的伟绩必须由基督教来完成。所以，如果从整体上说，现代人不仅可以与希腊人相提并论，而且不管用什么标准衡量，希腊人的文化水准都无法与现代人集体文化的水准相比。此外，我们说，席勒所认为的，我们的个体并没能和集体文化的发展步调一致是完全正确的，而且这种情况自席勒著作发表后的120年来不但没有任何改善甚至还有所退步；假如我们没有囿于这种阻碍个体发展的集体氛围之中，那么，从斯蒂纳或尼采的思想中所体现出的那些激烈的反应就显得多余了。所以，席勒的观点直到今日仍符合这个时代的特征却具有有效性。
就像古时候的人通常会以压抑绝大多数平民（贱民和奴隶）的手段来达到迎合上层阶级的需要的目的一样，从个体的发展上来说，后来的基督教世界也历经相同的过程而发展到了我们所见到的集体文化的程度，它想尽办法将这种过程转化到个体内在的心理领域中去，拿我们的话说，就是将其提升到了主体的层面。但是，这种为了少数上层人获得自由而压抑大多数下层人的情形，在基督教教义将个体的价值规定为一种不灭的灵魂时就戛然而止。在被选择时，个体中更具价值的功能终于超越了处于劣势的功能。而随着重点被转移到某一有价值的功能上，所有其他的功能也被尽数抹杀了。这在心理学意义上代表的是古代文明中那种社会的外在形式被转移到了主体之中，因而产生了一种原本在古代世界中是外在的，如今却原本内在于个体的状况；那就是，一种占支配地位的优势功能，为得到发展和分化而牺牲了大多数劣势功能。一种集体文化借助这种心理过程油然而生，“人权”也因而获得了一种远超古代得更为可靠的保证。不过，它仍然有不足之处，即它对一种主体的奴隶文化的依赖性，换句话说，就是对一种将对古代大多数人的奴役转化为心理领域内的奴役状态的依赖，因此，可以说，提高集体文化同时也就意味着是在贬低个体文化。如果说对古代世界的人来说对群众的奴役是一道无法愈合的伤口，那么，对现代人的灵魂来说，对劣势功能的奴役同样也是一道永远无法愈合的伤口。
席勒曾经这样说：“片面地训练这些能力必然会使个体陷入谬误，但却能使类达到真理。”优势功能取代劣势功能对社会来说是有价值的，但对个体来说却是有害的。这种损害已经到了很严重的程度，实际上，我们现代文化的巨型组织就是以全面扼杀个体为目标的，原因是，对个体人所具有的优势功能进行机械的运用是它们存在的根基。这里起着关键作用的是人的一种分化了的功能，而不是人。因此，“人”在我们的集体文化中不仅不再是以人的形式出现而变成了一种功能的代表，甚至还会被完全等同于这种功能，并把其他所有的劣势功能都排除在外。因为纯粹的功能代表的是一种集体价值和唯一可能的生计的保障，所以把现代人贬低为一种纯粹的功能毫不为过。不过，正如席勒清楚地看到的那样，功能的分化确实只能经由这一种方法才能发生：
发展人的多种能力的唯一方法就是使它们相互对立。但各种能力的对立也仅限于是文化的重要工具；只要有对立存在，人就只是正走在通向文化的路上。
如果以上述观点作为依据，那我们说，我们当前这种诸种能力相对立的状况就不能称之为一种文化的状况，而只是该状况的其中一个阶段而已。当然，不同的人对于这个问题的看法也会有所不同，因为对有的人来说文化就是集体文化的一种状况；而对另外一些人来说，文化仅仅就是文明[4]，这种对个体发展的严厉的要求应当被归之于文化当中。然而，席勒却错误地将第二种观点与自己联系在了一起，并把我们的集体文化与个体的希腊人进行比较，这种比较并不恰当，因为他没有认识到那个时代文明的缺陷，而正是因为这种缺陷使得那种文化的绝对有效性遭到怀疑。因此，真正绝对完美的文化是根本就不存在的，它总是有所偏颇的。当文化理想是外倾的时候，主要价值就存在于客体和人与客体的联系中这时的文化表现出来的是集体的特征；而当文化理想是内倾的时候，主要价值就存在于主体以及他与观念的关系中，这时的文化则表现出个体的特征。所以下述情形就变得很容易理解：在基督教倡导的博爱（它的对应关联物或对应者、对个性的侵犯）原则的影响下，出现了一种集体的文化，个体在那里由于其价值在原则上被贬低，因此很可能会被吞没。所以，处在德国古典思想家的时代的人会对古代世界的一切极其艳羡，在他们眼中，古代世界就是个体文化的典型代表象征，所以，古代世界不仅因此得到了最高程度上的赞誉，而且还常常会被全面理想化。更有甚者，有很多人还会致力于模仿或恢复希腊精神，尽管这些尝试在今天看来颇有些愚蠢，但仍可被视为是个体文化的先兆。
在席勒写作《美育书简》之后的120年中，个体文化的状况不但没有好转，反而更坏了，因为如今大部分的个人兴趣都已被集体兴趣侵占，甚至没有给个体文化留下一点发展的空间。所以，今天的我们拥有一种经过高度发展且具有空前绝后的高度组织性的集体文化，而这种高度的组织性也恰恰是它变得对个体文化越来越有害的原因所在。在这里，一个人的“应是”与他所呈现出来的东西之间变得泾渭分明，换句话说，就是他作为个体的存在与作为集体的存在之间变得泾渭分明。他以牺牲自己个体性为代价来获得功能的发展。假如他表现突出，那只能代表他与集体功能是同一的；假如他平庸无能，那么，就算他的某种功能博得了社会的高度赞誉，他的个性也仍未得到开发而处于劣势，所以，他仍然是一个野蛮人，而对于能力突出的人来说，他必然沉湎于将自己的野蛮性遮蔽起来。毋庸置疑，这种片面性仍然为社会提供了许多无法估量却独一无二的优势条件。就像席勒准确观察到的：
唯有将我们精神的所有能量汇聚于一点，将我们所有的本质集中到一种单一的能力上，就像我们为这种单一的能力即个体的能力插上翅膀，通过我们的努力使它超越自然为它设置的界限。[5]
但是，这种片面的发展必然会催生出一种反动，因为被压抑的劣势功能不可能完全不参与我们生命的发展过程。人的内在分裂被消除的时候也就是未发展的功能可能作用于生命的时候。
我已经说过，文化的发展中的功能分化过程最终必将使心理的基本功能发生分裂，它不仅早就大大超出了个体能力的分化范围，甚至还对普遍的心理态度产生影响，决定着如何使用这些能力。而与此同时，那种因为遗传而获得较好发展的功能也从文化中分化了出来。这种功能对有些人来说是思维的能力，而对另一些人来说则是情感的能力，这些能力可以很轻松地获得进一步的发展，因为文化的要求的推动，个体会对这些存在于天性中的得天独厚的能力的发展倾注更多的热情。但是，值得注意的是，这种能力的发展与此功能是否天生就适合他并不是一回事；甚至可以这样说，它只是预设了某种易变性、灵敏性和可塑性，正因如此，这一功能往往并不包含最高的个体价值，因为该功能的发展是以达到集体目的为目标的，所以我们只能看到最高的集体价值。实际情况很可能与我论述的相同，即在那些被忽视的功能中隐藏着更高的个体价值，虽然对集体生活来说，这些价值可能根本就不重要，但对个体的生活来说却是至关重要的。因为它们具有生命的价值，所以能赋予个体生命强度和美感，但不要试图去集体功能中寻找这种强度和美感，因为那将会徒劳无功。虽然一个人可以通过已分化的功能获得集体存在的可能，但却无法通过它获得生命的满足和快乐，而能给予他这一切的只有个体价值的发展。如果缺少这些东西人们就会觉得好像失去了什么，并会导致一种内在分裂般的分离，在席勒看来，它就好比是痛苦的创伤。他接着写道：
因此，对于整个世界来说，不管我们能从人的能力的分化培育中得到多少好处，我们都不能忘记个体在这种令人诅咒的普遍目的中注定要遭受的苦难。诚然，体育训练能使人身体强壮，但形体的美却只有通过四肢自由而协调的活动才能获得。同理，个体精神能力的努力能造就优秀的人才，但若使人感到幸福与完满还必须对这些才能施以均等的培养。假如说这种牺牲是人性培育过程中必须做出牺牲，那么我们与过去和未来的时代的关系又会如何？从前的我们是人性的仆人，几千年以来，我们被它奴役、为它劳动，我们的本性被摧残并被打下这种屈辱的被奴役的印记，但只要能让后世的人幸福安乐，拥有良好的道德，同时还能获得人性的自由的发展，这种牺牲又算得了什么呢！但是，难道说不管为了达成什么目标人们都可以忽视自己吗？难道说自然会为了达到自己的目的而剥夺理性给我们规定的完整性吗？答案当然是否定的，所以，以牺牲个体的整体性为代价来培育个体的能力的做法毫无疑问是错误的；或是当自然规律试图这样做时，我们应该通过一种更高的技艺（艺术）重建那些被技艺破坏了的我们的自然本性的整体性，而不是彻底放弃它。
席勒明显是在私人生活中对这种冲突有了最鲜明的体会和感受，正是存在于他身上的这种对抗，让他对一致性和协调性充满了渴望，从而使那些因奴役而萎缩的功能获得解放，恢复生命的和谐。瓦格纳（Wagner）[6]在他的歌剧《帕西法尔》（Parifal）中也表达了同样的主题，该剧通过圣矛的失而复得与伤口的愈合进行了一种象征性的表达。而席勒则通过哲学的反思将瓦格纳以艺术的方式所要表达的东西进一步清晰化。对此，他虽从未直接进行过表述，但我们却能明显地看出其中的含义，席勒的问题在于他注重的是如何恢复古代世界观和古代生命方式；人们从中得出了这样的结论：他要么忽略了基督教的救赎教义，要么就是有意对其视若无睹。不管是哪一种情况，他关注的重点都不是基督教的救赎教义而是古典美，然而，同席勒所追求的“从罪恶中获得拯救”一样，基督教的救赎教义也没有第二个目标。叛教者朱利安（Julian the Apostate）在与赫利奥斯国王（King Helios）谈话时曾说：“人的心灵之中‘充满激烈的搏斗’。”[7]这句话很耐人寻味，因为它不仅恰当地表明了朱利安自身的特征，同时还准确地揭示了那个时代所具有的古代后期那种内在的撕裂的特征，这种特征通常会表现为人类心灵与精神上史无前例的无序与混乱，而基督教教义宣扬的正是它能使人们脱离混乱的苦海。当然，基督教的目的不是解决问题，事实上，它提供的是一种破碎的自由，即使一种有价值的功能与所有其他功能分离开来，即使在那个时代，这种功能也专横地要求掌握统治权。基督教只提供出一种功能确定的发展方向而排除了所有其他功能的发展。也许正因如此，席勒才对基督教的救赎教义采取了忽略态度。异教徒接近自然即接近天性的行为似乎正是对基督教所无法提供的那种可能性的回应：
我们所要达到道德状态的道路，自然在它的天然造物中就给我们指明了。如果基始力量的竞争在较低组织中没有缓和下来，那么自然是不会提升到自然人的高级形式的。同理，如果伦理的人身上的各种基质的冲突、盲目的本能的对抗不能平息，粗野的对立不能停止，那么人就无法将全部精力投注到发展他的多样性上去。而换个角度说，只有保证人的性格的独立性，只有从屈服于他人的专制转变为庄严的自由时，人才能够使他内在的多样性与理想相统一。[8]
所以，我们说，劣势功能的分离或救赎并不能使对立物在自然（天性）的道路上和解，要想做到这一点，唯一的方法就是认识它、与它保持协调一致。然而，席勒认为，接纳劣势功能可能会导致一种“出于本能的但是却很盲目的对抗”，而反之，理想的统一性则很可能使优势功能压倒劣势功能的那种状况重新得以确立，并因此使那种原初的状况被恢复。劣势功能与优势功能的相互对立，并不是取决于它们的本性，而是取决于它们暂时所取的形式。因为一开始它们就对文明人达到他的目标造成了阻碍，所以才会被忽视并受到压抑；然而，这些目标的内容充其量只是一些片面的兴趣而已，是无法与人的个性的完美同日而语的。假如把目标定义为个性的完美，那么那些未被认可的功能就是不可或缺的，其实从它们的本性来说，与这种目标并不抵触。然而，只要文化的目标与个性完美的理想不一致，这些功能也就只好在某种程度上被贬抑、被压抑。有意识地接纳这些被压抑的功能无异于要打一场内战；或无异于要将之前对所有对立物的所有禁锢统统解除掉，而这样一来，“性格的独立”就会立即消失。只有解决冲突才能取得这种独立，但如果各种冲突力量之间迟迟不出现一个果决的仲裁者，这种冲突也无法得到解决。在这条道路上，自由是和解产生的结果，不然就不可能完成合乎道德的自由人格的建构。但如果对自过分强求，那人们又将再次为本能的冲突所困：
一方面，人们因为惧怕自由（自由在其最初的试探中总是被当作敌人来看待）宁愿受奴役而获得安逸；另一方面，人们因对迂腐的监护职责感到绝望，而逃回了无拘无束的原始野蛮状态之中。人性的软弱成为篡夺的借口，而人性的尊严则成为暴力的借口，这种情况会一直持续到最终一个能掌管人世间一切事物的伟大力量出现，并能像一个普通的拳击裁判员那样用他的方式来裁决这些原则的表面冲突为止。
对此论述，现代法国大革命提供了一个生动但却是血淋淋的背景：
它高举着崇高的理想主义和哲学与理性的旗帜开始出征，蹚着血水结束于厮杀的混乱中，并在此过程中，产生了拿破仑这位独裁的天才。就连理性女神也对强权这个挣脱枷锁的野兽束手无策。席勒对理性与真理的失败感同身受，因而预言道：真理将变成权力：
如果到目前为止，真理还不能证明自己能够取得胜利，那原因恐怕不在于理性不懂得怎样揭示真理，而是因为心灵在面对理性时仍然关闭着大门，依然没有产生为真理付诸实践的冲动与激情。当在哲学和经验发出的亮光照亮了世界时，理性的蒙昧和偏见还怎么可能占据统治地位呢？时代得到了启蒙，换句话说，知识被发现并被广泛地传播开来，这至少可以在最低限度上更正我们的实践原则。自由探讨的精神会将那些阻碍我们需求真理的虚妄概念通通丢掉，将狂热和欺骗赖以生存的基座彻底摧毁。理性消除了感官的迷误与欺诈的诡辩，哲学曾经使我们背弃自然而现在又急切呼唤我们重回自然的怀抱——可我们还是野蛮的人，这是为什么？
席勒的这段文字让我们切身感受到了法国的启蒙运动和大革命中所包含的狂想的理性主义。“时代得到启蒙”，这个评价何其之高！“自由探索的精神将那些虚妄的概念统统丢掉”，这种理性主义何其伟大！直至今天，人们仍不能忘记《浮士德》中Proktophantasmist（即肛门幻视者）[9]所说的话：“扫除一切，我们已经启蒙了！”那个时代的人们太过狂热了，所以他们对理性的重要性与效力做出了过高的评价，然而他们却不知道，如果理性真的具有这样的力量，那么她早就为自己找到最充分的显示自己的机会了，我们还应该知道这样一个事实，那就是，在那个时代，并不是所有有影响力的心灵都持有这种观点；所以，这种盛极一时极具理性主义色彩的理智主义，极有可能就是席勒自身所拥有的同一种素质经由异常强烈的主观发展而产生的结果。我们必须将理性在他身上所占的优势纳入考虑范围，这种优势牺牲的是他的情感，而不是诗人的直觉。在席勒看来，想象与抽象的冲突是永远存在的，这就是直觉与思维的冲突。所以，在1794年8月31日给歌德的信中，他这样说：
这使我在沉思与诗的领域中都不能做到全力以赴，特别是早年间更是如此；通常，当我想进行哲学思考时，却往往被我的诗人气质所征服，而当我写诗时，却又被哲学家的精神所俘获。甚至于，我的想象力总会为抽象力所干扰，而我的诗情又被冷静的推理力浇灭。[10]
