地方法制的理论与历史

《论语》治理思想及其地方法治意蕴

李旭东

【内容摘要】 《论语》的治理思想可以概括为以下方面：治理目标应当是实现和谐秩序；节欲养民才能保持统治合法性；政治家要尊重传统、敬畏历史；制度变革要通权达变、体现时代内涵。根据上述概括，《论语》治理思想具有如下的地方法治意蕴：对和谐秩序的追求体现了一定的辅助性原则要求；对统治者节欲养民的要求，为合理划分央地利益、政府与社会利益边界提供了一定借鉴意义；尊重传统与历史的要求，对提升地方与民间习惯的地位有积极意义；制度变革的时代性要求，对地方治理注入了一定的价值内涵。

【关键词】 《论语》 治理思想 地方法治

《论语》一书，可谓中国文化的圣经。宋元以来，“四书五经”并称，“四书”更优于“五经”，而《论语》在“四书”中的地位更为优越。即使从宋元时算起，一千多年来，《论语》的思想在相当程度上形塑了中国人的观念，影响了中国的政治制度与法律秩序。

《论语》和治理有关系吗？北宋宰相赵普有“半部论语治天下”的美谈；宋元以来中国士人以《论语》为必读书，它在传统社会中有着广泛的群众基础。因而，《论语》与治理的关系相当密切，对具有中国特色的地方法治研究也有着基础文本的地位。如此重要的一本书，对地方法制研究有什么启示，颇值得讨论。带着“地方法制”的眼光，《论语》的治理思想及其对地方法治研究的意义，也将逐步呈现出来。中国经典文献内容相当丰富，《论语》的治理思想在其他古代典籍中也有意义相类似的表述，它们之间的关系同样是更有意义的研究课题。限于篇幅，本文力图不越出《论语》的文本范围，仅以完成讨论《论语》治理思想及其地方法治意义为目标。

一、《论语》的治理思想

《论语》一书并非专门讨论治理问题，它指向多样，涉及各类问题，在此将其中与治理相关的内容整理之后，按相应的标题进行一个初步讨论。

（一）治理目标是实现和谐秩序

“安分守己”，可能是《论语》对人在社会中的地位及理想社会秩序观念的最好表达。统治者及社会成员，所要努力的，无非是找到自己在社会中的合适位置。当你已经找到位置之后，就是在那个位置上承担起相应的责任与义务。在此尝试将《论语》所提供的人之义务进行如下区分。

首先，成为家庭的合格成员是人之基本义务。

人在家庭中主要的角色无非父母、子女、兄弟姐妹等，不过，传统伦理在对待关系中更加强调了居于晚辈与年少一方的道德义务，这是一种在现在看来“不平等”的权利义务安排，同时与此相伴随产生了严格的道德性、伦理性规范。这方面的主要规范性要求就是“孝”与“悌”。

“孝”，即子女对父母的一种特殊爱戴的情感以及诸种具体的行为。“悌”则是兄弟之间，主要是指弟对兄的一种爱戴与尊敬的特殊情感及相应行为。

在传统社会中，社会分化不够深入，人更多的活动是在家族内部与所生活的狭窄而固定的地域完成的，因而，好的家庭成员同时也是好的社会成员。这是传统社会中“孝”与“悌”作为规范能够具有比今日更多治理意义的原因。《论语》中的有关论述如下：

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）

这里将家庭成员与社会成员的角色联系起来，认为：能够成为一个好的家庭成员者，即同时能够成为一个好的社会成员。因此，家庭对于培养子弟具有特殊的责任。

子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）

既然明确了家庭对其成员的教育责任何在，因此，应当给予何种教育内容也就清楚了。教育主要是完成个人在社会交往活动中的角色认知与行为习惯的养成，将子弟培养成为一个合格的家庭成员与社会成员。用今天的话来表达，即教育要实现使人社会化的功能。

子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）

以上子夏的话表明，一个合格的家庭成员应当具有怎样的表现。如果他基本能够符合这样的行为表现预期，则对一个人的教育也就完成了。他完全符合了合格的家庭成员与社会成员的标准。

个人作为家庭成员，尤其是作为晚辈与年轻者，对于长辈与年长者具有自己的“孝”“悌”义务，成为《论语》中着重强调的内容，其功能不限于家庭之内，更溢出家庭之外。

其次，宗法制度的维系是比个人更重要的目标。

即使是作为长辈与年长者，包括家庭的“法人代表”，对家族来说，依然处于一个次要地位。相对于绵延不绝的家族本身来说，个人仅仅是历史长河中的一个阶段而已，因此，你承担着强烈的义务：在积极层面，应当“光大门庭”，提升家族在社会中的地位；在消极方面，不要“辱没祖宗”，使家族的社会评价被降低。《论语》中的相关表述包括：

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《为政》）

曾子的这句话中，“慎终”，即对于丧事的高度重视。它不仅是安葬一个家庭成员，同时也是家庭伦理规范的一场实际的大规模“实战演习”。“追远”，即对于家族历史的光荣与家族前辈贡献的不断温习与宣扬，使得家族成员为成为本家族的成员而感到自豪，从而提升自我价值、增强家族地位的内在动力。如果各个家族都能够以此规范来教导其成员，则社会自然地将成员的行为纳入一个符合主流价值的轨道上来，这样就达到了“民德归厚”的现实效果了。今日重新修订“家谱”及对“家族”中历代杰出人物的弘扬，同样具有其超越一般心理满足意义的社会治理价值。

