第二章 “言志”说述评

第一节 “言志”说的形成与变异

西方学者指出，一切艺术以音乐为指归。这是很有道理的。不过我们同样可以说，一切艺术都以诗情、诗意为内核。诗，正如音乐一样，是最为纯粹的艺术形式之一。中国古代诗歌美学发端于“言志”说。“言志”说的形成与变异，同中国传统美学“志”范畴的形成与展开密切相关。当然，“言志”属于艺术批评观念，所指之“志”常有泛化情形，需要我们有所甄别。

一、“诗言志”是先秦普遍认同的观念

中国文学最早繁荣的是诗歌。诗歌另一方面侧重于表达创作者和吟诵者内心的思想感情，另一方面赋予所表达的内容以有节奏、合韵律的语言形式，这是远古时代人们在乐、舞之外所最易找到的将人生艺术化的方式之一。事实上，诗、乐、舞原本是初民间或从事的一体化活动。这些艺术形式的出现为人们现实所处的散文化生活增添了色彩，注入了情调，因此，对于人类生存来说，它们具有产生和发展的必然性。

诗的媒介是语言，语言表达人的思想感情，也就是“言志”。生活本身滋生出言志的需求。朱自清先生说得好：

……乐以言志，歌以言志，诗以言志是传统的一贯。以乐歌相语，该是初民的生活方式之一。那时结恩情，做恋爱用乐歌，这种情形现在还常常看见；那时有所讽颂，有所祈求，总之有所表示，也多用乐歌。人们生活在乐歌中。乐歌就是“乐语”，日常的语言是太平凡了，不够郑重，不够强调的。明白了这种“乐语”，才能明白献诗和赋诗。……献诗和赋诗正从生活的必要和自然的需求而来，说只是周代重文的表现，不免是隔靴搔痒的解释。

泄导胸臆是人的自然需求。抒发胸臆即言志，采用乐语言志即是诗。以“志”训“诗”，从这种意义上理解也许较为合适。

先秦时代，人们以诗言志包括两种基本方式，一是作诗言志，一是引诗言志。

据朱自清先生的检索，《诗经》里说到作诗的共有十二处，如：“维是褊心，是以为刺”（《魏风·葛屦》）；“家父作诵，以究王讻”（《小雅·节南山》）；“矢诗不多，维以遂歌”（《大雅·卷阿》）；“吉甫作诵，穆如清风”（《大雅·烝民》）等。纵观这些陈述创作意图的诗句，它们大致可分为两类：一类为讽，一类为诵，即美、刺两端。无论是美或是刺，都是要泄导创作者的胸臆，因此“言志”之义已在其中。

比较而言，引诗（当时称“赋诗”）言志的情形更为普遍。孔子尝说：“不学《诗》，无以言。”（《论语·季氏》）可见该时代的人们常常借既有的诗句进行思想感情的交流。由于时境的不同，人们引诗往往断章取义，或直接表达自己的愿望、情感，或代表某一邦国表明思想、态度，这二者都属于“言志”范畴，听者则从其所引之诗而“观其志”。

诗句既然成为日常交流的语言形式之一，那么，作诗与引诗便时常有相混淆的情形。清代劳孝儒推测道：

风诗之变，多在春秋间人所作。……然作者不名，述者不作，何欤？盖当时只有诗，无诗人。古人所作，今人可援为己诗；彼人之诗，此人可赓为自作。期于“言志”而止。人无定诗，诗无定指，以故可名不名，不作而作也。（《春秋诗话》）

为了言志而作诗、而用诗，无所谓发明的专利，许多诗可能是集体智慧的结晶，是在流传中完善的。

以诗言志在生活中是如此广泛，相应地人们对此逐渐形成观念的自觉。据《左传》记载，孔子曾说过：

《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之不文，行而不远。（《左传·襄公二十五年》）

依据这段话所述，“言志”观念在孔子之前即已存在，虽然不限于诗，但主要指诗，因为诗不仅表达心意，而且要求给人以美的韵律，是此才方便于广泛地传播。这段话中“《志》”为何种古书，今已不详；至少我们知道，在孔子之前，赵文子就对叔向讲过：