他对歌德的钦佩发自肺腑，这一点从他与歌德的通信中对歌德的直觉力近乎女性的赞美就能看出来，这一切都来源于对上述冲突的深刻感受，也使得他与近乎完美的综合天才——歌德之间的对比更加鲜明。冲突来自情感的能量是怎样在他的理性与创造性想象之间达到均衡的这一心理事实。席勒本人好像也觉察到了这一点，因为他在写给歌德的同一封信中这样写道：只要他开始“认识和运用”他的道德力对想象和理性设置适度的限制，身体就会出现各种不适以迫使他突破这些限制。就像我们已经指出的，这种特征只属于那种还没发展完全的功能，这种特征本身具有自主性，并因此摆脱了意识的控制，无意识地与其他功能结合在一起。它没有选择任何分化，而只表现为一种纯粹的动力因素，一种驱动或负载，从而强制性地将意识或已分化的功能的能量据为己有。因此，在某些情况下，意识功能被带出了其意图与决断的界限；在另外一些情况下，意识功能还未达到目标就因阻碍而改变了方向；在除此之外的第三种情况下，它陷入了与其他意识功能的冲突之中，而且只要无意识的扰乱和纠结的力量一日没有分化出来，并从属于意识的支配，这种冲突就一日不能得到解决。我们可以做出这样一个准确的推测，即“我们为什么还是野蛮人”的感叹，不仅是由那个时代的精神培育出来的，同时也是席勒的主观心灵培育出来的。席勒同自己时代的其他人一样都没能找对恶的根源，因为不管到了什么时候，在理性与真理影响微弱的地方都看不到野蛮性存在的身影，野蛮性只会存在于这样的地方：对理性和真理的作用有太高的期望，甚至因近乎迷信地高估“真理”而赋予理性极高的效力。野蛮性是片面性的同义词，它缺乏控制，甚至会走向极端。
法国大革命最终达到了令人恐惧的顶点，而席勒不仅从这场让人记忆深刻的革命中看到了理性之神究竟在多大程度上控制了人类，同时也看到了非理性的野兽如何在那里高奏凯歌。正是发生于他所处时代中的这些事件促使席勒关注这一问题；因为这样的情形很常见，即一个表面上是主体的而实质上是个人的问题，恰好契合于那种作为个体冲突包含同样心理因素的外在事件时，它就立刻变成了一个包罗整个社会的普遍问题。这样，个人的问题就将之前缺失的尊严都夺了回来，因为内在的分裂总是不可避免地与某种羞辱性和被贬低的状况伴随出现，使得人的外在、内心都倍感屈辱；一个国家因内战而臭名昭著也是同样的道理。如此一来就没有人有勇气在公众场所暴露出仅属于他自己的冲突，当然，这是以他没有经历过度自尊的痛苦为前提的。然而，一旦人们感受并理解了个人的问题与当代大事件之间的联系，那种纯粹个人的封闭状态就会被消除，个体的问题就会转变成我们社会的普遍问题。对问题解决的可能性来说，这个收获可不小。因为以前与个人问题相搭配的只有个人意识兴趣的微弱能量，而现在所有集体本能的力量都联合起流入了个体，并与自我的兴趣汇合在一起；因此便出现了一种新的形势，提供了一种新的解决问题的可能性。因此，集体本能的力量使那种对于个人的意志力或勇气来说从不可能具有的东西变成了可能；同时也使一个人超越了从前仅凭他自己的能量根本无法超越的障碍。
据此，我们推测，正是当代事件的刺激使得席勒勇敢地投身于解决个体功能与社会功能之间的冲突的工作。卢梭也深切地感受到了同样的冲突，而事实上，也正是以这种冲突为出发点他才写出了《爱弥尔论教育》。下面，我要引述这本书中的几段文字，它们与我们讨论的问题有相同的主旨：
人的价值在于同整体即同社会的关系，作为公民的人，他是分子，必须依赖于社会这个分母。这样的制度才是好的社会制度：它最了解怎样做才能改变人的天性，怎样做才能以依赖性替代人的独立性，怎样做才能使人为群体所吞没，变成其中的一员。[11]一个人如果想在社会生活中把自然的情感放在第一位，那就等于说他根本不知道自己要的是什么。如果他常常在他的愿望与应尽的义务之间挣扎徘徊、无法决断，那他就无法成其为一个人，更无法成为一个公民。不管对自己来说还是对别人来说，他都会变得一无是处。
卢梭用这样的名句作为这本书的开篇：“当它离开造物者之手时一切都是善的；而经人类之手后必然堕落。”这句名言不仅体现了卢梭本人的特色，也体现了他所处的那个时代的特色。
席勒同样也对过去进行了回顾，但他是要回归到生活在“希腊天国”的人那里，而不是要回归到卢梭的自然人那里去，尽管这两种情况截然不同，但有一点却是相同的，那就是他们都对过去的理想化和高度评价十分执着的取向。席勒对古典的美赞不绝口但是忽略了现实中的希腊；卢梭则用这样的语言将自己的观点拔高：“自然人指的就是他自己；他是完整的统一体，是绝对的整体。”然而卢梭却忽视了自然人具有全然集体性这样的事实，即自然人绝不是一个统一体，他不仅在于自己，也在于他人。卢梭又在其他章节中说：
无论是时间、地点，还是人物、事件，或是所有那些现在是或将来可能为我们所拥有的事物，我们都要把它们抓在手里，并加以掌控；然而我们自己却是最无关紧要。换句话说，我们每一个人都对这个辽阔的空间的一草一木观察细微，从而把自己分散到整个世界去。……难道使人们如此远离自己的正是天性吗？
卢梭以为这种状态是近代才发展出来的，其实他被骗了。实际上并不是这样的，因为这种状态一开始就存在，越是回溯到事情的开端就越能明显地看到其表现，我们只不过晚近才意识到它的存在。卢梭所描述的仅仅是被列维-布留尔（Levy-Bruhl）恰当地称为“神秘参与”的原初集体精神状态。这种对个体性的压抑是从古代流传下来的，而并不是产生于近代的，在古代它们不具有任何个体性。所以我们所谈到的压抑并非新近产生之物，而是对集体性的绝对权力的一种新的感受与认识。人们出于本能地认为，这种权力属于教会和国家体制，即使有机会也没有方法能逃脱永恒的道德的命令！然而人们过分地夸大了这些体制所具有的威权，实际上并非如此，所以才会出现各种革新者来攻击它们；其实在我们自身及我们野蛮的集体精神中无意识地存在着压抑的权力。站在集体心理角度来看，只要不是直接为集体目的服务的个体发展就都是惹人生厌的。所以，虽然前文提到的单一功能的分化其实是一种个体价值的发展。但这种发展仍然像这样被集体观点所制约，最终产生了对个体自身有害的结果。
因为这两位思想家对早期人类的心理状况掌握得并不全面，所以他们对过去时代的价值的判断也是不正确的。这种错误判断导致他们对早期人类的虚幻图像，对他们具有更完美的人类类型，且较高阶段的类型会随着时代的进步而倒退深信不疑。这种类型倒退的观点实际上是异教思维的遗留，它体现了古代人或野蛮人精神的显著特征，认为当今罪恶时代的前身是一个天堂般的黄金时代。基督教伟大的社会和精神成就便是使人类对未来产生盼望，带给人类上帝是现实存在的观念。[12]在比较近期的心智运动中，这种对古代的回顾取向越发凸显出来，而这是与自文艺复兴以来对异教日益普遍回归的现象密切相关的。
我认为，这种回顾取向也必然决定着人类对教育方式做出的选择。假如人的心灵追寻这一取向就必然要不断去过去的幻念中寻求支撑。然而，我们也许也会认为这种取向根本不值一提，前提是，我们不会被认识类型及类型机制之间的冲突所驱使去寻找能够重建类型间和谐关系的东西。我们可以从下面的引文中发现，我们的目标与席勒心中的目标不谋而合。这些话向我们呈现了他的基本思想，也是我们所要表达的观点的总结：
让仁慈的神明及时地将婴儿从他母亲的怀中夺走，把他放在遥远的希腊天国里，并让他在那里长大成人，之后，让他以一个陌生人的身份重返自己的时代；但是，他的出现并不会让别人感到高兴，因为他会像让人生畏的阿伽门农（Agamemnon）[13]的儿子一样清扫一切。[14]
这一简要陈述在最大程度上表达了对希腊模式的倾心。但我们仍能从中可窥见其局限性，正是因为它席勒才从根本上拓宽了自己的视野：
他需要的材料的确来源于现代，但从形式上上他所借助的东西将源自更为古老的时代——没错，就是源自超越任何时代的时代，借源自他的存在的绝对永恒的统一体。
席勒清楚地认识到自己应该追溯到更远的时代，即追溯到一个原初的英雄时代，那时的人类还具有半神性的特点。他接着写道：
在那里，美的源泉从他那具有魔力的天性的纯粹的以太（Aether）中喷涌而出，不管时代如何变迁，它都不会被世上的腐朽玷污，也正因如此，世代与时代才被抛进了无底的黑洞。
我们对那个时代产生了黄金时代的美的幻象，那时的人类依然是神，并且因为拥有永恒的美的幻觉而变得神采奕奕。在这里，席勒的诗人性质最终还是超过了其思想家的性质；但在接下来的叙述中，他的思想家特征又占据了上风：
的确，这不得不引起我们的深思，我们看到这样的事实：无论历史上的哪个时代，当艺术、品味繁荣昌盛的时候，人性必定相当衰败。而且从来不会出现这样的情景：一个民族有着高度发展和广泛传播的审美文化，同时又拥有政治自由和公共美德，或者换个说法，优雅的风尚、完美的行为会与良善的道德及真理共同发展。
以我们的经验及熟悉的知识为依据，我们推测，那些古老时代的英雄的生活行为一定很不严谨，而事实也的确如此，不管是希腊神话也好还是其他别的神话也好，总之，没有一个神话中描述的英雄的生活是严谨的。所有的美之所以能因它的存在而狂欢，是因为那时既没有颁布刑事法典也不存在公共道德的捍卫者。我们发现并认识到了这样的心理事实：越是充满生命力的美，就越要超脱于充满悲哀、痛苦肮脏的现实之上，唯有如此才能放射出耀眼的光芒；毫无疑问，摧毁席勒思想根基不是别人，正是他自己；因为他致力于证明的东西已经处于分裂状态，但是又可以借助幻觉、快乐和美的创造而重获统一。在这里，美本应是使人类天性回归到原初统一的调解人，可事实恰好相反，我们的所有经验都在告诉我们，美的对立面才是她自身存在的必要条件。
就像上述席勒的诗人性质占据上风一样，在这里却变成了他的思想家性质占据优势一样：他不相信美，甚至依据自己的经验而判断美可能是有害的：
不管我们定睛于古代世界的哪里，我们都会看到趣味和自由是无法共存的这一事实，只有破坏了英雄们的道德，美才能建立起自己的势力。
洞察这一经验所获得的结论，使席勒无法再维持其对美的主张。于是，通过对此论题进行深入的思考，席勒得出了这样一种认识，在此认识中他清晰地描述了美的另一面：
如果直到今天我们对美的效应的看法都源自经验的教诲，那我们就不能太过确切地去发展人的情感，原因是，这对人类真正的教养来说会造成危险；哪怕冒着变得粗陋和简朴的风险，我们也要尽量避免美的融化力，我们无须为了达到获取优雅的目的，而屈从于美的柔弱的影响力。
如果思想家们不是从字面意义而是从象征的意义上来理解诗人们的语言，那么二者之间的矛盾也就变得可以调和了，我们很清楚，诗人们多么渴望自己的语言能被理解。那么，是不是席勒误解了他自己呢？几乎真是如此，不然的话他不会做出这种自相矛盾的评论。诗人身份的席勒对美那晶莹剔透的源泉大加赞颂，这种源泉悄悄地流淌在各个每一时代和世代的底层，不断地从每一颗人类心灵中喷薄而出。诗人身份的席勒其实并不关心古希腊人，他真正关注的是我们各自身上所包含的古老的异教徒成分，是那些从未被玷污且永恒存在的天性和最原始的美，虽然它们只潜藏于我们的无意识中，但却与我们紧密相关，它们所映射出的光辉被我们以过去的形象理想化，以至于我们因此误以为能从那些远古的英雄身上找到我们所要追寻的美。这就是潜藏于我们身上的远古人，因与我们集体取向的意识是那么的格格不入，所以我们觉得他们面目可憎、难以接受，但同时他们也正是我们枉费心机四处追寻的美的承载者。我们身上的这个远古人正是席勒用诗所意指的，但却被思想家身份的席勒所误认的那个古希腊的典范。席勒无法从证据材料中用他思想家的逻辑推演出来并徒劳追寻的东西，却被他以诗人的象征的语言描述为“应许之地”（promised land）[15]。
以上论述已清楚表明，所有企图使我们时代的人的片面分化平衡的努力，都必须将是否接纳劣势功能也就是接纳未分化的功能的事实考虑在内。如果不懂得怎样释放劣势功能的能量，促使它们分化，那么不管哪种调解的努力都注定要失败。要想释放能量就必须遵循能量的定律，换句话说，就必须设置一条能将潜在的能量释放出去的坡道。
总是有人想将劣势功能直接转化为优势功能，但这根本就不可能，所以这些人从未成功过。同样，制造一种永恒运动也不可能会成功。因为如果没有高级的价值源能为之提供支援，没有哪种能量的低级形式能轻而易举地转换成能量的高级形式；也就是说，要想实现这种转换就必须牺牲优势功能。但是，能量的高级形式的原初价值是不可能同时被其低级形式所获得，也就是被优势功能所重新占有的，所以能量高级形式与低级形式只能在中间的水平上进行平分。如果一个个体将自己认同为他已分化的功能，那他必然会遭遇这样一种状况：尽管能量被平分了，但获得的价值却要比原初价值更低。这是一个必然的结论，所有的教育，但凡是以使人类本性达到统一与和谐为目的的，就必须考虑这一事实。席勒用独属于他的方式表达了同样的结论，但却宁愿放弃美也不愿意接受这样的一个结论。然而，当席勒用他思想家的思考申述他那严厉的判断时，席勒的诗人性质却跳出来说道：
但是，经验也许并不是裁决该问题的法庭，在承认它的证据有多重要之前，我们无疑要先确认一点，即我们正在谈论的与那些于它不利的例证所证明的到底是不是同一种美。[16]
据此看来，很显然，席勒意图超越经验；或者换句话说，他赋予了美一种性质，而这种性质是经验所无法证明的。他坚信，“美必须是人性中必然的特性”，换句话说，美一定要表现为必然的、无可否认的范畴；在这里，他不仅涉及了一种纯粹的美的理性概念，还涉及了可以让我们脱离“现象范围和事物生动的呈现”的“超越的方法”。“无论是谁，如果他不能冲破现实，就根本不能获得真理”。席勒在主观上排斥经验所显示出的不可避免的下行趋向，使得他不得不让逻辑理性为感情服务，并因而以致促使逻辑理性建构起最终达成原初的目标的程式，即使这种情形是不可能出现的这一点早就被确切证明过也依然如此。
卢梭也犯了同样的错误，他做了这样一个假设：天性在从属于自然的地方是不会坠入堕落的深渊的，但在从属于人的地方则刚好相反，所以他得出以下结论：
如果国家的法律也像自然的法律一样是不允许任何人的权力对其进行破坏的，那么从属于人就变成了从属于自然；因此，共和政体下社会生活的优势就与所有自然状态的优势结合在了一起。而阻止人为恶的自由也将与提升人到善的高度的道德结合起来。[17]
依据如上思考，他提出下述忠告：
让儿童只从属于自然，遵循自然的规律对他进行教育……当他想四处跑动时，不要强制他静坐；当他想要安静时，不要让他跑动。只要我们不让我们愚蠢的行为对孩子的意志造成破坏，他们的愿望就不会再与任性扯上关系。