进一步说，“孝”的要求不仅仅对于普通家族成员，它同样对家族的家长构成了一种强有力的约束。

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《为政》）

再次，人要遵守家庭与家族之外的社会交往规范。

个人除了作为家庭成员之外，还可能与其他人交往，也可能参与政治，从而成为统治集团中的一员，对于这部分人，主要的观念是“忠”“信”。

一方面，重视与邻里的关系，选择好的邻里，是传统社会中的重要生活经验。

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

在传统社会中，学习与生活经验的获得难以脱离人所生活的具体环境，这是处于当代信息网络社会中的人们难以同情地理解的。因而，古人要克服那些困难要付出比今日更大的努力。因而，孔子对于邻里关系相当重视。

另一方面，一些强势的家族、家庭，在传统社会中具有重要的政治功能与政治影响，即使不参与政权，家庭与家族本身也因具有可能的社会势力而具有政治意义。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）

孔子认为，能够把自己的家庭成员教育好，保持自己家族的政治社会地位，这就是从政了，而并不一定要参与政权才算是从政。

家庭是社会的细胞，在古代的大家族制度下，家庭和家族与今天的核心小家庭的影响力和地位不同。因此，如果个人能够把自己的家庭治理好、家族治理好，则推而广之，每个家长或家庭成员对家庭与家族的和谐秩序有积极贡献，在全社会的范围内，其实就已经实现了理想的和谐秩序，从而形成了一种良好的政治秩序。这不就是理想政治之实现吗？未必非要担任公共职务才能影响政治。这一思路扩大了仅仅以正式的权力为对象的政治概念。

最后，社会和谐是政治的理想目标。

儒家的核心思想是，相信社会具有相应的结构，各人在社会中都有其身份与角色，当各人在各自位置上尽其本分，社会就达到和谐状态了，最典型的是孔子对齐景公的回答：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》）

各个社会位置的重要性有大有小，但任何位置都需要有人来尽责任，当各人能够尽其责任时，社会就处于高效的运作状态，政治也就处于最理想的局面，领导集团所要努力实现的就应当是这种状况。《论语》在此表现了高度的现实精神，并不以“高大上”的乌托邦追求为目标，而是就现实的条件谈理想、就当下的可能谈选择。

从政治所要达到的最终目标来看，它是一种人人各有其位、各有其分，社会差距不致过大、人际关系相对和谐的局面。即孔子如下的表述：

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。（《季氏》）

当然，各人各安其分也就意味着，无领导职务者不应当考虑领导才考虑的事。这与后世“先天下之忧而忧”“天下兴亡，匹夫有责”之类的观念相比较是不同的。例如：

子曰：“不在其位，不谋其政。”（《泰伯》）

曾子曰：“君子思不出其位。”（《宪问》）

在政治权力并非普通到所有民众之时，如果普通人都想着介入或干预政治，则政治治理之乱可想而知。事实上，只有普通人都想着自己的生活和工作，而不考虑其他，整个社会在细密分工的情况下，各安其分、各尽其责，才处于理想和谐的状态之中。

（二）统治者要节欲养民以保持合法性

《论语》或儒家的治理思想，相当程度上以培养未来统治集团的成员为目标，它不同于今日以完成公民教育为目标的国家义务教育的内容，也不同于实现人之社会化的素质教育、增强人之社会生活能力的终身教育的内容，它接近于今日公务员培训与干部培训的行政学院与高级党校式的教育。它对统治集团成员教育的核心内容是：节欲养民。

这一教育内容实质上涉及社会财富在统治者与被统治者两大集团之间的分配问题。传统社会的生产力低下，只有节欲，才可养民；如果统治者穷奢极欲，则百姓维持生计的物质财富就被剥夺殆尽。到了那个程度，统治德性或今日所讲的统治合法性也就丧失了。《论语》中相关的论述如下：

一是，领导者要体现德性，不乱作为。

领导人要像北斗那样，安静地在自己的位置上，自然而然会受到大家的拥戴。这一理解在今天马上感到困难。原因在于，传统社会的领导人并不经过民主程序产生，它的统治合法性并不需要普通民众的同意这一程序。当他们已经是领导的时候，其表现应当符合那个位置所要求的品行（德），这自然就能得到大家的拥戴（拱）。政治家应当以身作则，如果你做到了，政令就会畅通，你自己做不到的事而要求下面做到，显然是不可能的。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）

政治家是不是要让人害怕？孔子建议以春风化雨的方式来教化群众，而不赞成搞政治恐怖与暴力恐吓，“严打”式的政治毕竟是权宜之计，领导集团的德性示范，对社会的影响是广泛而深远的。

季康子问政于孔子曰：“‘杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《颜渊》）

传统社会的生产力低下，因此，爱惜民力就成为统治者的重要德性。节制自己的欲望，少取于民，是一条重要的政治原则。例如，有若劝诫哀公藏富于民，孔子回答仲弓“己所不欲，勿施于人”，希望执政者保持节制，少向百姓索取；充分考虑百姓的生计，不要为难百姓，则自己的统治就可以维持下去。自己不愿意做的事，要有同样的心来理解百姓的甘苦。

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）

对于行政官员的具体建议，则是敬业和坚持不懈怠，孔子对子路的回答就体现了这一点。

子路问政。子曰：“先之劳之。”请益。曰：“无倦。”（《子路》）

不乱作为、不折腾，听起来并不那么积极，但做到这一条并不容易。历史上常见的是以给百姓创造福利的口号来祸害他们，或者虽然真心为百姓谋福利，但是利益格局之调整往往是损害百姓利益的调整能够实施，损害权贵与其他强势集团利益的调整措施不能实施到位，改革的结果就只能向着损害百姓利益的方向一路向下，最后危及政权合法性及生存。所以，能够最大限度地坚持“不折腾”的底线，已经是大政治家的视野与修为了。

二是，为政顺民心，才能获得百姓支持。

怎么样让老百姓信服呢？提拔正直的人，放弃不正直的人，老百姓就信任政府了。“直”与“枉”的区别，就是能否给百姓带来利益。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）