伯有将为戮矣！诗以言志。志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎！（《左传·襄公二十七年》）

郑伯招待晋国使者赵孟（文子），子展等群臣赋（引）诗称颂，独伯有“赋《鹑之贲贲》”，借诗句“人之无良，我以为君”来发泄心中的不满，当着外宾的面骂了国君。赵文子因而料想他将有杀身之祸。此例从诵诗者方面说是“言志”，从评论者方面说是“观志”。

同样，《国语》也记述了春秋时代的“言志”观念。《鲁语下》有言：“诗所以合意，歌所以咏诗也。”所谓“合意”也就是“合志”，早期的汉语“志”与“意”可互换使用或联合使用，如荀子的著作中常常如此，后来《说文解字》直接以“意”释“志”。至少在春秋时代，诗与歌已有初步区分，此例中以诗为纯语言的作品，歌使这类作品更易于唱和；诗可单纯诵读，歌则需要吟唱。当然，其时绝大部分诗是可歌的。

至庄子时代，“言志”观念更明确、更普遍。《庄子》中的《天下》篇是很有价值的学术批评著作，它指点先秦诸家的特点与得失，往往非常精当。其中写道：

《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

应该说，这是时人认同的具有权威性的论断。我们知道，后来荀子也曾讲道：“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也”（《荀子·儒效》），表述同《庄子·天下》篇非常相似。从庄子学派的论述中我们可以看出，早于荀子之前，所谓的“六经”（《庄子》的《天运》篇已出现此称谓）已经是普遍流行的教科书，当时的人们形成了共识，《诗》是言志的，而不是（确切地说主要不是）记事的。记事是实录业已发生的外部事件，言志则是表达内心的襟抱。按照西方学者的观点，前者属过去时，后者属将来时。此外，屈原、宋玉等直接在诗赋中表达了“言志”的观念。

二、“诗言志”命题可能出现于秦汉之际

尽管“诗言志”观念在先秦时代已广泛流传，但“诗言志”命题很可能稍晚才出现。这一命题首见于《今文尚书·尧典》，其中记述舜对他的乐官说：

夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克偕，无相夺伦，神人以和。

这段记述的真实性令人怀疑。不过，也许出自一种民族自豪感，人们往往不加细究，“宁愿”相信它是真实的。

陈良运先生明确提出否定意见，颇有说服力。其持论的依据为：

首先，从文字学看，殷代形成的甲骨文和殷周之际流通的金文中都没有“诗”和“志”字，距殷周相当遥远的尧舜时代绝不可能有如此繁复而又明确的文字表述。况且《诗经》三百零五篇中没有出现一个“志”字，因而可以说其作者们并未形成明确的“诗言志”观念。

其次，从文献学角度看，《今文尚书》中涉及西周以前的诸篇，包括《虞书》《夏书》《商书》，都是战国时代的拟作或著述，不是原始文献。陈梦家先生在《尚书通论》中肯定它是秦代官本。顾颉刚先生曾撰《从地理上证今本 <尧典> 为汉人作》一文，认为现今所见的《尧典》成于西汉。

再次，从先秦诸子论诗的情况看。孔子说到《诗》最多，却从未引过“诗言志”的话，甚至从未将“志”与“诗”直接联系起来。孔子以后，孟子和荀子的著作中虽然将“诗”与“志”联系了起来，但是都没有直接引用过舜的话。儒家之外，道、墨、名、法诸家著述中也不见称引。

那么，“诗言志”这一命题究竟出现于何时呢？

《尚书》，按王充的解释是“上古帝王之书”（《论衡·正说》）。相传有几千篇，经孔子而删定为百篇。这部典籍的流传多有曲折。《史记·儒林传》记述，“秦时焚书，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡。汉定，伏生求其书，亡数十篇，独得二十九篇，即以教于齐鲁之间”。伏生是秦时博士，专讲《尚书》，所传二十八篇，用汉代通用隶书写定，即是《今文尚书》。晋代永嘉五年，匈奴南侵，社会动乱， 《今文尚书》已散佚。所以今本《尚书》又非《今文尚书》，而是唐初孔颖达等采用的古今文真伪混合的本子。