然而事实很不幸：不管在什么情况下，国家的法律都不能与自然的法律达到和谐统一，所以文明状态永远也不可能同时还是自然状态。即使我们设想这种协调最终可能变成现实，那也只能将其理解成是一种妥协，而在妥协的情况下，两种状态都不能实现自己的理想。如果有人想要实现其中的一种理想，就必须实践卢梭所说的：“一个人不可能既是自然人又是社会人；他只能当作一种选择。”
自然与文化必然存在于我们之中。我们不仅要面对我们自己，我们还必定与他人发生联系。所以我们必须找到这样一条道路：它并不只是一种单纯的理性的调和；但注定会是一种与生命的存在和谐统一的状态或过程。就像先知所说，“在那里必有一条大道，被称为圣路”，在这条道路上“行路的人虽愚昧，也不至失迷”。[18]因此，我更加认为，我们应当公正地看待作为诗人的席勒，哪怕此时，他已经在某种程度上蛮横地侵入了席勒的思想家方面的领地；既然最后的结论不是理性的真理，那么非理性的真理当然也就存在。在人类的处事当中，通过理性之路显然不能达到的东西往往通过非理性之路变成了现实。的确，所有那些出现在人类历史上的最伟大的变革并非源自理性的思考，而是源自那些被同时代人所忽视或在他们看来很荒谬的方式，只有在历经了很长时间之后人们发现它们内在的必然性才给予完全的认可。然而更多的结果是它们最终都未得到认可，因为有关精神发展的所有最重要的规律依然是一本被封上七重封印而打不开的天书。
不管怎样，我都没想要赋予诗人身份的席勒所呈现的哲学姿态以任何特殊的价值，因为他只把理性当作一种骗人的工具。至此，理性已经完成了它所能完成的任务，已经揭示了欲望与经验两者间的矛盾。那种坚持从哲学思维中寻求解决此矛盾的方法显然已经没有任何意义。就算我们已经想到了解决的方法，但真正的障碍仍然摆在我们面前，因为无论是对于解决这一矛盾的可能性进行反复思考，还是发现理性真理都不能达到真正解决这一矛盾的目的，而要解决它唯一的方法就是找到一条对生命来说能真正接受的道路。我们并不缺少建议和睿智的箴言，但假如只通过建议和箴言就能解决问题，那么即便是在古老的毕达哥拉斯（Pythagoras）时代，人类也能从各个方面达到智慧的高峰。所以，就像我所说的，我们不该从字面意义上而要从象征的意义上来理解席勒所论述的内容，同时这种象征还会以哲学概念的形式出现，所以与席勒身上的哲学气质达成了统一。
与此相同，我们也不能把席勒所设置的“超越的方法”理解为一种以认识为基础而建立起来的批判性推论，而只能象征地将其理解为一种当某个人遇到无法解决的困难，或面临他的理性所不能克服的障碍时所能采用的方法。然而，在探索和运用这一方法之前，他肯定已经在他先前道路分叉处的对立物面前耗费了很多时间。这一障碍阻挡了他生命河流的前进。不管什么时候，只要出现这种欲力的阻挡，之前使生命的流程得以稳定统一的各种对立物就会瞬间土崩瓦解，并马上就会像盼望争斗的斗士一样彼此对峙、相互对立。因为没人能预测到这场冲突的战期和结局，所以对立双方都变得筋疲力尽，而第三种情形会因此油然而生，那就是新的道路的开始。
以此规律为依据，席勒开始专注于深入研究对立的本质。不管我们遭遇了怎样的阻碍，只要它是难以克服的，就会立刻导致我们的目的与客体之间的分裂变成我们自身的分裂。之所以这样说，原因在于，当我们努力使客体服从于我们的意志时，我们的整个存在就逐渐与客体形成了联系，紧接着强有力的欲力也会投入进来，将我们存在的部分投入客体之中。如此一来，我们人格的某些部分就会与客体相类似的性质在某种程度上互相认同。而一旦产生了这种认同，冲突就被移入了我们心理之中。这种与客体冲突的“内向投射”所产生的内在的分裂使我们无力对抗客体，于是我们会释放出某种感情因素，这类感情因素常常代表的就是内在的不和谐。不管怎样，这些感情因素都表明我们正在感受我们自己，因而，只要我们不迟钝麻木，我们就正在对自身的状况给予关注，从而进一步对那些与我们自身心理相对立的活动予以探究。
以上便是席勒所采用的方法。他发现的不是国家与个人之间的不统一，而是他在第十一封信的开始就设定的“人格与状态”[19]的二重对立，也可以说是自我与其不断变化的感情状态之间的二重对立。因为不管怎样，自我是相对稳定的，但自我与客体的关系或感触性则是变化不定的。所以席勒想从本质上来研究这种分裂。事实上，这其中一边是意识的自我功能，另一边则是自我与集体的关系。这两种决定性因素都存在于人的心理当中。但是，不同类型看待这些基本事实的眼光也不同。在内倾型看来，自我的观念是意识持续发挥决定作用的标记，而与之相对立的则是与客体的关系或感受性。而外倾型刚好与之相反，他更加重视他与客体关系的连续性，而对自我的观念的关注则较少，因而呈现在他面前的问题是全然不同的。当我们在对席勒的思考进行进一步考察时，必须牢牢把握住这一点。比如，当他说，个人“在永恒不变的自我中且唯有在这之中”揭示自身时，就说明他是站在内倾型的角度来看问题的。而若是依照外倾型的观点，那我们只能说，个人在且只在它的关系中，即在与客体相关联的功能中才能进行自我揭示。因为在内倾型那里，“个人”完全等同于自我，而对外倾型来说，个人却等同于他的感受性，即他与客体的关系，而不是能进行感受的自我。可以这样说，与外倾型的感受性相比，他的自我远没有那么重要。一般来说，外倾型是在不断地变化中认识自己的，而内倾型则是在恒定不变中认识自己的。在外倾型看来，自我绝对不是“永恒不变的”，所以他对自我关注极少。而与之相反的是，对内倾型来说自我却是十分重要的；所以他才会从所有容易影响自我的客观变化中退缩回来。在内倾型看来，感受性可能会导致痛苦，而外倾型却认为它是绝对不可或缺的。在以下论述中，席勒的内倾型立场简直显而易见：
在一切变化中始终保持自身不发生改变，将各种知觉转化为经验，换句话说，就是将知觉转化为认识的统一，使他在时间中的各种表现方式变得与所有时间的规律相适应，这是他的理性本性给他规定的规律。
上述内容很明显体现了一种抽象的、自给自足的态度；这种态度甚至被等同于行为的最高规则。所有事件都必然被立即提到经验的层面，而那些适用于所有时间的规律也很快就会从这些经验的总括中浮现出来；然而，与此相同的另一种属于人的态度却没能将事件变为经验，它不仅很少产生出规律，甚至还或有可能成为将来的阻碍。
席勒只能将上帝思考为永恒的存在，而不能将其思考成变化中的，这完全符合他的态度；因此，他凭借精准的直觉认识到了那种合乎内倾型理想的“类神性”状态：
被想象成完美的人应该是在变化的潮流中本身保持永远不变的统一体……人在其自身的人格中拥有达到神性的天赋。
席勒的有关上帝本质的想法，完全不同于把基督视为上帝的肉身，以及新柏拉图派在关于圣母与圣子的问题上认为圣子是以造物主的身份降临尘世的观点。[20]但我们从中可以清楚地看到，席勒赋予了那种功能自我观念的永恒性；这是最高的价值的神性。对于席勒来说，最重要的东西莫过于从感受性中抽象出来的自我，所以同所有的内倾型一样，对于席勒来说，这是他已经分化出来的最主要的观念。他的上帝、他的最高价值就是自我的抽象和持存。而外倾型则与之截然相反，在他们看来，上帝就是与客体有关的经验，原因是他已完全投身于现实当中；在他看来，成了肉身的上帝远比那些高高在上的立法者更加亲切。在这里我有必要提前指出，这些观点的有效范围仅限于诸种类型的意识心理学中。若是在无意识中，这种关系就要颠倒过来。席勒似乎考虑过这方面的问题：尽管在意识上，他还是相信一个恒定的永恒不变的上帝的存在，但另一方面他也认为通往神性的道路是由感觉、感受性、生命的变化过程来揭示出来的。不过这些功能在他看来并不是主要的，他在某种程度上已经把自己与自我画上了等号，他将自我从变化中抽象出来，所以他的意识态度也就变成了完全抽象的，与此同时，他的感受性还有他与客体的关系也不可避免地陷入了无意识之中。
抽象的意识态度经常是在追求理想的过程中从每一个事件中吸取经验，再从经验中概括出规律，这种抽象的意识态度会在一定程度上导致局限和贫乏，而这恰好是内倾型的特征。席勒清楚地感受到他与歌德的关系具有一特征，因为歌德较为外倾的本性被他感受成了某种在客观上与他本人相对立的东西[21]。歌德曾这样耐人寻味地描述过自己：
我是一个喜欢沉思的人，而且还是一个彻底的现实主义者，所以我从不渴望也不希望从一切呈现在我面前的事物身上得到任何强加于它们身上的东西。客体对我来说只有是否符合我的兴趣之分，而没有其他的分别。[22]
关于他受到席勒的影响，歌德强调说：
假如我能以某类客体的表现者的身份为你提供一些帮助，那么你也引领着我摆脱了过于严厉地观察外部事物以及同它们之间的关系，让我重新找到了自己。在你的指导下，我学会了更公正地观察人类内部世界的复杂方面。[23]
恰好相反的是，席勒发现，歌德身上有一种东西能明显地完善或补充他的本质，同时也感觉到他们之间存在差异，在下面叙述中他作了暗示：
不要认为我拥有多么伟大的观念上的财富，因为那些通通来自你的身上。我的需要与努力是要从少量的东西中发掘出更多的东西来。如果你认识到我缺乏常人所熟识的知识，那么你也许会发现我已经获得了的成功。因为我的观念范围过于窄小，以致我能更快更频繁地穿越它，所以，我能更好地利用有限的资源，通过形式创造使本来缺乏的内容变得更加多样。你努力对你那巨大的观念世界进行简化，而我致力于在我极少的财富中创造出多样性。你拥有一个可供统治的王国，而我则拥有一个庞大而繁杂的观念家庭，我的目标是要将把这个家庭扩充成一个小宇宙。[24]
如果我们忽略这段话所体现出的内倾性格特征中的自卑感，而将这样的事实补充进来——将“巨大的观念世界”受外倾型的统治支配，理解为席勒本人受制于这一世界；那么，席勒就为我们描绘出了一幅表现出他思想贫乏的鲜明画图，这里所指的贫乏事实上是一种本质上抽象的态度所导致的结果。
抽象的意识态度进一步发展，导致无意识发展出一种补偿的态度，通过我们的解析将使其意义变得更为清晰。与客体的联系受到抽象作用的限制（原因在于获得了过多的“经验”与“规律”）越多，它们想让客体在无意识中获得发展的渴望就越强烈，这最终会在意识中强制自己在感官上依恋于客体。因此，这种对客体的感官联系将会取代情感联系，因为抽象的作用，情感联系变得很匮乏，换言之就是受到了更多的压抑。正因如此，席勒更突出地将感觉看作是通向神性的道路而并没有选择情感。他的自我运用了思维，但是他的感受性、情感则运用了感觉。所以在他看来，以思维的形式出现的精神性与以感受性或情感的形式出现的感官感知两者之间出现了分裂。而在外倾型那里情况则刚好相反：他与客体的联系变得更加密切，但观念世界却是具体的、感觉性的。
感觉的情感，或者说得更准确一些，在感觉状况中存在的情感是集体的，这种情感会产生一种关系或是感受性状况，这种状况常常使个体处于神秘参与的状态或与感受到的客体部分一致的状态。这种一致导致个体强迫性地依赖客体，而强迫性依赖又以一种恶性循环的方式在内倾型那里强化了抽象作用，并以能解除由依赖和强迫引起的重担为目标。席勒看到了这种感受性情感的特殊之处，他指出：
假如人仅凭感觉，且只按照强烈的欲求去行动，那么人就只能以世界的形式存在。
但是，内倾型为了使自己逃避感受性，不可能一直进行抽象活动，所以他最终会认识到自己必须要把形式赋予外部世界。席勒说：
因此，如果不让自己仅以世界的形式存在，那么人就必须赋予外部世界形式；而且人必须把一切内在的东西外化。只有充分实现这两项任务，才能使人回到我所提出的那个神性的概念。[25]
这一点非常重要。让我们假设一下，即使与他相关联的那个人是他的创造者，但如果感官感受到的对象是一个人的存在，那么，他是否能接受这种规定？他能接受自己被赋予形式吗？从较小程度上来说，人固然拥有扮演神的角色的天职，但是那些没有生命的物体本身也拥有存在这一神圣的权利，而且，当人类开始磨制石器的时候，世界就已经摆脱了混沌状态。假如所有内倾型的人都希望把自己有限的观念世界外化，并以此赋形于外部世界，那的确不是一件省心的事。然而这种企图并没有停止而是每天都在上演，同时个体却在遭受着类神性的折磨。
席勒对外倾型进行了这样的概括：“把所有外在的事物内化，赋予一切内在的事物以形式。”与我们所看到的一样，歌德身上的这种反应正是席勒所激起的。对此歌德也有类似的描述，他在给席勒的信中写道：
另一方面，在我所参与的每一种活动中，人们几乎可以把我描述为完全的观念主义：我对客体没有任何要求；但是，我要求一切都与我的概念相符。[26]
这也就是说，外倾型在思考时，就内倾型在行动时的情形一样，一切都是以外部世界为依据的。[27]所以，只有达到了一种近乎完美的状态，这一程式才会有效，实际上，内倾型获得的观念世界不仅非常丰富，而且还富于弹性与表现力，所以它不必再将客体放在普罗克拉斯提斯的床（a procmstean bed）[28]上；而外倾型也因对客体具有非常充分的认识和关注，而使得他的思维对客体发生作用时，不再以产生一幅漫画为结果。所以我们看到，席勒在最高可能的标准上建立起自己的程式，因此也就把一种几近苛刻的要求加诸个体的心理发展上，即假设他非常透彻地理解了自己的精神，同时对自己的程式在各个方面的意义知之甚详。
即便如此，有一点也是相当清楚的，那就是他的程式所说的“把所有内在的东西外化，赋予外在的事物以形式”是内倾型意识态度的理想。该程式一方面以他的内在概念世界、形式原则的理想领域的假设为前提，另一方面则以其理想运用于感性原则之可能性的假设为前提，这样，就不再会出现感触性，而是出现一种主动的力量。只要他是“感性的”，他就“只作为世界而存在”，而“为了不只作为世界而存在，他就必须为事物赋予形式”。这代表的是对被动的、接受的、感性原则的倒置。然而问题的关键是，要怎样才能使这种倒置发生呢？一个人能赋予他的观念世界这么宽广的领域真是令人难以想象，然而为了把相应的形式强加于物质世界他除此之外也别无选择。为了达到提升观念世界高度的目的，他还必须把他的感触性以及感性本质由消极的状态转变为积极的状态。这不可避免地要涉及人，而人却一定会被某物所制，否则他便可与神等同。于是人们必然得出这样的结论，即席勒思考得太深入了，这最终导致了他处置客体时态度粗暴。但是我们不能不承认，古老的、劣势的功能有其不受限制而存在的权利，正如我们所知，尼采事实上就这样做了，或者至少在理论上是如此。然而这个结论用在席勒身上并不合适，因为据我所知，他从未在任何地方有意识地表达过这一点。而且正好与之相反，他的程式带有一种完全质朴的、观念主义的特征，这十分符合他的时代精神，他所处的时代没有受到那种坚不可摧的对人性和人类真理的不信任的影响，而这种影响在尼采开创心理批评的时代却挥之不去。