怎么获得老百姓对政权的支持呢？严肃对待政事，宽厚对待人民，给各类人以发展机会，这样，老百姓就能够以各种方式支持政权了。

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）

所以，政治没有什么秘诀，无非是让人安居乐业而已。用今天的标准可以很形象地说，如果人民不愿意离开本国，而外国人争相移民入境，这就是好政治的标准。反之的情况就很难评价了。

叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”（《子路》）

理想的政治家莫过于管仲与子产，孔子对他们的评价比较高。

子产对待老百姓比较亲切，孔子概括了四个方面：没有官架子，尊重领导，给老百姓得实惠（民生搞得好），征用民力适当。这样，老百姓就满意了。

子谓子产：“有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《公冶长》）

孔子曾经系统地表达了对于政治的主张，即“尊五美，屏四恶”。

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子张曰：“何谓四恶？”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《尧曰》）

上述内容在《论语》中篇幅算是较长的，可以将其概括为“五条原则，四条禁律”。

“五条原则”是：尊重人民利益（惠），节制使用民力（劳），追求合乎公义（欲），待人公正合理（泰），行为举止庄重（威）。“五条原则”对执政者的行为提出了具体指导：不侵犯人民利益；不过量搞建设工程；行为举止在大原则与小细节上，都符合群众对领导的期待，这就是好领导了。

“四条禁律”是：禁止不行教化而直接使用刑罚；避免不先制止而待后果严重时制裁；禁止不先提醒而导致失误时制裁；不以过度吝啬苛刻的态度对待百姓。这四条禁律，贯穿了一个意思，即统治者要以“善意”的方式对待老百姓，不能不进行警示、预防而坐视其走向更严重、更过分的境地。那样，即使你的举措在形式上合乎法律的规定，但仍然违背了善良政治的原则。

尽管“五条原则、四项禁律”比较详尽地论述了政治的原则与禁律，但最重要的一条则是政治诚信。政治家要讲诚信，这是执政者的基本道德。

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）

顺民心的政策，并不容易执行，这涉及执政者与统治集团利益的矛盾。社会财富多大程度上分配给普通百姓，多大比例分配给统治集团，是一件利益冲突的大事。可以不严格地说，那些在中国历史上不多的所谓“盛世”，大体上实现了“顺民心”的标准，而其他多数时期则并未达到这一点。

三是，理想的政治目标是和谐安定。

《论语》虽然强调和谐秩序，但并不以秩序为最高标准。相反，和谐与秩序应当充满价值意味与道德内涵，这就同形式法治式的治理目标截然不同。最典型的是如下的表述：

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）

有秩序固然好，但这仍是次一级的状态。比它更好的治理状态即“有耻且格”，人民受德、礼等规范所感召，不但按照规则行动，而且理解规则的意义。

孔子曾经赞扬过不少古代与当代的政治人物，也批评过一些不良的社会现象。《论语》还提出了评价政治的标准，“圣”与“仁”是两大理想的政治标准。

“圣”是《论语》中的最高政治理想，“仁”则是次于“圣”的次级政治理想。

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

“圣”的政治理想，是“博施于民而能济众”，政治能够满足广大民众的需要，更多地实现“给予”的政治，而非“索取”的政治。在生产力低下的社会中，实现这样的目标相当不易，可能只是一种悬置的高标，启发政治家向此目标努力。

“圣”的标准之所以作为标准，在于它不仅提出了理想标准而且还要求能够实现，因此《论语》中揭示了“圣”的艰难：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸”，让所有人都过上安定祥和的生活，古代的圣君尧舜也未必能做到。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《宪问》）

“仁”的政治理想，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这种境界大约是“像对待自己那样对待和尊重他人”，即待人如己的态度。这近于康德式的“普遍立法原则”，康德认为：“权利的普遍法则可以表达为：‘外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。'”这一标准就只涉及人际关系方式而不涉及人之福利状况，因而就相对容易实现。

《论语》中多处论“仁”，其中一处以五“德”来阐述“仁”的内涵，可与前述内容相联系。

子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭宽信敏惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）

“仁”是一个大范畴，包括许多内涵，在此用“五德”来表达它，分别是：恭、宽、信、敏、惠。具体解释是：尊重人；宽容待人；讲求信用；做事机敏；能与人利益。如果用今天的话来表达，可以分别称之为“尊重原则，宽容原则，信用原则，效能原则，利益原则”。

正因为有了这样的政治理想标准，因此，孔子才能够以超脱的心态批评古代的圣王。他将“善”置于“美”之上，认为歌颂舜帝之德的《韶》乐要好过歌颂武王之德的《武》乐，对武王有所刺讥。

子谓《韶》:“尽美矣，又尽善也。”谓《武》:“尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）

四是，现实政治的实现次序。

政治理想意在落实，它应该以怎样的方式实现？孔子在去卫国的路上谈到了这一次序：鼓励人口繁殖，鼓励民众致富，进行民众教化。

春秋时代生产力低下，人口是国家与社会的第一资源，因此增加人口是政治的第一要务。人口增加了，如何能够保障民众富裕，更不容易；人民富裕之后怎么办，则更是政治家应当考虑在先的问题。孔子的思路是，富裕之后要对人民进行教化。这一思路与《管子》中的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”非常相近。

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。'”（《子路》）

在日常生活中，孔门师生也会谈及政治及个人志向。下面的一次师生谈话，很自然地表达了各人的生活理想。

颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）

孔子的理想生活目标是，社会中各人得到各人的合理追求，尤其是强调老、少等弱者均有所安顿。这一章的内容近于后来《礼记·礼运》中对大同世界理想图景的描述。这一想法非常朴素，政治理想本来就是为了实现的一个目标，而不是为了调动社会成员的乌托邦冲动，《论语》中的这一思想特征值得注意。