尽管如此，我们有理由认为，“诗言志”的表述汉初即已存在，因为司马迁的《史记·五帝本纪》中记载了舜的这段话，只是“诗言志”记为“诗言意”，“歌永言”写作“歌长言”，大约当时人们虽然认为这段话很重要，但尚未形成一字不易地接受的习惯，因而尝试用同义词取代之。至班固撰《汉书·艺文志》，则更确定地表述为“诗言志，歌咏言”。

思想史的发展演变存在这样的逻辑，某种思想观念的形成是一个阶段，接着还有寻求这种思想观念（多是对客观事物的本质和规律的认识）的最佳表达形式阶段，后者需要时间进行筛选、择优。最佳的语言表达一经形成，人们就会逐渐习惯于沿用，无须在表达同一观念时斟词酌句而导致精力的浪费；思维毕竟遵循经济原则。依据这一逻辑，我们又有理由认为，即使《尚书》中的《尧典》写成于战国时期，并且即使其中谈到诗与“志”的关系，其表达仍可能采用像《左传·襄公二十七年》中“诗以言志”之类说法，故熟悉《尚书》的庄子学派便讲“《诗》以道志”，一代大儒荀卿也停留于较繁复的表达水平上。“诗言志”命题以其异常简洁和明确的优点出现于学术著作中，很可能在荀子之后。

事实上，后人“稽古”而写出的舜的这段话，与《乐记·乐言》篇及《礼记·经解》篇中有关诗的论述思想相通，可以看作是同一时代的产物。

三、从荀子到汉儒：“志”的理性内涵被强化

“诗言志”的观念本为人们所普遍认同，但儒家将它纳入道德教化的轨道，“志”的理性内涵因而被强化。其中将它弄得几乎面目全非的关键性人物是荀子。

作为道德思想家，以伦理道德为中心考察、评述各种人文现象实属必然。孔子称：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”（《论语·为政》）这已见侧重诗义、着眼教化倾向的端倪。孟子提出“说诗者不以文害辞，不以辞害志”（《孟子·万章下》），也显然注重于领会诗的思想意旨。不过，孔子和孟子在当时都基本属于自由思想家，对统治者若即若离，有较深厚的民本意识，并不忽视个体的合理需求。

至荀子，虽然他多是身处江湖之上，却一直心存魏阙之中，俨然以治理“万乘之国”的“大儒”自居，实质是官方思想家。他的政治哲学（治国、平天下）是核心，道德哲学（正心、修身）仅居从属地位。在荀子思想中，有浓重的君本色调和极权倾向，要求一切为君主专制统治服务，剥夺个人权利，泯灭个性特点。诗与乐本是引导个体达到完满生存的艺术形式，却被荀子统统纳入服务于政治教化的范畴。按他的理解，《诗》三百所言之志，全是圣人之志：

圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为“小雅”者，取是而文之矣；《大雅》之所以为“大雅”者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。（《荀子·儒效》）

“言是”也就是言圣人之道，圣人之道即是《诗》所言之志。需要注意的是，这里的“圣人”是一个抽象概念，并非指某一具体的人，而是指道的总汇（“管”），因其总汇为一便既“神”且“固”。所谓“道”，既不是老、庄所看重的天地之道，也不能等同于孔、孟所看重的人伦之道，而毋宁说是一天下、齐礼法的王霸之道。于是，《诗》三百均被看作这种圣人之志的体现，以赞颂古代君王为主旨的《颂》诗被顺理成章地推到了诗之极致的地位。

立足于王霸之道，荀子的理想国是：天下定于一尊，万民臣服（法后王）；无论贵与贱、尊与卑，都应各安其序（礼）。以此为参照，特别容易见出民众生性恶劣，贪利纵欲，因此必须以道制欲（教）；若教而不化，则严加惩处（法）。荀子这些基本思想在秦汉时期是真正的显学，秦代的法家与汉代的儒家都不同程度地直接师从于它。