只有那种无情而严厉的权力观点才可能贯彻执行席勒的程式，因为它从不公正地对待客体，也不会有意识地考量其本身的权能。只有席勒从未确切思考过，劣势功能才能夺得它在生命中的位置。如此一来，那些有着伟大言辞和光艳姿态中的质朴与无意识的古代要素，才会喷涌而出，它们对建构我们的现代“文明”是很有帮助的，但此刻，人们却在某种程度上，对此文明的性质抱有与此大相径庭的看法。一向披着文明生活外衣的古代权力本能，最终将露出它的真实面目，从而确切地证明了我们“仍旧是野蛮人”。因此我们不能忘记，无意识态度就像意识态度因它拥有崇高和绝对的观点而以某种肖神性自傲一样也具有类神性，只不过这种类神性是向下定向于一位具有性欲和兽性性质的古代神明的。赫拉克利特（Heraclitus）[29]的对立形态为这一时代的到来提供了确切证明，那就是当机械降神（Deus ex Machina）[30]出现之时，当我们理想的上帝退到了墙角之时。这情形就好像18世纪末的人们并未亲眼目睹在巴黎所发生的一切，但依旧在审美的、热情的或轻率的态度中沉迷不已，目的是为了在发现人类的本性犹如深渊时进行自我欺骗一样。
尘世中充满了恐怖，
那诱惑是来自人的而非来自神的，
愿人永远不希望看见
诸神用黑夜和恐怖覆盖的东西！
席勒：《潜水员》（Der Taucher）
当席勒还活着的时候，处理尘世问题的时刻还没有来临，而尼采的内心已经很接近这个时刻了，原因是，他认为，我们确实正向一个史无前例的互相倾轧的时代靠近。尼采是叔本华唯一真正的门徒，正是他掀开了质朴的遮盖，他在《查拉图斯特拉如是说》一书中，唤醒了尘世中那种不久之后必然到来的时代最具活力的观念。
二、关于基本本能
席勒在第十二封信中力图解决两种基本本能的问题，他不遗余力地对二者做出了详尽的描述。“感性的”本能就在于“让时间来限制人，并使人转变为物”[31]。这种本能要求：
一直不断变化，让时间拥有了内容。这种完全充满时间的状态就是感觉。
此状态下的人仅仅是一个量的统一体，是一种被时间充满了的瞬间，我们甚至可以说他消失了，因为只要他被感觉统治着，被时间缠绕着，那么他的人格就被取消了。
感性本能用坚实的纽带把积极向上的精神与感性世界捆绑在一起，把抽象从自由地在无限中遨游的状态拉回到当前的囚禁中。
这种本能的表现没有被假设为感官的欲望，而是被设定为感觉，这完全符合席勒的心理特征。这说明，他认为感官感知是具有反应性或感触性的，这同样也是内倾型的典型特征。而如果换作是外倾型，则毫无疑问会最先强调欲望的因素。更进一步说，这种本能要求变化；而观念却要求不变与永恒。不管是谁，只要他被观念所支配，他就会渴望永恒；因而他的观念必然会反对一切促其走向变化的事物。在席勒身上，情感和感觉因为其未发展的状况常常互相交织在一起。事实上席勒并不知道如何将情感与感觉区分开来，下面这段援引于他的话就可以为证：
情感只能宣告：在特定的时刻和对特定的主体是真实的；如果时间和主体发生改变的话，对前面感觉的陈述就要取消。
我们可以从这段话中清楚地看到：在席勒看来，感觉和情感这对概念是可以互换的，这表明席勒并没有很看重情感，从而将其与感觉区别开来。情感不仅能够建立起普遍性的价值，还能建立起完全特定的和个人的价值。但是，因为内倾思维型具有反应的和被动的特征，所以他的“情感-感觉”的确完全是特定的；又因为它只会发生在受刺激的情形下，所以它未曾超出个体的情形，以致达到与所有情形进行抽象比较的层面；对内倾思维型来说，能完成这一任务的不是情感功能而是思维功能。而内倾情感型则刚好与之相反，情感在他们那里获得了抽象的普遍性特征，因此它能建立起普遍而永久的价值。
通过进一步分析席勒的描述，我们意识到，“情感-感觉”（我用这种表达形式是为了更好地展现在内倾思维型中情感与感觉相混合的特征）是一种功能，但并未获得自我的认同。它的某些特征是不利的、异质的，它“取消”甚至夺走了人格，把人置于自身之外，使人远离自己。因此席勒将它比作把人置于“自身之外”[32]的感情。如果一个人安静下来，席勒认为这时“称之为回到了自身[33]，即回到自我，重建他的人格正好恰如其分”。由此可以很明显地看出，似乎对席勒来说，“情感-感觉”并不是真正意义上的人格，而只是一种不确定的附属物，“坚定的意志可以成功地抵制它的要求”。但是，“情感-感觉”正是构成外倾型真正本质的一个方面；似乎只有当客体影响到他时，他才真的感觉是他自己——如果我们能意识到他的优势的、已分化的功能正是与客体的联系，就会很容易理解这一切，抽象的思维和情感恰与这种功能正好相对，就好比这两者对内倾型来说是同样不能缺少。与内倾思维型的情感相同，外倾情感型的思维也受到了感性本能的不良影响。对两者来说，感性本能都意味着它们在很大程度上被物质的与特定的东西限制。如此一来，只要借助客体，生命也能“自由地遨游于无限之中”，而不仅是抽象作用才能如此。
因为把感性从“人格”的概念和范畴中排除了，所以席勒才能宣称：人格是“绝对的和不可分割的统一体，它绝不会自我抵触”。理性急需的正是这种统一，理智总是使主体保持他最理想的完整性；所以作为优势功能，它必定要将处于劣势的感性功能排除在外。这会使得人的本质变得不再完整，但这恰好就是席勒探索的真正动机和出发点。
既然席勒认为情感具有“情感-感觉”的性质，并因此认定它绝对是特定的，那么形式化的思想就很自然地被赋予了最高的价值、真正永恒的价值，或者说被赋予了席勒口中的“形式的本能”[34]：
但是当思想宣告：那是（that is），那么这就是永久的裁决，它的裁决的效力是由人格本身来担保的，人格抵挡了一切变化。
然而我们不得不问：难道人格的意义和价值真的仅仅在于那些不会变化的东西吗？难道产生、变化和发展除了受到严重的“蔑视”之外就不能真正体现更高的价值了吗？[35]席勒接着写道：
因此，当纯粹的客体在我们内心起作用和形式本能支配一切的时候，就出现了存在的无限扩张，取消了所有限制，人从因贫乏感觉所限制的量的统一体提升为将所有现象领域囊括在内的观念统一体。因为这个过程，我们不再处于时间之中，而是在完美和无限的成功的帮助下，让时间处于我们之中。我们现在是类，而不再是个体；我们自己可以对一切精神做出判断，并用我们的行动来表现一切内心的选择。
毋庸置疑，内倾型思维对这种亥伯龙神（Hyperion）[36]极度渴望；但是很遗憾，这种“观念统一体”仅仅是极为有限的社会阶层的理想。思维充其量只是这样一种功能：当它获得充分的发展并遵循它自己的规律时，必然会要求得到普遍有效的权力。因此，人们通过思维仅能认识世界的一部分，而另一部分要靠情感来把握，第三部分要靠感觉，等等。实际上心理功能种类很多；因为从生物学的角度出发，就像眼睛之所以存在是因为光的存在一样，心理系统只能被理解为一个适应的系统。对于整个意义来说，思维只占其三分之一或四分之一，尽管在它的领域，唯独它具有有效性，就好比唯有视力才能知觉光波，唯有听力才能知觉声波一样。因此，一个认为观念单位高高在上，却把“情感-感觉”看成与他的人格绝不相容的人，就等同于一个拥有绝佳的视力却又耳聋眼花的人。
“我们现在是类而不再是个体”：如果我们完全把自己等同于思维或任何一种功能的话，结果的确会如此；因为尽管这时我们已同自己相当疏远，但是我们成了具有普遍有效的集体性的存在。刨除这四分之一的心理，其余的四分之三的心理都受到压抑。“难道使让人生如此远离自己的正是自然（天性）吗？”这虽然是卢梭的疑问，但我们可以拿来自问：难道真的是自然（天性），如此野蛮地过分褒奖一种功能，并且允许它卷走自身，这一切不是出于我们自己的心理吗？这种驱力当然也属于自然（天性）这种不驯顺的本能能量的一部分，如果这种能量不是在它被褒奖和赞誉为神圣灵感的理想功能中显示自己，而是“偶然地”显示在劣势功能中，那么即使已分化的类型在面对它时也会退缩不前。席勒正确地指出了这一点：
不过，你的个性和你现在所需要的都会与变化一同消失，你现在所强烈追求终将一天会变成你所憎恶的。
桀骜的、放肆的、失去均衡的能量无论表现在性欲这种猥亵的地方，还是表现在对最高度发展的功能的过度赞誉与神化中，从本质来说毫无二致：都是野蛮化。当然，如果一个人仍然被行为的对象所迷惑，从而忽略如何行动时，那么他就难以洞察这种状况。
人与一种已分化的功能的认同说明他正处在集体状况中——这当然与最初之时人的那种与集体的同一不同，就“我们自己常常宣称的我们共同的意见”来说，这属于集体性的适应，我们的思想和言说刚好与那些有着已分化的思维及有同样适应程度人的期望是同一的。此外，如果我们的所思和所行完全符合所有人所期望的那样，那么，“我们的行动就代表了所有人内心的选择”。其实，任何人都相信，如果我们能在最大程度上与一种分化的功能达成同一那实在是可喜可贺，原因是它能造成最突出的社会优势，但不要忘了，它同时也会也给我们天性中发展水平较低的方面（而这些方面却常常是形成我们的个性的重要部分）造成最大的劣势。席勒接着说道：
只要我们能确定，这两种本能从存在本源上来讲是必然对立的，那么使人的感性本能无条件地服从于理性本能就是唯一能使人保持统一的方式。不过这会导致这样的结果：人只有单一性而不能产生和谐，人依然处于分裂的状态。
在情感十分活跃的情况下我们很难维系自己的原则，因此我们可以采取一种更恰当的权宜之计，即通过促使情感变得迟钝来稳定性格；因为，与制服一个勇猛而敏捷的对手相比，在卸下武装的敌人面前保持镇定显然要容易得多。因此，此过程会最大程度影响我们所说的人的培育，也就是说在最高意义上运用这个词，它指称的是不但要培育人的外在方面还培育人的内在方面。如此培育出来的人将去除了原来粗野的自然本性；同时他能以他的原则抵御任何一种感性的天性，以致不管从外部还是内部都极少能影响他达及人性。
席勒也意识到了思维和感受性（情感-感觉）这两种功能是可以互换的，就像我们看到的那样，当其中一种功能占据优势地位时，以下情形就出现了：
他可以把主动的功能所要求的强度分配给被动的功能（情感—感觉），让物质本能先于形式本能，用感受性功能代替决定性的功能。他也可以把被动的功能所占据的广度分配给主动的功能（积极的思维），使形式本能优先于物质本能，把决定性的能力当成感受性的能力。在前一种情况下，人就绝不再是他自己了；而在后一种情况下，人却无法成为任何东西。如此一来，不管在哪种种情况下，人不是他自己也不是别的东西，而只是不存在。
这段著名的论述将我们已经讨论过的许多东西都包含在内。当情感-感觉被赋予积极的思维的能量（它是内倾型的一种倒置）时，原初未分化的“情感-感觉”就变得无可匹敌了：个体与被感知的客体相同一或陷入了一种极端的关系中。我们将这种状况称为低级外倾，换句话说，它使个体完全逃离出他的自我，与原初的集体性和自居作用融合在了一起。这样，他就不再是“他自己”而是一种纯粹的关系了，他因与他的对象相认同而失去了自我。内倾型本能地感受到一定要对这种状况予以抵制，但是他仍然可能会无意识地陷入此状况。这种状况当然不能被理解为是外倾型的外倾，尽管内倾型总是对其产生误解，但依然显示出一贯的轻蔑，事实上他对自己的外倾的态度一向如此。[37]另一方面，席勒用第二种情况最纯粹地描绘了内倾思维型，这种类型由于排除了劣势的情感-感觉而宣告了自己的贫瘠，宣告了“不管从外部还是内部都极少能影响他达及人性”的状况。
很明显，席勒在这里仍然是从纯粹的内倾型的角度出发进行写作的。外倾型的自我不是存在于思维中而是存在于对客体的情感联系中，他通过客体找到了真正的自己，而内倾型则在那里丢掉了自己。然而，当外倾型趋向内倾时，他就进入了一种与集体观念低级相连也就是一种与古代具体化的集体思维相同一的状况，人们称这种集体思维为感觉-思维。如同内倾型在他的低级外倾中失去了自己一样，外倾型也会在低级内倾中失去自己。因此，外倾型对内倾态度也报有同样的厌恶、恐惧和无言的蔑视。
席勒认为这两种机制之间的对立（对席勒来说是感觉与思维之间的对立，或用他的话来说是“事物与形式”“被动性与主动性”[38]的对立）是无法调和的。
感觉与思维、事物与形式、被动性与主动性之间的距离无限遥远，想让二者达成和解几乎是不可能的，它们永远对立，难以统一。
但是，这两种本能却又都是不可或缺的，它们作为“能量”而存在（席勒用现代使用非常广泛的语词来称呼它们），它们需要和要求“宣泄”。
物质本能和形式本能的要求都是真挚的，因为从认识上来讲，前者与事物的现实性有关，后者与事物的必然性有关。
但是，感性本能的能量的宣泄绝不是由身体无能或感觉迟钝导致的，其所获无论置于何处都应受到蔑视；它必须是一种人格的、自由的行动，通过道德的关注使感性的强度得到陶冶……因为感性必须让位于精神。
如此一来，我们就能推断出精神也必须要让位于感性。虽然席勒从未如此直接地说过，但他确实是有所指的：
形式本能的宣泄同样不是由精神的无能和思考力或意志力薄弱导致的，因为这是对人性的贬低。感觉的丰富是它鲜活的必然源泉；对感性来说，它必定要以必胜的力量来维持自己的领域，以此来对精神用篡夺的行为强加给它的暴力进行抵御。
从这些叙述中我们可以看出，席勒认识到感性与精神拥有同等的权利。他赋予感觉自身存在的权利。而与此同时，我们也从这段话中看到席勒更深刻的思考，那就是两种本能间的“相互作用”的观点、兴趣的共同性，或者干脆说是共生性，此观点认为，对某一物来说是废料的正好能做另一物的养料。席勒说：
我们现在得出了两种本能的相互作用的概念，这个概念是指，一种本能的运作建立的同时也限制着另一种本能的运作，它们都通过对方的活动而达到自己最高的表现形式。
如果我们对这种观点表示认同，就不能把它们的对立面理解为某些必须要去掉的东西，反之应将其看成是某种有益的能促进生命的东西，而且需要保持和强化。这对那种已分化并且对社会有价值的功能的优势来说，简直就是致命的一击，因为正是它从根本上导致了劣势功能被压抑以致衰竭。我们可以将此比作一位奴隶对于英雄的理想的反叛，为此理想，我们牺牲了所有的一切。假如就像我们所说的，这种原则一开始就致力于在人的精神化的基督教中得到很好的发展，接着又在增进人类物质目的的过程中发挥了同样的效力，那么，只要它最终被破坏，劣势功能就找到了一种自然释放的方式，不管是否正确，这些功能都将要求和已分化的功能一样被承认。借此，内倾思维型的情感-感觉与思维或感性与精神之间的全然对立也将公开显现出来。就像席勒所说的那样，这种全然的对立会导致一种相互的限制，表现在心理上就是权力原则的废除，即相当于摒弃那种凭借已分化的和适应于集体功能的力量而宣称具有普遍有效性的观点。
摒弃直接导致了个人主义（individualism），即对于实现个性的要求，人应该为何的实现。因此，让我们看看席勒在探讨这一问题上所做出的尝试：