（三）统治者要尊重传统、敬畏历史

尊重传统、重视既有的规范的约束，是《论语》与儒家治理思想的一个特点。这也经常是人们批评儒家保守性甚至落后性的依据。

传统农业社会的特点是变化较小，社会生活的规律性较强，因而生活与生产经验具有较大的可重复性，这使得人们相当重视传统与经验。《论语》中相关的论述如下：

一是，不轻易改变前人的做法。

政治无非是维持现状，同时不阻碍与窒息可能的创新与变化，但主要是维持稳定。因而，对于“改革”“变革”，儒家的态度并不积极。因为，政治变动必然会带来社会多方面的变动，实际结果可能会使被统治者的状况更坏。充满理想色彩的改革者视“变革”与“改革”太过容易，太低估了人性的惰性与恶性，不轻易变动是一条历史经验，值得记取。即使是为了做好事，也不要轻易变动。理由很简单，说“做好事”很容易，但把好事“做成”很难，历史经验是，人们往往在“说”做好事的过程中“干”了坏事。理想主义者过度自信、自大，实际上往往在改革失败之后以普通百姓的巨大利益损失为代价，人们才认识到这一历史真理。

《论语》中对此的表述以下一条代表，即“孝”。

子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《里仁》）

三年丧是丧礼的规定，对儿子的要求是三年无改父之道，即使父亲的做法不对，也不马上改，避免过于明显地暴露父亲的缺陷。如果儿子是君主呢？按照儒家教义，也有同样的要求。在今日，“三年”的时间可能太久，不过其精神内涵应当是能够接受的。新领导上任后不必马上否定旧领导，不必事事搞创新，独自搞一套以显得自己高明。因为，如果大家都这样搞，你自己必然被未来的新领导所否定。人存政举、人亡政息的“折腾”，结果还是老百姓买单。这一论述非仅是一个儿子对父亲“孝”的含义，实有大义存焉。有人会问：这能扯得上吗？本文的论述仅以《论语》文本为限，对此有怀疑者，可读《孝经》中论述君主之“孝”的专章。因此，这类要求可与“坚持与发展马克思主义”的政治要求相比拟，它并不仅仅是一种虚言，而是对统治者有相当强大的政治规范力量。

二是，对传统要既吸收又创新。

对儒家的简单批评常是，太守旧了，太顽固了。实则《论语》对传统的重视也提出了对传统进行创造的任务。礼制是代有革新的，革新之际就需要损益，孔子对礼制的损益变化有自己的判断，认为自夏、殷商到周，礼制损益的规律都很清楚。当然，孔子推崇周制，认为周礼的创造性成果是值得后来人永远重视的。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《为政》）

未来的政治是什么样子的？孔子的回答是：不可能超越人性。人性如何，它也就如何。不信可看由殷至夏至周的变化。未来的变化不脱此规律，过左了，就要向右，过右了，就要向左。而明智的政治家是能“损益”。

讲大政如此，小事同样如此。礼服的穿着与日常的行为礼仪，是守旧还是有所变革，则人还是有一定的选择性的。有所选择就赋予了人以实践的自由。

子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）

接受传统与在传统基础上创新，其实都是为了美好生活。对于悟性高的弟子颜回，孔子就讲得比较全面了。

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》、放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）

当然在今天，上述的论述已经没有具体的指导价值，但在精神上还确实体现了关于借鉴一切文明成果的开放胸襟。

三是，尊重传统要尊重各方面利益。

尊重传统，包括对地方传统的尊重。政治是全国性的，但其实施往往要在地方落实，这就要求执政者对地方利益给予尊重，尤其是尊重地方上的精英。

子贡问为仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）

任何地方的人都与一定的社会关系相伴随，尊重传统并不仅仅有文化意味，其实也有强烈的现实政治意味。尊重传统，其实也是尊重既有的利益分配格局，搞好各方面的关系，建立有利于推进工作的“统一战线”，实现“双赢”局面，这也是尊重传统的题中应有之义。

尤其需要注意，历史进步需要时间，人们在历史面前还是要有耐心。孔子对此有着长远的眼光与充分的耐心，他对短期内的个人事业似乎有些着急，但从长期看，他知道历史急不得。虽然《论语》中的论述有的意义相反，但也是能够协调起来的。

子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《子路》）

子曰：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）

传统是一去不复返了。所以，孔子面对复杂的时代局面，坚决表达了否定态度。如果天下有道，治理良好，那么现实“不应该是这样的！”然而，现实就是这样的，政治权力越来越下移，普通人逐步能够分享政治权力、参与社会与政权治理。《论语》面对一个变化迅速的过渡时代，无法预知未来的发展，但对治理良好“天下有道”的局面则是追求不已的。

今日的社会公众已经取得了更多的权力，能够对现实政治施加更多影响，但如何更好地使各方面的利益既能得到表达，同时也能在政治制度中得以代表，仍不是容易的事。

（四）制度建设要适应时代变化

孔子处于一个突出的礼崩乐坏的时代，因而，《论语》中留下不少从消极方面进行政治批评的内容。统治集团内部也不能维持既已确定的行为规范，就会导致社会失去稳定，孔子的态度是优先“恢复秩序”。