由于秦嬴政“焚书坑儒”而导致文化传统断裂，汉初一些学者担负了接续的使命。他们利用修补各种残缺典籍之机，常常将当代的思想认识缀入其中。《礼记》中的《乐记》显见有依据荀子《乐论》缀补的痕迹，《礼记·仲尼燕居》所记孔子的话也与孔子的一贯思想不尽相符：

礼也者，理也；乐也者，节也。君子无礼不动，无节不作。不能诗，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。

依据《论语》，孔子从未言及“理”；以“理”释礼，正是荀子的习惯。所谓“乐也者，节也”也与荀子“以道制欲”观点相通。孔子重视个体生存的圆满与自由，因此将诗、乐看作个体人格修养中与礼并列的不同阶段（《见论语·泰伯》）；而在这段话中，礼居核心地位，诗、乐不过是从属于礼的手段而已。这又恰恰是荀子的思想。

有鉴于此，所谓“诗教”很可能是汉儒参照荀子言论的发明。《礼记·经解》篇借孔子之口说道：

入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。

孔子时代并无“六经”或“六学”之说，这段话属后人“创作”是毋庸置疑的。“温柔敦厚”固然符合孔子的思想，但孔子并不止于此。以“温柔敦厚”为诗教的纲领，取消了“兴、观、群、怨”，这是要人们通过学诗都变为统治者的驯服工具。“兴、观、群、怨”是自由思想家的观点，仅仅强调“温柔敦厚”则是官方思想家的观点。二者存在本质区别，前者肯定抒发情感（兴、怨）的合理性，后者实质是要以礼（理）抑情，甚至以礼（理）夺情。

汉儒多以官方思想家自居，一方面缀补某些“经”书，一方面以此为基础向人文诸领域颁布律令，即所谓“依经立义”。先秦时代流行的“诗言志”观念，本是指表达心意、胸臆，至汉代大大强化了理性内涵。汉初陆贾、贾谊等就以“道”“理”释志。后来董仲舒进一步将“志”与“礼”直接联系起来：

志敬而节具，则君子予之知礼；志和而音雅，则君子予之知乐；志哀而居约，则君子予之知丧。故曰，非虚加之，重志之谓也。（《春秋繁露·玉杯》）

这段话看似“重志”，以之为知礼、知乐、知丧（其实也属礼）的基础，但实质上已将“志”的内涵限制于礼义的范围之内。

这种倾向不仅存在于政治思想家中，同样也存在于艺术批评家中。一般来说，艺术批评家较之政治思想家的观念稍要通脱，如《诗大序》的作者写道：

诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王是以经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

“志”“情”并举，且将“志”看作是“情动于中”，这是具有创新意义的见解，也许与汉代文学受到楚辞较多影响等因素有关；同时它极大地抬高了诗的地位，显然是艺术批评家的视野。尽管如此，时代思潮仍在其中打上深刻的烙印。“动天地，感鬼神”是讲艺术感染力，落在实处的社会功用是“正得失”。而所谓“正得失”，说得具体一点就是“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化”，若以一言以蔽之，即是执持“礼”罢了。无怪乎作者随后考察“变风”一类诗作，干脆地判定它们：“发乎情，止乎礼义”。

“变风”“变雅”尚且如此，何况其他？对于《关雎》这样的作品，原来很可能是写一个青年对采集荇菜的女子的热恋之情，可是在《毛诗序》的作者看来，它是歌咏“后妃之德”的：“风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。……乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。”

自然，这种倾向不限于毛诗一家，同时代的鲁诗、齐诗、韩诗所作的序也大体上是如此。事实正如罗根泽先生所指出的，两汉经学家们“受着功利主义的驱使，将各不相谋的300首诗凑在一起，这功利主义的外套便有了图样；从此你添一针，他缀一线，由是诗的地位逐渐崇高了，诗的真义逐渐汩没了”。个中原因其实不难理解，由于经学家们志（专心一意地追求）在政教，所以他们眼中的“《诗》三百”全是礼义之旨。

“言志”说虽然经荀子与汉儒之释发生了变异，但是它本身的生命力并未就此枯竭。这种变异必将导致后世思想界的反拨，一方面为魏晋时期“缘情”说的出现创造了条件，一方面意味着后人将有重新阐释。我们将在后面论及。