两种本能的这种相互关系完全是一个理性问题，要想彻底解决它唯一的方法就是完善人的存在。该词最真实的意义，便是人性的观念，因而是随着时间的流逝逐渐靠近但永远不能触碰到的某种无限的东西。
很遗憾，席勒在很大程度上受本身所属类型的限制，否则他绝不会把两种本能的联合说成是一个“理性问题”，因为对立的双方在缺乏第三方仲裁的情况下绝不可能理性地统一起来，而事实上，这的确是它们被称为对立的原因。席勒所说的理性的东西一定不是ratio（理性），而应该是一种层次较高的、几近神秘的能力。事实上，只有在非理性或调和的形式中对立才能统一起来，在这种情况下，两者之间会出现某种新的事物，它虽然与两者不同，但它能从两者那里吸取等量的能量，作为对两者而不是其中任何一方的表达的力量。这种表达理性是无法策划的，只能由生命过程创造。
事实上，我们可以从如下论述中看出，席勒已经指出了这一点：
但是，如果这种情况真的存在，即当人同时拥有这两种经验，当他意识到他的自由并同时感觉到他的存在，当他作为物质来感觉自身且同时又作为精神来认识自己，那么只有在这种状况下，人才能完整地直观他自身的人性，而人如果能具有这种直观的客体就象征着人的命运的完满。
因此，如果人能让两种机能或本能，即经验中感觉的思维和思维的感觉（席勒将其称为对象）同时活跃起来，那么，就出现了一种能表达他完满的命运的象征，即他用来统一其肯定与否定两方面的个体方式。
我们在准确地考察这种观点的心理内涵前，很有必要弄清席勒是怎样看待象征的本质和起源的：
感性本能的对象……广义上可以被称为生命；此概念指代的是一切物质存在及所有直接呈现于感官的东西。形式本能的对象……可以被称为形式，从象征和文字的意义上来说，这个概念包含的是事物所有形式方面的性质和所有它们与理智能力之间关系的概念。
所以，在席勒看来，“生命的形式”其实就是调解功能的对象，因为它代表的是统一对立物；“是有利于表示现象的所有审美性质的概念，换句话说，是我们最广义的美”。但是，象征的前提条件是具有创造象征的功能以及能理解它们的功能。后一种功能不参与创造象征，实际上人们可以将这种功能称之为象征的思维或象征的理解。我们可以把象征的本质理解为这样的事实，即它本身所表达的东西是不能被完全理解的，但它直觉地暗示了其潜在的意义。创造象征不是理性的过程，因为理性的过程根本无法产生出表征某种内容的意象而实质上这种意象又是无法理解的。只有具备某种较高领悟的直觉力才能理解一个象征，即使只是对一个被创造的象征进行大致地了解并将其联结到意识中去也需要这种直觉力。这种象征——创造的功能被席勒称作第三种本能，即游戏本能；虽然它与两种对立的功能之间没有任何共同点，但它依然介于两者之间，公正地处置它们的性质；它总是将（席勒并未提到这一点）感觉与思维规定为两种严肃的功能。然而，许多人认为，感觉和思维都不是严肃的，在他们看来，严肃必须代替游戏而立于中间位置。席勒在其他地方对第三种、调和的、基本本能的存在予以否认，尽管他的结论难免有所偏差，但我们仍将他的直觉假设为极其准确的。因为事实上确实有某些东西存在于对立的两者之间，尽管在已完全分化的类型中它已变得模糊不清。在内倾型中，我将它称为“情感-感觉”。因为相对来讲它受到了抑制，导致劣势功能中的一部分依附于意识；而其他部分则依附于无意识。已分化的功能可以充分地适应外部的现实；从本质上来讲，它是现实-功能；因此它竭尽所能不使自己混入任何幻想因素。所以，这些因素便开始联系那些受到同样抑制的劣势功能。正因如此，那些常常带着感伤色彩的内倾型的感觉，才会具有极为鲜明的无意识幻想的色调。使对立物融合于其中的第三因素是一种兼具创造性与接纳性的幻想的活动。这就是席勒所说的游戏本能的功能，他之所以这样说，是因为他想表达的要多于他所述说的。于是，他惊讶道：“终于可以说，人只有在充分意义上是人时才游戏；人只有游戏时才是完整的人。”他认为，游戏本能的对象是美。“人应该只与美游戏，只有当人拥有美时，他才游戏。”
席勒的确已经意识到，赋予游戏本能首要的地位有着什么样的意义。正如我们所见，压抑的解除促使对立物之间的冲突达成了一种均衡，这必然贬低了最高价值。就如我们现在所能理解的那样，假如欧洲人的野蛮发展至顶峰，那么这对文化来说的确是一场大灾难，因为没有人能保证当这样的人开始游戏时，其目的会是真正的美的愉悦以及审美的陶冶。当然，我们无法去证明这种预测。由于文化水平必然会降低，我们可以预料到将产生完全不一样的结果。席勒正确地指出：
在最初尝试之中还几乎觉察不到审美的游戏本能，因为感性本能一直以其恣意的癖好和野性的欲望对其加以干预。所以我们看到，野蛮低级的趣味首先抓住了新鲜的、使人惊奇的、臆想、绚烂的、奇异独特的以及激烈的和野蛮的事物，却对朴素与平静退避三舍。
据此可以得出结论，席勒觉察到了这种发展的危险。由此也可推断，席勒不会接受这一结论，而是会感到一股强烈的冲动，并由此赋予他的人性一个比那种提供给他的游戏的审美态度这一并不稳固的基础更加坚实的基础。事实的确如此。因为两类功能或两类功能集群间的对立如此严重且坚不可摧，所以只靠游戏几乎不能使这种冲突的危险性与严重性有所平衡。若想以牙还牙，第三因素是断不可少的，至少从严肃性上来讲，它能平衡其他两者。游戏的态度必然导致一切严肃性都消失无踪，因而就开辟了一条通向席勒口中的“无限的可决定性”的道路。本能可能被感觉所吸引，也可能被思维吸引；它有时会与客体嬉闹，有时又会与观念玩耍。但不管怎样，它都绝对不会与美游戏，因为那时的人已经脱离了野蛮人而是一个接受过审美教育的人了，可现在的问题是：人如何做才能摆脱这种野蛮状态？因此，我们必须首先确定，人要将他最内在的存在中的立足点置于何处。人既是感觉的同时也是思维的，这是与生俱来的；他本身就处在对立中，因此他必然要站在两者之间的某个地方。从他最深刻的本质上来说，作为一种存在，他必定能同时分享两种本能，然而他也可能用这样一种方式使自己区别于这两种本能。虽然他不可避免地要受到这两种本能的影响，并在一定程度上对它们服从，但同时他也可以使用它们。然而，就如同将自己区分于他所从属但却不认为与其同一的自然力一样，他也必须首先使自己与它们有所区别。就此，席勒说道：
更不要说，在我们灵魂中的两种基本本能与我们精神的绝对统一绝不冲突，它只是包含了能让我们把两种基本本能区分开来的规定。两种本能确实在精神中存在并运行着，但是，就这种精神本身来讲，却既不是物质或形式，也不是感性或理性。
我认为在以上论述中，席勒似乎准确地指出了一些很重要的东西，那就是个体内核分立出来的可能性，尽管它总是维持着各种对立功能之间的区分，但有时也可能就是各种对立功能的客体，而有时又可能会是诸主体。这种分立有可能是理性判断但也可能是道德判断。在某种时候它以思维的形式出现，而在另一些时候则以情感的形式出现。假如分立没有完成，或是说直到最后也没能发生，那么就必然会出现个性分解为二元对立的状况，这是因为个性已变得和它们一样了。甚至还会出现更严重的结果，那就是导致自身的分裂，或是以武断的决定偏向一方，共同粗暴地压抑与之对立的另一方。这一思想的过程由来已久，就我所知道的，从心理学上来讲，最早做出与之相关的最有趣的系统阐释的是锡尼西奥斯（Synesius），他是希帕蒂亚（Hypatia）[39]的学生，同时也是一位托勒密（Ptolemais）[40]式的基督教主教。他著有《论梦幻》（De Insomniis）一书，并在该书中提出了一个概念——“幻想的精神”（spidtus phantasticus），事实上，就像席勒提出的游戏本能及我所说的创造性幻想一样，这个概念同样具有心理学意义，而唯一不同的就是表达方式；他的表达方式是形而上学的而不是心理学的，他的这种古代的表达方式很难与我们的目的相匹配。锡尼西奥斯说：“幻想的精神调和着永恒与短暂，在其中最充满活力的是我们。”它在自身当中使对立双方达成统一；因此使天性本质的权利下降到动物的水平这件事中同样有它出现，它在那里变成了本能，并召唤起了恶魔般的欲望：
因为这种精神能像从邻居家拿东西那样轻易地从两个极端间找到自己想要的东西并用于自己的目的，所以它能将那些相隔很远的东西统一为单一的实体。因为自然将幻想引入她的众多领域之中，甚至下降到毫无理性可言的动物界……（幻想）本身就是动物的理智，对于动物来说，这种幻想力更多的是被用在去理解……各类恶魔都从幻想的活力中衍生出自己的本质。因为它们自身纯粹就是被想象出来的，都是内在发生之物的意象。
的确，站在心理学角度来看，恶魔就是发端于无意识中的入侵者，即无意识情结对意识过程连续不断的自发侵入。情结与那种不时地侵袭我们的思想、干扰我们的行为的恶魔相似；因此，因急性心理疾病而引发的狂乱在古代和中世纪被人们理解为是着了魔。所以，当个体一直专注于某一方面时，无意识就坚定地从另一面开始反叛——这种反叛最有可能在新柏拉图或基督教哲学家那里出现，原因是，他们表现出的立场是唯精神性的。锡尼西奥斯提到了恶魔的想象性质，这是具有特别价值的。正如我所说的，幻想的因素在无意识中的确与被压抑的功能联系在了一起。因此，假如个性（或者说“个体的内核”）不能独立于对立中，那就只能与之混为一谈，并因此被内在地撕裂，从而导致了一种痛苦的分裂状况。对此，锡尼西奥斯描述说：
因此，对此深信不疑的人们口中那种精神性灵魂的动物精灵因此就变成了两种偶像：一种是神明，另一种是形状各异的恶魔。在这里，灵魂也经受着折磨。
精神因为参与到本能中，于是就变成了“神明”和“形状各异的恶魔”。其实要想理解这种古怪的观念并不难，只要我们记得感觉和思维本身是一种集体性功能，个性（被席勒称为心灵）融于其中而未能分化出来就可以了。在这里，它已经变成了一种集体性存在，也就是肖神性存在，因为上帝（神）是一种具有集体性观念，且从本质上来讲是普遍存在的。锡尼西奥斯正是就此情形才说：“灵魂也经受着磨难。”但是，通过分化灵魂也获得了拯救；所以，他紧接着又说，当精神变得“潮湿与臃肿”时，它堕入底层，并因而与客体纠缠不清，但当它历经痛苦得到了净化时，就变得“干燥与热烈”并再次向上升起，这是因为，这种火热的性质使它脱离了地下居所的潮湿性质。
于是在此出现了这样的问题：不可分性即个性要驾驭制造分裂的本能依靠的是哪种力量？就算说席勒可以凭借游戏本能做到这一点，那也难以取信于人；要成功地使个性从对立中分离出来，某种严肃的东西或某种相当重要的力量是不可或缺的。一边是最高价值、最高理想的召唤，另一边则是最强烈的欲望的诱惑。席勒说：
无论是两种基本本能的哪一种，只要其发展起来，就必然会竭力地按照本性及需要来满足自己；正因为两者是必然的且趋向于相反的强制，所以必定会相互抵销，在两者之间，意志始终是完全自由的。因此，意志就成了抵御两种本能的力量，而两种本能中的任何一方都不能抵御对方……在人的身上，人的意志是唯一存在的力量，能消除人的意志和这种内在的自由唯有死亡和任一意识的毁灭者[41]。
从逻辑的角度来看，对立必然导致相互抵消这没错，可事实上并不是这样的，因为本能一直相互而积极地对立，从而不断引起无法解决的冲突。意志只有在我们预先准备那种必须先行达到的条件下才有可能解决争端。然而，至今为止，仍然无法解决如何使人摆脱野蛮性的问题，原因是还未建立起那种唯一能赋予意志公平地对待对立物并使其统一的任何条件。实际上，意志被某种功能所片面地规定这种现象标志的就是一种野蛮状态，因为意志还需要某种内容或是某个目标。而至于如何设定这个目标则要借助一段预设的心理过程，使理性或感情的判断或感官的欲望，能将某种内容和某种目标提供给意志。如果我们把感官欲望当成意志的动力，就会将与我们的理性判断相对立的这种本能当成行动的依据。如果我们用理性判断来解决争端的话，那么即使最公正的裁判也必然只是以理性判断为基础的一种特权；它能使形式本能凌驾于感性本能之上。不管怎样，只要意志的内容依赖于其中的一方，那么它就会更多地被这一方所限制。但是，为了达到真正解决冲突的目的，它必须将自己置于中间状态或中间过程，以保证和它太接近和太疏远的任何一方都不能够获得内容。在席勒看来，这毫无疑问是一种象征的内容，因为唯有象征才能处于两者对立的中间位置。以两种不同的本能为前提条件的现实是绝对不同的。对其中的一种本能来说，它纯粹是非现实或伪现实的，反之亦然。这种现实与非现实的双重性正好蕴含于象征之中。如果它只是现实的，那充其量就只是一种现实的现象，而自然不能成为象征。换个角度说，如果它真的完全是非现实的，那就纯粹是空洞的、与现实无关的想象，也不是象征。所以，只有同时包含了两者的东西才可能是象征。
从其性质来说，理性功能创造不出象征，因为它们只能生产出由单方面决定其含义，而不能同时将其对立面的理性产品囊括在内。感性功能同样也无法创造象征，因为其产品同样也是由客体单方面决定的，只包含自身而并不包含其对立面。所以，为了让意志建立在公正的基础上，我们必须向另一种权力求助，在那里对立物还保持着最初的统一尚未被清晰地分离出来。这显然不是意识的情形，因为意识的一切本质在于包括区分自我与非我、主体与客体、肯定与否定等等在内的所有区分。这些二元对立范畴的分立全然依赖于意识的区分作用；意识只能对适当的因素进行辨识，使其区分于不适当和无价值的因素。它只能认定某一功能有价值而另一功能没有价值，这句话意味着，它在对意志力赋予一种功能的同时又剥夺了另一种功能的权利。不过，如果某个地方不存在意识，或是只有无意识本能生命在占据优势，那么，反思就不存在了，赞成与反对以及分裂也不再存在，而唯一存在的只有简单的发生，自律的本能性和生命的均衡（当然有一点需要指出的是，这时本能还没有碰到它无法适应的情形，而一旦遇到不能适应的情况，就会出现阻积、感触、骚乱和恐慌）。
因此，企图通过意识来解决本能间的冲突是毫无作用的。意识的判断极为专横，它不能将象征的内容提供给意志，但是象征的内容是对逻辑的正反对立进行非理性解决的唯一途径。所以，我们必须继续深入；深入到那依然保持着原初本能性的意识的基地里去，换句话说，就是进入到无意识中去；在那里，一切心理功能都融入了原始的基本的心理活动中，没有任何区分。无意识缺乏分化的能力，主要原因是大脑中枢各部分之间几乎直接地联系着，而次要原因是无意识因素能量值的微弱。[42]以下事实可以使我们清楚地得知无意识因素具有相对少的能量：无意识因素一旦取得较强的能量值，它马上就不再属于意识的范畴而是上升到了意识的领域内，这种情况只有在无意识因素获得能量灌注的情形下才能变为现实。所以它被称为“幸运的观念”或“预感”，或者像赫伯特（Herbart）一样把它称为“自发呈现的表象”。意识内容强大的能量值与集中的光束具有同等的效力，因此它们的区分可以被清晰地感觉到，所以二者之也不会再发生任何混淆。而无意识则刚好与之相反，它只具有模糊的类似性的最异质的因素，它们光芒黯淡、能量微弱，所以可以相互替代。甚至就连就像我们在“光幻觉”（photism，布留尔语）或“色彩听觉”中所看到的一样，就连各种异质的感官印象都联结在了一起。语言当中也包含了许多这些无意识的混合物，这一点我已经在关于声音、光线和情绪状况的例证中显示出来了。[43]