首先，消极方面的“恢复秩序”要求即对违规者的批评。

这些批评当时是因特定的事件而有明确的所指，但都有一个共同的核心，即对违背礼制的僭越行动予以坚决的批评与否定。《论语》的相关文本如：

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）

三家者以《雍》彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？（《八佾》）

对于那些机会主义地对待礼制的人与事，孔子是很生气的：你连内容都不要了，还搞那些形式做什么呢？这种伪善，还不如赤裸裸的小人行径更容易判断是非。

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）

子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）

上述几章，都是对重视礼乐的形式而忽视礼乐的内容之做法的批评。形式只有负载内容才有其意义，缺乏真实意义的形式就徒劳无益了。

其次，对传统礼制进行积极的创造性阐释，恢复社会秩序。

执政者应当明确老百姓需要遵守的行为规范，这样，社会就具有稳定的行为预期，从而各方面都知道自己的权利边界与义务所在，从而能够实现井井有条的和谐秩序。

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）

“正名”，即端正名分，实际上即确定社会成员的权利与义务，相当于今日立法者工作的内容。在一个变化迅速、各人对自己的社会身份与角色认同混乱的情况下，“正名”是首要之急。正名之后，即权利义务确定之后，无论是确定法律责任，还是进行道德评价，才有一个可以参照的客观尺度，才能真正对人的行为进行评论。

在传统社会中，行为规范离不开社会的判断，人们生活在同一个社会中，由于生活内容基本相近，因而价值标准相似度较高。如何判断行为的价值，需要参考“群众意见”。“人民满意不满意”，是一个重要尺度。但人民满意不包括满足群众中的“刁民”，而是要以善良公众的尺度为标准。

子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《子路》）

因此，也才能理解孔子对于诉讼的态度。如果作为执政者，审理案件就要依法办事，但孔子的追求是群众不要打官司，矛盾消化在民间。今日学者对此批评甚多，或者以为“无诉”是不鼓励群众行使“诉权”，但在当时的情境下，提倡家庭与家族内部事务由其自己解决，尽可能不把事情闹大，伤了和气，还是有意义的。因为，赢了官司输了面子，对当事人并不划算。在邻里乡亲长期聚居的社会中，这一点其实包含着深刻的人生经验。

子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”（《颜渊》）

在这样的语境下，也才能够理解孔子对“父子相隐”的态度的含义。亲属之间的基本信任对于维系社会稳定具有更多的价值，不宜鼓励亲属之间陌生人式的交往方式。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”（《子路》）

父子之间有情感，他们有长期的以血缘为纽带的义务，这不同于普通人。因此，法律宁可在此方面采取更松弛的态度。不伤害父子之间的感情与信任，维持家庭这一社会基本单位内部成员间的和谐，以不同的方式维护了社会秩序。

《论语》的论述对象是指向社会有教养阶层的，而非针对广大民众。下一章可以表明《论语》的这一特点。

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《子路》）

在教育稀缺的时代，孔门教育所培养的都是社会的栋梁，要成为当时的从政者。不过，学习从政，未必真有机会从政。孔子自己就始终热心追求而没有合适机会。因此，《论语》一书还提供了孔门教学及旅行生活的复杂画面。

《论语》一书还体现了一种日常与平易的人生态度。一是，承担起自己作为家庭成员的责任。家庭成员可能是父母、儿女、兄长、弟弟等，但不论是什么身份，都应当尽力符合“孝悌”标准。儒家的伦理要求是具有偏向的，即在双方关系中，相对地倾斜于一方，一方更多行使权利，一方更多承担义务。这就是前文讲过的“以家庭事务当政治”的生活方式。二是，对于处于不同社会位置的人，对其功业评价采取了不同的标准。普通人缺乏足够的社会资源来实现自己的目标，而大人物则因为掌握较多社会资源而可能对社会与他人做更多的事情，因此，他们的功业评价标准便有所不同。

二、《论语》的地方法治意蕴

《论语》中的治理思想已如前述，那么，它对地方法治研究，或者地方法治研究可以从《论语》中找到什么样的传统思想资源？《论语》对今天地方法治的研究者有什么样的启示？这些都是值得讨论的问题。

从前面的讨论来看，《论语》中比较突出的治理思想大约可以概括为四个方面：其一，治理目标是实现和谐秩序，具体来讲就是人人找到其适当的社会位置；其二，统治者节欲养民才能维持统治合法性，即不过度侵夺普通百姓的利益以获得群众拥护；其三，政治家要尊重传统、敬畏历史，尽可能避免大规模、激烈的政策调整与变革，历史往往证明这种做法得不偿失；其四，制度变革要体现时代内涵，具体是规则要为人服务而非相反。当规则已经过时就应当进行修正。按照前文的论述，以下尝试对《论语》对于今天地方法治研究的相关意义进行一个初步讨论。由于这部分重在讲其现代意义，为保持写作与阅读思路的顺畅，个别引文可能略嫌重复。

（一）追求和谐秩序与贯彻辅助性原则

《论语》及儒家传统思想中对“和谐”秩序与“和谐”观念的追求，是比较突出的。这一点使人对《论语》及儒家思想的理解颇有一种哈耶克式自由主义的味道。传统社会中的社会主体尤其是个人的地位悬殊，不能与今日已经历过政治革命与社会革命之后的平等的、原子化的人际关系相比拟，但相信各社会主体的作用与力量、相信他们的主观能动性，则是一个明显的特点。

上下各安其分，各守其道，政治就能够保持和谐，就能够使各人得到一种最大限度的权利感，所谓“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”，都表示出这种特点。它与现代地方治理的“辅助性原则”具有内在的相似性，在此可以将二者进行一个比较。

所谓“辅助性原则”，是欧洲政治传统中重视地方与基层因素的一种治理原则。“辅助原则……在国家和社会学意义上是指较大的社会共同体只能执行较小的社会共同体不能执行的职能和任务。具体而言，在处理国家、社会、公民的关系方面，国家的作用是社会的补充，限于公民不能自行处理的事务；在处理国家和地方任务的分配和权限划分方面，应当以地方行政为中心，国家行政是地方行政的补充和辅助。辅助原则是联邦主义的基础。”

这一观念与中国长期盛行的国家主义治理观念相比，有明显的不同。它重视社会主体自身的自治能力，强调社会主体对自身事务的自我管理与自我治理的优先性，同时相信社会自身运行的正当性与合理性。更主要的是，它对国家权力与一切外部力量，都持一种本能的怀疑与不信任态度。事实上，一切权力的行使都需要支付成本，“羊毛出在羊身上”，政府的干预与帮助事实上只会让民众支付更高的代价。因而，辅助性原则以社会自我管理与自我协调为优先选择，将政府权力的介入视为一种“不必要的恶”、一种最终的无奈选择。

当然，欧洲的辅助性原则之所以能够对于现实的治理发生重要影响，有其自身的传统因素。笔者之前曾经讨论道：

此种理论认为，政府仅仅在走出个体和私人集团能力范围时才发挥其作用。政府、商业和其他独立行动的功能要尽可能在地方层面实施。该原则来自于对于个体的自治和同一性的尊重，认为所有的社会组织，无论是国家还是家庭等各种传统社会组织形式，都是为了帮助个体完成其目的才被创造出来，因而任何情况下，不能干扰个体的独立性和自治性。在同样的组织机构面前，辅助性原则更依赖和倚重那些其力量更来源于基层和地方的机构，如社区、工会、家庭等形式，因为他们更建立在直接和、相互的交往关系的基础上，更能够理解和传递普通人的意愿和要求。教皇列奥八世在1891年的通谕中首次强调了辅助性原则。教皇庇护十一世的通谕进一步强调了这一原则。

除了传统观念上天主教社会哲学的影响之外，在现实层面，欧盟《马斯特里赫特条约》对辅助性原则规定，只有在单一民族国家无力处理相关问题时，欧盟才可以介入其中发挥作用：“根据辅助性原则，对于非属于欧盟专属管辖权范围的事务，当且仅当成员国无力充分处理时，欧盟才可介入，且根据拟议行动的需要，选择在地方层面、地区层面或欧盟层面展开行动，但并不优先从欧盟层面行动。”（Art.3b TEC）

与此不同的是，中国对和谐秩序的追求来自自身的文化传统。比如《论语》中的表述：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

世界自有其秩序，人的努力对于世界的秩序有什么重要性呢？只要能够保持自然秩序就可以了。在这样的观念影响下，对于和谐秩序的信念不仅仅涉及人类秩序，更涉及自然秩序，而且它们之间可能有着密切联系。

和谐秩序观念中有一对范畴“和”与“同”，值得注意。孔子对于“和”与“同”的关系有着深刻的辩证理解，认为：

君子和而不同，小人同而不和。（《子路》）

“和”的观念承认差异性，能够有一种对不同意见的宽容态度，今日“共和”观念与之有相近的意蕴；而“同”的观念则缺乏此种宽容态度，显然“和而不同”观念丰富了和谐秩序的内涵。

当然，对和谐秩序的追求，还并不就是现代的辅助性原则，但是，由它能够开掘出哈耶克式的现代自由主义观念，即重视社会各个主体与团体的自治能力，尤其是尊重家庭与家族在传统社会中的重要作用，加强对社会主体行动与自由权利的充分尊重；也能够对它进行某种辅助性原则式的解释，提供对于自上而来的威权以某种限度与节制，保障各级权力机关之治理权力不受上级机构与个人的随意处分与干涉。注意地方法治的民间基础，如邻里关系、亲友关系等内容。这样，《论语》对于地方法治研究还是有着积极的建构意义的。在个人主体尚未出现与个人主义观念尚属微弱时，社会发展与观念传播的主流是批判传统社会对个人存在的压制性这个消极面；在个人已经壮大、个人主义观念已经相当发达与成熟且有其弊端时，《论语》中的和谐秩序的思想对此就突出地显示出其积极性因素。

（二）节欲养民与中央与地方、政府与社会利益的划分

设立君主与政权是为了百姓利益，还是百姓为了君主与政权而存在？这是政权合法性论证的一大关键区别。传统中国素有“天听自我民听”“民为邦本，本固邦宁”的民本思想传统，《论语》中显然对此有所阐发。节欲养民固然与政权合法性有关系，从地方法治的角度来看，更重要的是应当注意央地利益、政府与社会利益的合理界分，从而在制度上保障统治者真能够实现节欲养民，从而始终维持政权统治的正当性。这包括以下两个方面的问题。

其一，中央与地方利益的划分。

《论语》时代主要的问题是，下级或地方势力过大，导致中央缺乏权威，因而，央地关系处于中央无权威的不正常状态之中。因此，《论语》涉及中央与地方或君主与臣下的关系时，所努力的方向是抑制过于强大的权臣一方，而实现尊王室、崇公室，贬抑那些不应当过度强势的臣子一方。比如《论语》中说：

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏》）

春秋时期的“央地关系”是一种极端，笔者曾引过吕思勉先生的观察，他认为：“人之情，每易滥用其权力。君权大则下侵其臣，臣权大则上陵其君。求其各守分职，不相侵犯者，盖不易得。古之所患，在臣上陵其君者多，君下侵其臣者少。”而宋明之后因为要防止中央无权威而走向了另一种极端。就是中央权力过大，地方权力过小，从而导致央地关系处于另外一种失衡状态。例如，赵翼批评“南宋取民无艺”，史家对此有所批评。这两种极端都不能算是良善政治。理想的状态应当是两方面的利益与积极性都得到尊重或发挥，从而实现“庶人不议”的局面。

其二，政府与社会利益的划分。

政府利益与社会利益的边界，决定了个人可能取得的社会成就的大小。在一个大政府的社会中，人们的社会成就只能通过进入体制获得。中国传统上是一个“官本位”的社会，原因就在于社会资源被政府吸纳过多，社会自身缺乏足够的资源吸引优秀人才。