那么，我们向无意识的权威求助也许是恰当的，因为它处于心理的中心区域，意识中被区分开来的以及相对抗的一切在那里都会汇集成群且相互构型。当出现意识之光时，它们会同时将两方面的构成因素的性质都显示出来；它们中的任何一方都处于一种独立的中间位置而绝不会从属于另一方。这样的中间位置是指，对意识来说两者是有价值的同时也是无价值的。说它是有价值的，是因为它未分化的状况赋予了它们一种以调解的意志的内容为实质的象征性特性；说它是无价值的，则是因为它们的构成无法将任何清晰可辨的东西呈现出来，因而意识不能够获得理解。
所以，不仅依赖于其内容的意志，人在无意识中还能找到层次更深的辅助资源，它们能孕育出创造性幻想，在任何时候都能于基本精神活动的自然过程中将象征构造出来，该象征能被用来决定调解的意志。这里的“能”是经过深思熟虑的，因为只要意识内容的能量值仍然胜过无意识象征的能量值，象征就不可能自动自觉地突破临界点，而是继续在无意识中保留着。如果出现这种情形往往说明情况比较正常；反之，若是出现了能量值的反转则说明情况不正常，而无意识也正是因此才能获得胜过意识的能量值。接着，象征就浮现出来了，不管怎样，意志和主导的意识功能都能接纳它，只有通过能量值的反转，意志和主导的意识功能才得以变成下意识的。而另一方面，无意识则转变成了超意识的，并随之出现了一种非正常的状态、一种心理紊乱。
所以，只要情况正常，无意识象征必然被人为地提供以能量，其目的是增加自身的能量值，从而引向意识。这是通过自身从对立中分化出来而实现的（此处又涉及了由席勒所提出的关于分化的观点）。对欲力的配置来说，这种分化与对立双方的欲力的分离相等同。因为欲力投入到诸种本能之后只有一部分可自由地支配，也就是说，只要不超出意志力的范围就都是这样的。这代表的是自我所能“自由”支配的能量的程度。这样，自身对于意志来说就变成了一个或许可能实现的目标，冲突越是阻碍进一步的发展，这个目标实现的可能性就越大。处于这种状况下的意志并不是由对立的双方决定的，而只是由自身决定的，即可自由支配的能量进入到自身，也就是说，它被内倾化了。然而这种内倾代表的只是自身将欲力保存了起来，使其不必参与对立的冲突中。向外发展的道路被堵住了，欲力于是很自然地转向了思想，可是此时，一种卷入冲突的危险却又再次降临。无论是从外在客体来看还是从内在客体即思维方面来说，分化和内倾的行为都会涉及可供支配的欲力的分离问题。欲力变得完全无对象（客体），且与一切具有意识内容的东西无关；所以它沉入了无意识，在那里，它主动地将那些预备转送给幻想材料，然后使它活跃并显现出来。
席勒以“生命的形式”来称呼象征是非常恰当的，因为这些不断聚集而来的幻想的材料将个性心理发展的意象也包含在了里面，所以，也就预先描绘和表现了对立面之间进一步发展的道路。虽然有着区分作用的意识活动很难在这些意象中发现任何可被直接理解的东西早就司空见惯，但是，不可否认的是，这种直觉包含了一种对意志具有决定性影响的生命力。因为受到了双方面的相互影响，意志的决定及其两个对立面又恢复了原来的力量。这种重新产生的冲突必然提出同样的处理要求，如此一来就为下一发展阶段提供了持续不断的可能性。我把这种对对立面之间进行调解的功能称为超验功能，这里的超验功能指的并不是什么神秘的东西，而只是一种意识因素和无意识因素相结合的功能，也许就类似于数学上实数与虚数的共通函数。
当然，我们绝不会因此而否定意志的重要性，但除此之外，我们还有一种非理性的本能的功能，那就是创造性的幻想，只有它有提供给意志一种能使对立面达到统一天性的内容的能力。被席勒直觉地理解为象征的本源的功能就是它；不过，因他将之看成是“游戏本能”，所以无法进一步把它当成意志的原动力。他只能返回理性来获得意志的内容，以至于完全倒向了这一方。然而，当他这样说时却产生了一个惊人的后果，那就是他与我们的问题已经相当接近：
因此，在建立法则（即理性意志的法则）的地位之前，必须彻底摧毁感觉的威力。只是让以前不存在的东西从现在开始存在这远远不够；还必须做到，要使原来存在的东西不再继续存在才可以。人不能从感觉直接过渡到思维，他还必须往回退一步，因为只有取消一种规定后，才能让与之相反的规定来取代它。为了能使主动的规定取代被动的规定，人必须暂时从规定性中超脱出来而让自己处于一种纯粹可规定性的状态之中。所以，人必须通过某种方式退回到单纯无规定性的否定状态之中，如果他能保证感觉之中没有任何东西的印象，那就说明他已经处于这一状态中。但是，该状态是内容全然的虚空，而现在的问题是，如何才能把一种相应的无规定性与一种同样的无限可规定性统一起来，这一无限可规定性可能会在最大程度上充实内容，因为此状态能直接产生出某些确切的东西。人必然要保存好通过感觉而接受的规定性，因为他不可能不顾现实；但同时，只要它还脱离不了有限性的性质，就注定要被抛弃，因为一种无限可规定性即将出现。[44]
假如我们不曾忘记席勒总是习惯于到理性意志中去寻找答案，那么通过前面的论述，就能很容易理解这段晦涩的文字。如果考虑到这个事实，那么他所论述的就再清晰不过了。所谓“往回退一步”指的就是从对立的本能中分化出来，也就是欲力从内在的和外在的客体中的分离出来并退回。当然，席勒在这里主要以感性的对象（客体）作为内容来进行思考的，因为就像已阐明的那样，迈向理性思维的彼岸是他的终极目标；以他的观点来看，这对于意志的规定似乎是不可或缺的。然而，他还是不可避免地为清除一切规定的必然性所奴役，这代表的就是与内在客体或思想的必然性，因为只有这样才能获得完全的无规定性和内容的虚空，这是无意识的原初状态，其中的主体和客体是无法分辨的。显然，席勒的意图也许可以被表述为是内倾进入无意识的过程。
“无限可规定性”很明显代表的是一些与无意识极其相似的东西，代表着所有的东西都毫无区别的对其他的东西有影响的状况。这种意识的虚空状态一定是与“对内容的最大可能的充实”相统一的。只有无意识的内容才能作为意识的虚空状态的对应物对其进行充实，因为除此之外，再没有其他内容能被赋予给它。如此一来，席勒就对意识与无意识的融合进行了描述，并经由此状态，“产生出了某些确切的东西”。从我们的角度出发来看，这种“确切的”东西就是对意志的象征性规定。而对席勒来说，它是一种“调和的状态”，感觉与思维因此而达成了和解。他也将其称为一种“和解意向”，在此意向中，感性与理性都很活跃；然而，正因如此，其中一个才能将另一个的决定性力量消解掉，而它们的对立也会因否定而终结。我们将随对立物的消解而产生的虚空称为无意识。因为对立没有对它进行规定，所以这种状况会对所有规定感觉敏锐。这种状况被席勒称为“审美的状况”。席勒居然对感性和理性在这种状况下都不可能“活跃”的事实视而不见，要知道，就像他说的，这种状况下的两者都被相互的否定消解了。但是，既然一定会有一些活跃的东西存在，而席勒又没有别的功能可以驱使，那么，他就会顺理成章地认为对立的双方一定会重新活跃起来。它们的活动会自然地持续下去，而既然意识是“虚空的”，那它们自然就无法脱离无意识。[45]但是，席勒对“无意识”这一概念一无所知，所以，在这一点上他变得自相矛盾。他的调解的审美功能与我们的建构象征的活动（创造性幻想）是相类似的。席勒将对事物的“审美特征”看作是它与“我们诸种能力整体”的联系，“而不是与其中的任何一种能力相关联的特定对象”。[46]在这里，与这一模糊不清的定义相比，重返他之前的关于象征概念也许要更好一些；因为象征具有与所有的心理功能而不是仅与任何单一功能的某一特定对象相关联的性质。席勒在获得了和解意向后认识到：“今后，也许人可以本着自己的天性，使自己成为自己愿意成为的，于是，使人之所是的自由就完全回归到了自身。”
席勒因偏爱推理和理性演绎而成为自己结论的牺牲品。他对“审美”一词的选择就已经说明了这一点。如果他对印度文学了解较深，那么他将能看到在他心灵之眼前所浮现的原初意象，这种特征与“审美”意象迥然不同。他的直觉会将那种自远古时代起就已深藏于我们心灵之中的无意识模式牢牢抓住。尽管他早就对无意识的象征的特征进行了强调，但却仍然将它理解成“审美的”。我所考虑到的原初意象等同于在印度大梵-阿特门（brahman-atman）教义中所凝聚的东方观念的独特构型，在中国，老子对它进行了哲学宣讲。
印度观念提倡超脱于对立物，而所谓的对立物指的就是各式各样的对客体的感情状态和对情绪的执着。随着欲力收回其所有内容解脱油然而生，并由此导致了一种完全内倾的状态，这一心理过程被称为托波斯（tapas），这一称谓是极具特色的，将托波斯译为“静坐”（禅定）是最好不过的了。该词将无内容的冥思状态做了清楚的刻画，这一状态中的欲力就像孵蛋所需的热量一样被提供给自己。由于所有与客体的情绪联系都被切断了，于是这一现象就变成了一种必然；人内在的自身之中或是产生一种客观现实的对应物，或是产生一种内在与外在的完全同一，如果用术语描述，这种同一可以被称为此即彼（tattvam asi）。凭借自身与客体关系的融合，自身（atman）与世界本质（主体与客体的联系）的同一油然而生，以致可以认识到内在的阿特门与外在的阿特门的同一。大梵的概念与阿特门概念之间的区别极小，因为大梵并没有被明显地给予它自身的观念；可以说，它是一种普遍未被界定的内在与外在之间的同一的状态。
从某种意义上说，瑜伽（yoga）的概念是与托波斯相对应的，如果将瑜伽理解为一种冥思状态，远不如将其理解为达到托波斯状态的一种意识的技巧来得准确。瑜伽是一种方式，通过它欲力可以被有系统地“内倾”，然后摆脱对立的束缚。建立一种调解的状态是托波斯和瑜伽的目的，以致从中可以产生出创造性的和补偿的因素。站在个体的角度来说，心理上的结果是实现大梵、“至上灵光”或“极乐”。解脱修行的终极目的便在于此。而又因为大梵-阿特门是一切造物滋生的宇宙根基，所以，这一过程也可以同时被思考为是宇宙起源的过程。所以，这个神话告诉我们，正是在瑜伽修行者的无意识中产生了创造的过程，而这一过程可以被解释为是对客体的新的适应。席勒说：
只要人的内心有烛光点燃，身外就不会再是漆黑一片。只要人的内心平静安稳，世界上所有的风暴都将不再咆哮，自然中斗争的力量在静止的边界上慢慢平息。难怪远古时代的诗歌要以外在世界的一次革命来描绘人内心的这一伟大事件。
瑜伽，使对客体的关系变成了内倾的。它们通过剥夺能量价值而陷入了无意识之中，与我们所描述的一样，在那里，它们与其他无意识内容建立新的联系，因而在托波斯修行完成后，它们便以一种新的形式与客体联系在了一起。这种与客体关系的转变，使客体的面貌焕然一新，宛如新生；因此，对于托波斯修行的最终结果来说，宇宙起源的神话这个比喻十分贴切。印度宗教修行的倾向几乎都是内倾的，对客体新的适应也并不意味着什么；但它在无意识投射的形式中，以及在教义关于宇宙起源的神话中仍有存留，且未发生任何实质性变革。就这一点来说，印度宗教的态度与基督教的态度正好截然相反，因为基督教的博爱原则是外倾的，是对外部对象绝对地追求。印度教的原则使知识更加丰富，基督教则使一切精益求精。
梨陀（rita）的概念也是大梵的概念的组成部分，所谓梨陀，指的就是正确的规律和符合规律的世界秩序。在大梵中，创生本质、宇宙根基以及一切的事物都按照正确的轨道运行，并经历着永恒的分解和再造过程；在大梵中没有哪种发展不是按照符合规律的道路运行的。在梨陀的概念的引导下，我们将目光转向了老子的道。道指的是由规律主宰的正确的道路，它位于对立双方的中间，既摆脱了它们，又统一了它们。行走在这条中间道路上对任何一方都不偏不倚，这就是生命的目的所在。老子完全没有那种迷狂的因素；他的哲学清澈而高超，是一种不会被神秘的烟雾所模糊的理性的和直觉的智慧——这种智慧如同星辰远离无序的现实世界一样地远离了混沌的状态，达到了人所能及的精神优越的最高程度。它把所有野蛮之物都驯服了，但又保留了它们的自然本性，只是将它们进行了提升。
如果说将席勒的思想与这些远古的思想放在一起进行比较很牵强，人们很容易反对。那么，我们更该知道，在席勒之后不久出现的叔本华用他的天才成为了这些思想最强有力的宣讲者，自此之后，这些思想便深深地扎根于德国人的心灵之中，再不曾远离。以我的观点来看，叔本华早就可以参照杜佩伦（Anquetil du Perron）的《奥义书》（Upanishads）[47]拉丁文译本，但席勒所处的时代有关这方面的史书是极其贫乏的，所以他几乎不可能有意识地对此类资料有所关注[48]，然而这无关紧要。从我自身的实际经验中我很清楚地看到，对这种联系的形成来说，直接的交流并不是必需的。我们发现，在爱克哈特（Meister Eckhart）的基本思想中出现的某些东西，在某种程度上也出现在康德的思想中，虽然它们都与《奥义书》的思想极为相似，但没有任何证据能证明它们之间存在联系。神话与象征也与之相同，它们能自发地产生世界的任何角落，而且是完全一致的，这是因为它们都是在全世界相同的人类无意识中形成的，这些无意识内容不同于种族与个体，它们很少会有差异。
我也感觉到，有必要指出席勒的思想与东方思想之间的相似之处，因为席勒的思想已经将审美主义[49]中某些太过狭窄的方面给抛弃了。审美主义对于解决人的教化这一极严肃极困难的问题来说并不合适；因为它总是对它所要创造的那个非常之物即爱美的能力进行预设。没错，对于问题的深入探讨来说这的确是个障碍，因为它对任何丑恶的或是困难的东西都选择视而不见，而快乐虽然是一种有教化意义的快乐却是它的目标。所以，审美主义不具备道德的力量，因为从本质上来讲，它仍属于一种精致的享乐主义（hedonism）。虽然席勒努力想引进一种纯粹的道德动机，但仍然以失败告终；而正是由于他的审美态度的影响，他看不到审美主义所承担的认识人性的另一面的那种结果。由此而引发的冲突导致个体陷入相当的混乱与痛苦中，甚至就算美的景象能帮助他压制美的对立面，但他仍然无法从这种对立中解脱出来；如此一来，即便情况大好，充其量也只是再重建旧的状况罢了。要想帮助他摆脱冲突，就必然需要另一种并不属于审美的态度。这种态度只清晰地显示在相应的东方思想中。印度宗教哲学对此有极深的领悟，并且提出了解决冲突所需的疗救方式。这里所说的必需的方式，指的就是最高程度的道德努力、最大限度地自我克制与牺牲、最虔诚的宗教苦行与圣洁。