《论语》的时代未必有这样清醒的认识，但孔子对于参加政府并不视为人生唯一选择。他认为把家庭的事务处理好，也算是一种政治成就。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！”（《为政》）

对于游离于社会正式体制之外的人，孔子有着一种特有的尊敬，《论语·微子》章集中讲了楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人等几位遁世者，孔子对他们显然保持着一种尊重的态度；而且孔子自己也几度有心隐居过自由自在的遁世生活，如如下表述：

道不行，乘桴浮于海。从我者其由与。（《公冶长》）

子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《子罕》）

作为贵族后代，孔子虽然自然地有政治抱负，然而，他不以政治为唯一追求，也不以世俗的权势为评价成功的尺度。对于不具有公共性的权力活动，孔子是给予消极评价的。

冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”（《子路》）

冉有参与家臣的政事，孔子并不承认他从事的是公共事务，而认为是为权臣谋利。

在传统社会中，生产力低下对政权治理方式是一个基本限制，统治者之节欲与养民是二而一的关系，只有节制自己的欲望，才能给民众以可能的利益分配空间。《论语》未必正好能够用来讨论中央与地方、政府与社会这两类关系，但是，庶、富、教的三阶段施政目标，表明实施治理的目的是为了整体的社会，而非将社会与民众视为鱼肉对象。在尊重民众利益与官方之外的其他利益的同时，才可能对统治的正当性之证成奠定基本前提。今日生产力大为提高，但是，统治集团要注意保障公民权利、增强而非削弱自己的统治合法性基础，仍然是一条重要的治理原则。地方与基层作为与普通民众打交道最为频繁、最可能形成民众对政权善与恶印象的统治机构，其治理的优劣直接关系统治合法性的消长。任何政权都应当充分重视地方与基层政权与人民群众的关系，注意维护与保障自己的统治合法性，这比单纯的“维护稳定”甚至“强势维稳”的思考要更具有大局观念。

（三）尊重传统与尊重地方人民生活

尊重传统与敬畏历史是《论语》治理思想中的一个内容。传统与历史的重要性，是长期受重视的。但在当代，由于社会变化速度加快，尤其是传统知识与经验迅速陈旧，其权威受到了严重挑战，这一方面的当代意义就需要新的认识与强调。

传统与历史具有强大的规范性力量，以普通日常的生活方式潜移默化地教化广大的民众，从而形成善良风俗，成为比显性规则更有力和更持久的潜在规范性力量。由于传统与历史的影响力更多地与生活方式具有内在统一性，并不使人感觉到其异己性，因而能够更好地实现统治秩序的稳定与巩固。《论语》的如下表述就体现了这一点。

一是，人们自然的情感与联系，对于促进民风淳朴具有积极作用。

曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《学而》）

君子笃于亲，则民举于仁；故旧不遗，则民不偷。（《泰伯》）

孔子的个人理想与理想统治秩序也是如此，他并不追求今日GDP至上或霸道之类的富强式理想，而是追求人人各安其生活的美好状态。以下“吾与点也”的赞叹，成为历代学者追慕的崇高人生理想，其内容却不过是普通人熟悉的生活场景。

曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”

夫子喟然叹曰：“吾与点也。”（《先进》）

治理并不是为了宏大主题，而是为了当地人民的生活安宁与安享日常生活。而在统治者介入之前，事实上各地一般都具有一定的自然秩序，统治者对此只需保持尊重就足够了。

二是，传统与历史自身具有维持与促进生活的力量，尊重这一力量就是政治的要诀。

与今日立法主义与工程规划主义的治国理路不同，《论语》强调“无为”。“无为”是指统治者自身无为，不打扰、不干预普通人与社会自身的运行轨道，不介入、不扰乱普通人自己的生活计划与生活安排。当统治者“无为”之时，人民并不无为，而是正在积极“有为”，以自己的方式追求自己的生活目标，包括并不追求任何目标的生活。但是，这样的局面正是一种人人享有自由、人人享有幸福的美好状态。物质生活可能相对欠缺，但统治秩序则符合理想，因而《论语》如下的表述才能得以理解：

子曰：“民可使由之，不可使知之。”（《泰伯》）

不必要让老百姓具有统治者的思想认识，能够让普通人过自己的日子，就很好。

这一境界听起来似乎太低，无甚神秘之处，然而真正能够按捺住想帮人过好日子冲动的统治者真的很少。孔子对大舜的赞叹更表明这一类领导人的不易出现。

子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）

能够做到这一条的领导之所以非常少，还在于多数领导过度自私地希望“有为”，用今天的话来说是，通过“折腾”来“出政绩”，或者得到提拔或者历史留名，即使可能使用“无为”的话语，仍然也进行着“无聊的折腾”。如果领导者对此无觉悟，则水平太低；而如果领导者已经认识到此还要继续“折腾”，则是把别人的生活当作自己谋取政绩的工具，就属于无耻了。现实中此类领导何其多也，《论语》对大舜的赞叹更是对此类现实的一种讽刺。

对传统与历史的尊重，还因为历史进步需要累积性的推进，而不能急躁，一旦急躁反而会出现负面效果。因此，《论语》中孔子的如下感叹其实可以看作是一种告诫，要相信历史、相信时间，要有耐心，而当代人的最大缺点就是缺乏耐心，真应当三复孔子斯言。