尽管叔本华对审美持尊敬态度，但还是非常明确地指出了这一方面的问题。然而，如果我们认为，对席勒来说，“审美”与“美”的概念与在我们这里一样有着同样的联系，那就大错而特错了。在我看来，如果我席勒认为“美”是一种宗教理想时，这并不太过分。对于他来说，美就是他的宗教。而若把他的“审美状态”称为“宗教虔诚”，这是再恰当不过的了。尽管席勒在此问题上没有过任何明确地表示，也没有把他的核心问题明显地描述为宗教问题，但他的直觉仍然涉及了宗教的问题；不过，这个宗教问题是属于原初人的，所以，尽管他在著作中运用了较大的篇幅对其加以讨论，但并没有直沿着这条思路继续延伸下去。
应该引起我们注意的是，随着席勒进一步展开他的论述，“游戏本能”问题也悄然隐藏到了趋向审美状态的背景身后，并获得了一种几乎称得上神秘的价值。不过我相信，这绝不是一种偶然现象，而是有着明确原因的。一般来说，一本著作不会将其最好的最深刻的思想用那种清晰方式表达出来，即使这些思想在书中的其他很多地方已经都有所暗示，并且可能达到了一种可以清晰地表达出来的程度。我认为，我们此时所面临的正是这种困难。但是，如果我们将审美状态的概念当成一种和解的创造性的状态，那么，席勒的思想便会立刻显示出了其深刻性和严肃性。但是，他仍然很明确地挑选出“游戏本能”并以此作为长久以来所寻求的调解活动。毋庸置疑，从某种程度上来讲，这两个概念是相互对立的，因为游戏和严肃是难以共存的相容的。严肃由深刻的内在必然性所产生，而游戏则是其外在的表现，它转向了意识。然而，这是一个必须游戏的问题，而并非一个想要游戏的问题；是内在必然性的幻想的游戏性的外在显示，而不是受到外部环境的强制，或者受意志的强制的显示。[50]这种游戏很严肃。但是，如果从意识和集体的观点出发来看，它的外在表现就是一种游戏。这种依附于所有创造物的性质是模糊不清的。
如果在还未创造出任何持久的和充满生机的东西之前游戏就戛然而止，那么它就仅仅是游戏而已，不过，如果换一种情形，它就能被称为是创造性活动。那些在游戏活动中所蕴含的相互联系的要素只有在被观察的批评的理性做出评价之后，才会出现以各种范式显现出来。理性并不能创造出某些新东西，只有源自内在必然性的游戏本能才能实现这一创造。创造性精神只与它最喜欢的对象一起游戏。
因此，那些潜能尚不为人所共知的创造性活动很容易被人看作是游戏。确实，大部分艺术家都会受到沉迷游戏这种指责。人们往往更倾向于给一个天才（例如席勒）贴上这种标签。然而，作为这些天才中的一员，席勒本人却渴望获得常人的理解，他希望超脱这种特异的人及其秉性，以便使自己也能分享创造性艺术家的帮助和解救，这是按其内在必然性活动的艺术家必须履行的职责。但是，把这种见解扩展到常人的教育上也许并不一定具有可能性；至少表面上看起来不能如此。
就像在所有类似的情形中那样，要想解决这个问题我们只能求助于人类思想史的证明。然而在这样做之前，我们必须要搞清楚的是我们处理这个问题的角度是什么。我们已经知道，席勒是怎样要求超越对立甚至使意识完全达到虚空的程度的，在那种状态中，不管是感觉、情感也好，还是思维、意向也罢，都不充当任何的角色。他追求的是一种意识尚未分化，且因能量值的减弱，以致所有内容都变得难以区分的意识状态。但是，只有在能量值足以区分内容之时真正的意识才会变成可能。只要是没有区分作用的地方，也就不存在真正的意识。所以，尽管意识的可能无时不在，但这种状况仍可以被称为是“无意识”。这其实代表的是一种精神水平低下（abaissement du niveau menta）的状况；与瑜伽和麻木的催眠状态有些相似。
据我了解，在导向“审美状态”的实际技术问题（当然，前提是采用技术这个词很合适）上，席勒从未表达过自己的任何观点。他曾在通信[51]中偶然提到，朱诺·路德维希（Juno Ludovisi）向我们显示的是一种“审美虔诚”的状态，全然沉浸和移情于所默察的对象中是其特点所在。但是，这种虔诚状态不具有那种作为无内容或无规定性存在的基本特征。然而，如果以其他段落为参考，那么，这个例子告诉我们的就是，席勒的头脑中一再呈现出来是虔诚或虔敬的观念。[52]这使得我们又重返宗教问题；但它同时也使我们看到，实际上把席勒的观点扩展到普通人那里也许是可行的。这是因为，宗教虔诚并不依赖于个人天赋，而是一种集体现象。
当然，这里也存在其他的可能性。我们看到，意识的虚空状态即无意识状态，是由欲力潜入无意识所造成的。那些存在于无意识中的情感-色调的内容处于正在休眠的记忆-情结中，它们源于个体过去的经历，而父母情结首当其冲，它基本等同于一般的童年情结。虔诚或欲力潜入无意识后，在童年情结中被重新激活，童年的回忆，尤其是与双亲情结的联系，重新焕发出生机。从这一复苏过程中产生出来的诸多幻想，促使父母产生了神性，也将与上帝的儿童般的关系以及相应的类似儿童的情感唤醒了。然而很富有特征的是，重新焕发生机的是父母情结的象征，而不是现实中父母情结的意象；弗洛伊德把这个事实解释为因抵制乱伦而导致对父母意象的压抑。我对这种解释很赞同，但我认为它还不完美，因为它没有将这种象征性置换的特殊含义纳入考虑。上帝意象形成中的象征化对于超出记忆的具体化和感官性来说至关重要；因为，借着把“象征”认定为一个现实的象征，回归父母情结就能立刻被转化为一种前行，但倘若仅仅把象征理解为具体的父母情结的标志，并因而剥夺了其独立的特征，那么它就仍然只是一种回归而已。[53]
通过对象征的现实性的认定，人类与诸神的距离又缩短了一些，换句话说，就是向思想的现实性又迈进了一步，使人成为大地的主人。席勒的感受是正确的，虔诚就是一种欲力退回到原初阶段的运动，是一种对原初本源的潜入。在这一过程中，象征作为原初前行运动的意象随之诞生，它是一切无意识要素运作的浓缩，是席勒口中“有生命的形式”，也是历史所证明的，一个上帝-意象。因此，席勒并不是偶然地以朱诺·路德维希为例而是抓住了神性的意象。歌德让母亲国的三角鼎上浮现出帕里斯（Paris）与海伦（Helen）的神性意象[54]——他们不仅是复活的一对，同时也是内在统一过程的象征，浮士德把他们当成无与伦比的内在救赎并花费毕生精力对其孜孜以求。后来的场景将此清楚地表现出来了，情节的进一步展开也明显地证实了这一点。就像浮士德这个范例让我们看到的，象征的幻觉指引着生命的进程，它把欲力引向一个更远的目标，而且这个目标之后将在浮士德的生命中一直坚强地燃烧着，以致他的生命就像燃烧着的火焰，向着远方的灯塔坚定地前行。这就是象征给生命带来的独特意义，宗教象征的意义和价值也正在于此。当然，我所指的象征是不为教条所窒息与僵化的象征，而是从充满活力的人的创造性的无意识中滋生出来的有生命力的象征。
只有那些认为世界历史仅仅从今天开始的人，才会对象征的巨大意义予以否认。本来谈论象征的意义就是多余的，但很不幸的是，实际情况并不是这样的，因为我们时代的精神总认为他自己要优越于我们时代的心理学。我们当今的道德主义和卫生学（hygienic）总是确信自己知道哪些是有害的或是有益的，哪些是对的或者是错的。一门真正的心理学不会把自己限制在这些问题上；而只需要认识事物本身便足矣。
象征-形成作为“虔诚状态”的结果无须依靠个体的禀赋就能在另一种集体宗教现象中存在。据此，我们也可以对席勒的观点进行延伸，将其放到普通人的身上。我认为对于普遍的人类心理来说，至少在理论上已充分地证明这个观点的可能性。为了使论证更加完整和清晰，我打算在这里进行一点补充，我对象征与意识以及象征与生命的意识行为之间的关系所进行的思考由来已久。对此，我得出的结论是，象征作为无意识表征具有重大的意义，其价值不容轻视。我从日常治疗神经病患者的经验中了解到，源自无意识过程的干扰具有一种重要的实际意义。分裂的程度越高，即意识态度与同个体的和集体的无意识内容越疏远，无意识内容就越是会对意识的内容进行有害的抑制或强化。因此，出于实际的考虑，象征必然具有举足轻重的价值。但是，如果我们认同象征的确是有价值的，且不考虑价值的大小，那我们说，象征就会因此而获得一种意识的动力，换句话说，也就是它被知觉到了，它的无意识的欲力-充值因此而获得了一个机会，使自己在生命的意识行为中可以被感觉到。因此我认为，它取得了一种事实上很重要的优势，即无意识的协作，它参与了意识的心理活动，从而清除了无意识所带来的干扰。
我把与象征联系的这种共同功能称为超越功能。对此，我还无法开始进行充分的阐述，因为如果想这样做，我就必须搜集作为无意识活动的结果而出现的所有材料。而迄今为止，专业文献关于幻想的描述还没有为我们这里所讨论的象征的创造提供任何概念。不过，这类幻想的范例较多地出现在纯文学中；但是，在“纯粹的”状态中并未出现任何有关于它们的观察和记载，在那里，它们已经被高度“审美的”精致加工过了。在所有的范例中，我特地挑出了梅伦克（Meyrink）的两部作品，分别是：《有生命的假人》（Der Golem）和《绿色的幻景》（Dos Grüne Gesicht）。我将在后面对此问题的这一方面进行进一步的处理。
虽然是席勒引发了这些关于和解状态的观察，但我们早已远远超过了他的概念。虽然他以相当敏锐的洞察力感悟到了人性中的对立，但他解决问题的尝试却还滞留在早期阶段。我认为，他的失败与“审美-状态”一词有一定的关系。事实上，席勒是将“审美状态”与“美”混为一谈，它使我们的心境出人意料地突然进入这样的状态。[55]他不仅将因果关系相混淆了，同时也违背了自己的定义，因为把“无规定性”等同于美，他赋予了这种“无规定性”状态以确定的规定性特征。所以从一开始，和解功能就被弃之不顾，因为丑立即被美掩盖了，而实际上，这种美也是一个丑的问题。我们已经看到，席勒把一个事物的“审美特征”界定为它与“我们不同能力之整体”的关系。因此，“美的”和“审美的”就并不一致，因为我们能力不同，所以在审美方面也是不同的：有些美而有些丑，只有极端的理想主义者和乐观主义者，才会把人性的“整体”完全看成是美的。其实说得更准确一些，人性就是人性；有黑暗的一面也有光明的一面。把所有颜色加在一起就成了灰色——亮色和暗色互为背景。
概念上有缺陷也证明了这一事实，和解状态是如何发生现在仍未获得清晰的解释。有很大的篇幅明确地论述了和解状态是由“纯粹美的愉悦”导致的。因此席勒说：
所有凭着直接的感觉就能取悦我们感官的东西，虽然使我们柔软而善感的天性向一切印象敞开了大门，但同样也使我们所能发挥的能力弱化了。而那些使我们振奋的理性力，给我们带来了抽象概念的东西，尽管对我们精神的各种抵抗力来说是一种增强，却也同样造成精神上的麻木迟钝，就像它使我们产生更大的主动性一样，也同样使我们丧失了感触性。所以，两者最终都必然走向衰竭……与之相反的是，如果我们沉浸在纯粹美的愉悦中，那么我们就能在一瞬间，在同等的程度上支配我们的被动力量和主动力量，并在严肃或游戏，休息或运动，顺从或反抗，抽象思维或静观默察中运用同等能力。
这段论述直接与前文关于“审美状态”的定义相矛盾，前文认为人在审美状态中是“虚空的”，是“零”，是“无规定的”，而此时，人却又在最高程度上被美规定了（“沉浸在它里面”）。然而，力图从席勒这段文字里进一步深究这个问题是根本没有什么价值。在这里他碰到了一个障碍，而这个障碍不仅横亘在他面前同时也横亘在他的时代面前，因为在任何地方他都会遇到无法看到的“最丑陋的人”，一直到我们这个时代，尼采才对此进行了揭露。“通过首先使人成为审美的”，席勒的目的在于把感性的人转化为理性的存在。他说：“我们必须使人的本性发生改变”，“我们要使人即使在其纯粹的自然生命中也为形式所支配”，“必须使人按照美的规律……实现他的自然规定性”，“使人必须在其自然生活中性的层面上，开始他的道德生活”，“尽管人仍受他的感性限制，但他必须开始他的理性自由”，“人必须用自己的意志法则来约束自己的嗜好”，“人必须学会追求更高阶层的高贵”。
上述引文中席勒所说的“必须”等同于我们所熟知的“应该”（ought），一个人在无路可走时总是会说“必须”。于是在这里，我们又无法避免地遇到了障碍。将解决这个只有时代和民族才能解决的巨大问题的希望寄托在某一个体心灵上，这是极为不公平的，因为它从来就没有这么伟大。而就算时代和民族能解决这个问题，那也只是听从了命运的安排而不是有意为之。
席勒思想之所以伟大是因为他的心理观察，以及他对所观察到事物的直觉把握。然而我要特别强调的却是他的另一条思想之路。我们看到，和解状态的特征就是产生某些“肯定性”的东西，即象征。象征从本质上来讲是对立的诸要素的统一；因而它也是现实与非现实对立的统一，因为它既是一种心理现实（出于它的功效），同时又不与任何物质现实相对应。它既是现实又是现象。席勒对这一点进行了清楚的强调，顺便还对现象进行了辩护，从各方面来看这都是含义隽永的：
极度的愚蠢与最高的理性之间在某种程度上很相似，即它们都只寻求现实，而不在意纯粹的现象。只有让客体在感觉中直接出现，才能将愚蠢的平静彻底打破，而只有让概念与经验材料发生关联，才能平静理性，总之，愚蠢超不出现实，理性在真实之下驻足。因此，对现实的需要还有对现实之物的依附，通通都是由人性缺陷所导致的，从这一点上说，对现实冷漠和对现象感兴趣，其实就是真正扩大了人性，是迈向文化教养之路上的关键性一步。
在早些时候，在我谈到价值的分配及象征时，就已将正确地评价无意识的实际优势表明了出来。如果我们能通过关注象征，从初始阶段就将无意识也考虑进来，那么我们就能把无意识对意识功能的干扰排除在外。正如我们所知，只要无意识没有获得实现，它就总是会将一种欺骗的魔力、一种虚假的现象加诸所有事物身上；它总是显现于客体之上，因为无意识中一切东西都被投射出来了。倘若我们能这样来理解无意识，那么便可将来自客体的虚假现象除去，促成真实。席勒说：
人在现象的艺术中行使自己支配的权利，在这里，他对我的与你的区分越严格，对形式与本质的分离就越详细，从而使形式的独立更加清楚明白，如此一来，他就不仅进一步扩展了美的王国，同时也更加保护了真实的疆界；因为如果他无法从现象中把现实解脱出来，也就意味着他无法将现象从现实中清除掉。
一个人，如果想达到绝对的现象，就要比那种将自己限定在现实中的人拥有更强大的抽象能力，同时心灵要更自由广阔、意志力要更旺盛，而且他还总是已经将现实抛到脑后。
第二节 论素朴的诗和感伤的诗