子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉是言也。（《子路》）

子曰：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）

统治者在行政之时，保持对当地人民尤其是当地精英的那种尊重，至少是友善，是行政的重要前提。

子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）

传统社会的乡贤，在当地具有广泛而深厚的联系。实现地方治理，保持与地方乡贤的良好关系，是必不可少的前提条件。今日大规模工程规划主义盛行，法律领域的立法工程与立法规划已屡见不鲜，对于传统生活和地方人民的生活方式的尊重，应当成为立法者的基本觉悟，才可以避免因过度“有为”而导致牺牲历史与传统凝结而成的现实存在的行为秩序。尤其是在城市化、工业化已经大规模地破坏了传统的社会治理结构，破坏了长期存在的社会生活中的意义世界与价值位序之后，如何认真对待基层与民间的自我组织与自我重建，如何尊重社会自身的组织与建构力量，如何形成社会与政权的良好互动关系，尤其是避免以政府行为替代与取消社会的活动能力，是当代中国地方治理的一个重大挑战。

（四）制度建设的时代性与地方治理的价值内涵

虽然儒家重视传统，但是儒家传统并不绝对地持僵化态度。在此方面，《论语》提供了相应的思想资源，值得重视。

一是，胸襟开放的文化拿来主义。

孔子以为，对于各种文化资源，尽可以选择优秀的那些为我所用，也必须将那些糟粕予以摒弃。

颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《卫灵公》）

无论是制度文明还是物质文明，孔子都采取开放的文化吸纳的态度，这既体现了对当时已经达到的文明程度的广泛了解，也体现了对于文化吸收与融合的充分自信。今日世界全球化趋势大大加深，文化的相互传播与影响也日益加剧，在此方面尤其值得借鉴《论语》中的这一思想。

宏观的制度建设是这样，较为具体的个人修养与努力方向，同样也应当采取这样的开放式积极吸收的态度。以孔子回答子路什么是“成人”（理想的人）的问题为例：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

孔子把当时在某一方面得到公认评价者的优点集中起来，认为这才够得上“成人”的标准。当然，现实中的人往往达不到，但也要符合主要的几条原则。这样的对理想之人标准的选择，表现出开放的心态与文化上的自信。

二是，文化改造的价值本位主义。

从孔子的态度来看，文化资源本身是一种存在，而我们对文化本身的态度与看法则需要以自己的意见为取舍。这就体现了对于文化传统取舍或改造的价值本位主义。各种文化或文明成果，应当怎样被接纳到我们的文化体系中来，则需要根据我们的价值判断。判断标准就来自我们的价值尺度。《论语》中说：

子曰：“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）

以上述文字为例，丧礼的本质在于表达悲伤的感情，如果以节约物力的方式也能同样达到目标，那就可以选择更节约的方式。相见礼仪的目的在于表达尊重，传统的方式虽然麻烦，但比现代的方式更为节制，那就坚持传统的方式。有时选择了采用新的，有时选择坚持旧的，取舍的价值尺度在于自己的意志。

传统中未必都值得继承，有时需要有一定的扬弃。

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《八佾》）

以上引文的解释虽然有多种，但孔子重视制度中所体制的价值尺度与合理的精神内涵，则是可能确定的。

实际上，这其中都贯穿了一种精神，即制度与人的关系，是制度为人服务，还是人为制度服务？显然应当以人为本位，制度应该在必要时为人改变，而不能要求改变人来适应不良的制度。

三是，对传统有所损益的制度创造精神。

根据儒家的传统认识，过去的制度是由圣人创立的，而现在的治理不良局面则是因为需要在继承的同时对制度有所损益。孔子的态度是，并不迷信既有制度，因为历代的圣王都是对现实制度有所损益的，既然这样，当代的统治者同样具有这样的使命。只不过，在孔子时代，周制仍然具有合理性，是值得认真从中吸引优秀成分的。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）

理想人格（中行）在现实中是非常之难的，孔子就期望着人们在现实中能够表现两种精神：一是积极进取的创造精神，二是坚持价值原则的态度。尤其是狂者精神，需要对抗现实中的许多障碍与困难，更为难得。因此，孔子将其列为仅次于“中行”的地位。

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）

制度创造尤其要重视从民间吸取有益的经验与成分，下一章即体现这一精神，要求统治集团要注意从被统治集团那里借鉴有益因素来更新制度。朱熹的注释是：“野人，谓郊外之民；君子，谓贤士大夫也。”

子曰：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）

是否进行制度的损益即革新，要根据具体情况进行。不过，制度变革要注意反映时代的要求，体现一定的价值内涵，在地方治理之中同样应当贯彻这种精神。这就要求，制度变革应当有利于人们的生活，而不是过分要求人们来适应制度自身；政府的管理制度应当为了群众生活、工作的方便，而不是为了自己管理的便利；对于地方法治的一些创新性措施，同样应当采取以人为本的态度来评价政府部门的改革举措。值得注意的是，目前的改革已经出现了一个比较负面的现象：损害群众利益的改革容易推动，提升群众利益的改革反而不能推进，这直接影响到改革的正面形象，损害政治权威，要特别注意这一现象。

《论语》一书，信息量大，涉及多方面的丰富内容，具有百科全书式的学术影响力，它在当代的思想意义不限于法理学与地方法治领域，有的文献也难以准确划归某一学科而为其垄断。以《论语》为代表的中国传统思想资源对现代思想观念的影响具有无所不在的力量，它们尤其对处理人际关系方面的思考投入了较多的精力，相关认识对当代人具有积极的借鉴意义。本文勉为其难地对《论语》的治理思想与地方法治意蕴进行了一个思想重构与初步阐述，期望对未来的研究有一定的启发意义。本文的讨论，未必那么恰当地符合今日地方法治既有知识的逻辑框架与相关学术路径发展的需要。不过，促进地方法治研究领域的发展，加强对传统资源的整理与阐发，注意传统资源对现代学术发展的可能贡献，这一工作自有其不可缺少的重要性。

（责任编辑：曹惠晴）