一直以来我都认为席勒将诗人划分为素朴的与感伤的两类[56]，或许这与本书所谈的类型心理是相一致的。然而经过缜密思考之后，我却发现这并不是事情的真相。席勒的定义很简单：“素朴诗人就等同于自然，而感伤诗人则寻找自然。”这一简要陈述的欺骗性很大，因为它假定了两种与客体的不同的关系。所以，以下说法相当具有诱惑力：那些把自然当作客体来寻索或期望的人并不拥有自然，他们属于内倾型；与此相反，那些本身即是自然，因而与客体的联系最亲密的人，则属于外倾型。然而，这种解释未免有些牵强，与席勒本人的观点共通的地方很少。与我们的类型区分截然相反的是，席勒在区分素朴的与感伤的之时，对诗人的个体精神丝毫没有涉及，反而是关系到诗人创作活动的特征，或是其作品的特征。同一位诗人，也许在这首诗中是感伤的，而在另一首诗中则是素朴的。当然也有例外——有一个人完全是素朴的，那就是荷马，不过，现代的诗人大部分都是感伤的。席勒明显地察觉了这一困难，因此他宣称，诗人并不是作为个体而只是作为诗人由他的时代决定的。他说：
只要是真正的诗人都属于素朴的或者感伤的，他们到底归属何类，要么由他们活跃于其中的时代的条件决定，要么由偶然的境遇决定，该境遇在很大程度上影响他们的一般性格或瞬间的情绪状态。
因此，在席勒看来，这并非关乎基本类型，而是关乎个别作品的某些特征或性质。所以很显然，一位内倾的诗人可能既是素朴的同时又是感伤的。如此一来，如果把素朴的和感伤的分别与外倾型和内倾型画上等号，那么就有关类型的问题上来讲，它就不仅完全偏离了论题，还偏离了类型机制的问题。
一、素朴的态度
我们首先来对席勒对这种态度所下的定义进行考察。前文已经谈到，素朴诗人就等同于“自然”。他“纯粹遵循自然，依靠感觉，把自己限定在对现实的纯粹复制上”，“我们之所以对素朴的诗感兴趣，是因为它将客体生动地呈现在了我们的想象中”，“素朴的诗源于自然的恩赐。它是幸运的一掷，倘若成功便不用增减，倘若失败也毫无损失”，“素朴的天才在从事一切事务时凭借的必然是他的天性；若凭借他的自由他将一事无成，只有当源于内在必然的自然（天性）在他身上发挥作用的时候，他才能实现自己的理想”，“素朴的诗是生命的产物，它要复归到生命”。素朴的天才完全依靠“经验”以及外在世界，他需要与它们“直接地接触”。他“需要外在的救助”。对素朴的诗人来说，他周围环境的“平庸”意味着“危险”，因为“感受性常常依赖于外部印象，只有通过创作才能永不停息地活动，才能避免有一种盲目的力量不时地强加于他的感受性的状况，但我们对人性做出这样的期待是很难的。不管在什么时候，只要发生这种情形，他的诗情就会变得陈腐平庸”“素朴的天才是对他无限制地支配的自然的追随者。”
从这些定义可以清楚地看出，素朴的诗人是多么依赖于客体。他与客体的关系具有一种强迫性的特征，因为他内向投射于客体，即他在无意识中与客体相等同，也可以说他天生就是与天地同一的。这种与客体的关系在列维-布留尔看来就是神秘参与。这种同一总是由客体与一种无意识内容间的相似性产生出来的。换句话说，这种同一是通过与客体的类似而将一种无意识联想投射到客体身上而形成的。同样，这类同一也具有强迫性的特征，因为它表现了一定量的欲力，所有欲力都对无意识起作用，而意识并不能控制这些欲力，因此它们能强迫施行意识的内容。所以，从态度上来讲，素朴的诗人会受到客体很大的制约；客体甚至能独立地对他施加影响；因为他与客体同一，所以客体在他身上实现它自己。他把自己的表达功能借给了客体，所以根本就不是主动或意向性地呈现客体，而是采取因客体在他身上所采取的方式来呈现自己。诗人本身就是自然，因为自然在他身上创造出了作品。他“允许自然对他无限制地支配”。将绝对的权力交给了客体。据此看来，素朴的态度是外倾的。
二、感伤的态度
感伤的诗人寻找自然。他“反思客体作用于他的印象，他的反思只与那种能激化他也能激化我们的情绪紧密相连。在这里，客体与观念联系在一起，这种联系只依赖于他作为诗人的创造力”。他“总是陷入两种互相对立的观念和感觉以及有限的现实和无限的两种互相对立的观念中：他所激起的相混合的情感是这种双重的根源存在的证明”，“感伤的心境是由努力再造素朴的感觉所产生的结果，这个结果，即使处在反思的状况下也不会改变”，“感伤的诗源于抽象作用”，“出于希望消除人的本性的局限的目的，感伤的天才也会表现出完全清除人的本性的危险；他必然要将一切有限的和已定的现实提升到绝对可能性的高度，也就是将其理想化；而且甚至可能超越可能性本身，将其幻想化……感伤的天才将现实清除掉，希望能借此高攀到观念的世界中去，用绝对自由来支配他的物质生活”。
显然，与素朴的诗人比较起来，感伤的诗人的特征就是具有对客体的反思的和抽象的态度。他通过对客体的抽象而反思客体。可以这么说，当他开始创作时，他便先验地摆脱了客体；他自己就是运作者，而非客体运作于他。但是，他的创作并不是内向于他自己，而是对客体的超越。他区分于客体，不是与其相同一；他致力于建立自己与客体的关系，建立能“支配他的物质生活”的关系。他区分于客体的行为造成了席勒所指的双重意味；因为感伤的诗人的创作力源自两个方面：其一是源自客体／或他对客体的感知，其二是源自诗人本身。在他看来，外在的客体印象并不是绝对的东西，而是他根据自己的内容可以把握的材料。因此，他位于客体之上却又与客体相联系着，它们之间不仅是一种可感受性或接纳性的关系，更是一种可以任由他自由选择是否赋予客体价值或性质的关系。因而伤感的态度是内倾的。
但是，用外倾的和内倾的来表述这两种态度所具有的特征，仍然没有把席勒的观念完全展现出来。我们提出的外倾型和内倾型两种机制只是比较普遍的基本现象，它们只是大致指出了那些态度的特异之处。如果要想对素朴型和感伤型加深了解，我们还得求助于另外两种功能，那就是感觉和直觉。在后面的篇幅里，我将对它们进行更细致的讨论。在此我只简单地提一点，那就是素朴型的特征是感觉占主要地位，而感伤型则是直觉占主要地位。感觉促使主体依赖客体，甚至将其引进客体中；因而素朴型所面临的“危险”是他可能淹没于客体中。直觉是人对自己无意识过程的知觉，使人从客体中撤离出来；它超越了客体，位于其上，不断致力于支配其材料，把形式赋予它们，甚至用粗暴的手段迫使客体与他自己的主观观点相一致，尽管他这样做时并不是有意识的。所以我断定，完全脱离了现实，致使自己消失在无意识幻想世界的洪流中就是感伤型所面临的危险。
三、观念主义者与现实主义者
在同一篇论文中，席勒的反思使他对两种基本心理态度做出了预设。他说：
这将我引至那种备受关注的心理对立之上，它总是在进步文化时代中的人们身上出现，因为它很激烈且植根于内在的情绪结构中，这种对立造成了人与人之间严重的分裂，其程度甚至超过偶然的利益冲突所带来的分裂；它使诗人和艺术家通过表达普遍诉求而带给人们的所有希望全部幻灭，丝毫不顾及这就是诗人和艺术家的职责；它使哲学家不管付出多少努力都无法做到普遍地令人信服，丝毫不顾及这种信服已包含在哲学的真正观念中；最后，它也使现实生活中的人看不到自己的行为模式获得的赞赏。总之，这种对立要对以下事实负责，即任何心灵的产品或内心的行为，只要在一个阶层那里取得决定性的成功，那么就必将招致另一阶层的责难。毋庸置疑，这种对立的古老程度堪比文化的原始，就算即将湮灭，它也一直不变，除一些极为少见的个人特例外，这种对立过去一直存在着，而且可以预见，在将来它也会依然存在。虽然就其运作的本质来看，无论是哪种平息对立的尝试都注定要以失败告终，因为不管是站在自己立场上的哪一方都不可能承认自己有缺陷或承认对方的真实性，但是，如果能找到这一重大对立的最终根源，并能将争议的焦点至少还原成一种更简要的程式，那么我们就能收获颇多。
如上所述，我们能得出这样的结论，那就是席勒通过考察对立机制获得了两种心理类型的概念，就如我所描述的内倾的和外倾的所具有的意义一样。这二者在他关于事物的架构中的意义相同。从这两种类型的相互关系来看，席勒的类型观几乎可以证实我的假设中的每一个字每一句话。席勒以类型的机制作为着眼点入手，这与我之前所讨论的是一致的，这些机制“从素朴的和感伤的特征中分离出来，与两种普遍的诗人的性质类似”。如果我们将这一程序演示出来，把两种类型的天才的创造因素除去，那么素朴型剩下的就是他们对客体的依恋以及客体在主体中的自主性；而感伤型所留下的则是超越客体之上的优越性，这种优越性能体现出它对客体某种程度上的专断或对客体的处置。席勒继续说：
如此一来，素朴型在理论层面上就只剩下了冷静的观察精神，还有对与感官相一致的证据的顽固依赖；而在实际生活这一层面上剩下的则是对自然要求的顺从……感伤型的特征，在理论层面上只留下了永无止境的思辨精神，在所有认知行为和意志行为中它都执着于那个所谓的绝对物，而在实际生活层面中体现出来的则是道德的严酷性。对于所有人来说，只要他属于前者，那就说明他是现实主义者；如果属于后者，那就说明他是观念主义者。
席勒对他的两种类型所做的更深入的考察，几乎完全类似于我们所熟知的现实主义的和观念主义的态度这一现象，因此不在我们研究的旨趣范围之内。
注释：
[1] 所有引文来自斯内尔（Snell）所译《美育书简》。
[2] 德国著名作曲家瓦格纳的三幕歌剧《帕西法尔》中的主人公，圣杯骑士之王。——译者注
[3] 古希腊伯罗奔尼撒半岛上的一个高原，因那里的生活恬淡、舒适、质朴而被视为田园式生活的典型代表。——译者注
[4] 关于文化与文明在德语中的区分可见《心理疗法的实践》，第227段，第10行。
[5] 参见斯内尔译《美育书简》，第44页。
[6] 威廉·理查德·瓦格纳（Wilhelm Richard Wagner，1813—1883年），德国歌剧史上具有承前启后作用的关键人物，后浪漫主义歌剧作曲潮流的开创者。代表作《黎恩济》《帕西瓦尔》《汤豪舍》等。——译者注
[7] Oratio IV，In regem solem．参见朱利安《著作集》（L.C.L.），第1卷，第389页。
[8] 见斯内尔译《美育书简》，第46页。——译者注
[9] 《浮士德》第一部：《瓦尔普吉斯之夜》。
[10] 歌德：《与席勒来往书信集》（1794—1803），《全集》第10卷（伯特勒编辑），第20页。
[11] 《爱弥尔论教育》（福克斯雷英译），第7页。
[12] 从希腊神秘宗教仪式中可以看到这种预示。
[13] 希腊神话中的迈锡尼王。——译者注
[14] 见斯内尔译《美育书简》，第51页。
[15] 《圣经》中上帝耶和华允诺赐给犹太人祖先亚伯拉罕及其后裔的迦南一带的土地。——译者注
[16] 见斯内尔译《美育书简》，第59页。
[17] 《爱弥尔论教育》［福克斯雷（Foxley）英译］，第49页。
[18] 圣经《以赛亚书》第35章，第8节。
[19] 见斯内尔译《美育书简》，第60页。
[20] 参见朱利安关于圣母的谈话，《著作集》第1卷，第462页及以后页。
[21] 席勒：《给歌德的信》（1798年1月5日），歌德：《与席勒来往书信集》（1794—1803），《全集》第10卷（伯特勒编辑），第485页。
[22] 歌德：《给席勒的信》（1798年4月27日），同上书，第564页。
[23] 歌德：《给席勒的信》（1798年1月6日），同上书，第48页及以后页。
[24] 席勒：《给歌德的信》（1794年8月31日），同上书，第19页。
[25] 见斯内尔译《美育书简》，第63页。
[26] 歌德：《给席勒的信》（1798年3月27日），《全集》第10卷（伯特勒编辑），第564页。
[27] 在这里我必须强调，我在这章中对外倾与内倾所做的讨论，只适用于这里所描述的类型：席勒代表直觉的内倾思维型，歌德代表直觉的外倾情感型。
[28] 普罗克拉斯提斯是希腊神话中的强盗，他将旅客劫到自己的店中，然后让个子高的躺在短床上，截去其比床长出来的部分；让个子矮的躺在比较长的床上，将其身体拉长至与床一样的长度。——译者注
[29] 赫拉克利特（Heraclitus，约前530—前470年），古希腊颇具传奇色彩的哲学家，曾创立爱非斯派，有“晦涩哲人”之称。代表作《论自然》等。——译者注
[30] 古希腊、古罗马戏剧中为了扭转剧情而用舞台机关送出的神。——译者注
[31] 斯内尔译《美育书简》，第64页。
[32] =外倾的。
[33] =内倾的。
[34] 对席勒来说，“形式的本能”就等于“思维的能力”。
[35] 后来席勒自己也对这种观点进行了批判。
[36] 希腊神话中早期的太阳神。——译者注
[37] 为了不引起误解，我要在此做一下说明：这种轻蔑原则上与客体无关，而只涉及与客体的联系。
[38] 即感受性与积极的（主动的）思维之间的对立，这种积极的思维与前面提到的反应的思维是相对的。
[39] 希帕蒂亚（Hypatia，约370—415年），希腊数学家、哲学家泰昂之女，杰出的希腊女数学家、哲学家、天文学家。——译者注
[40] 克劳狄乌斯·托勒密（Claudius Ptolemaeus，约90—168年），古希腊天文学家、地理学家、光学家。地心说的杰出代表，一生著作颇丰，其中《天文学大成》《地理学指南》《占星四书》对整个欧洲的科学发展都起到了深远影响。——译者注
[41] 见斯内尔译《美育书简》，第94页。
[42] 参见奈恩贝格（Nunberg）的《论联想过程的身体伴随物》；又见荣格的《语词联想研究》，第531页及以后页。
[43] 参见《转变的象征》，第233段及以后段。
[44] 见斯内尔译《美育书简》，第98页。
[45] 就像席勒所说的那样，处于审美状态中的人是零。第101页。
[46] 见斯内尔译《美育书简》，第99页。
[47] 印度古老的经典哲学著作，经典文献《吠陀》的最后一部分。——译者注
[48] 席勒死于1805年。
[49] 在我看来，“审美主义”一词是“审美的世界观”的简略表达。我并不是在那种感伤姿态或者流行的贬低意义上使用该词，这或许才体现了该词的意义。
[50] 与席勒所说的这一段话进行比较：“因为，对高度审美的人来说，即使是自由游戏时，想象也摆脱不了规律的统辖，只有征得理性同意，感觉才能允许自己享乐，所以互惠是必需的，理性制订规律的那种严肃性，必须与想象的旨趣达成统一，如果理性没有得到感觉本能的同意，就不能对意志发号施令。”《论美的形式运用中的必要限制》，《论文集》，第241页。
[51] 见斯内尔译《美育书简》，第81页。
[52] 席勒写道：“女神需要我们的崇拜，像神的女子激起我们的爱。”同上书，第81页。
[53] 参见《转变的象征》第180段、第329段及以下段。
[54] 见《浮士德》第二部分，第一幕，“男爵的大厅”。
[55] 见斯内尔译《美育书简》，第99页。
[56] 《论素朴的诗与感伤的诗》，第205页及以后页。