第三节 研究范围——资料、神话与史前时代

有这样一个吊诡的问题：神话产生时间与神话记录时间之间具有差异性。因而当我们使用“史前”一词对神话进行界定时，我们所利用的资料大多为“史后”资料。在袁珂“广义神话观”提出以前，人们普遍认为所有神话都属于史前神话。袁珂的观点提出后，这种认识就存在一定问题。这里本书讨论三个问题：一是“神话”概念在中国的使用情况问题，二是史前时代的范围问题，三是中国史前神话的范围问题。其中，第一个问题是确定研究对象本身特点的问题，第二个问题是本课题研究的历史跨度问题，第三个问题是指研究对象所指称的范围，也牵涉到资料的选用和甄别。

首先，从“神话”概念在中国的使用情况看，中国神话研究从一开始就有被工具化和实用化的倾向。这种倾向的形成是特定历史环境和政治条件的产物。中国学者对中国神话的研究，有一个从实用到本体的过程，中国神话的本来面目慢慢呈现在世人面前。中国古无“神话”概念，这个概念是梁启超、夏曾佑和蒋观云等晚清学者从日本引进的。当时学者在使用这个概念的时候，都没有将“神话”作为比较纯粹的对象加以“观看”，研究的背后蕴含着极为浓厚的民族情绪。这种民族情绪包含“对外”和“对内”两个方面：“对外”的民族情绪，是指蒋观云、梁启超等通过对史前神话的研究来确立华夏民族的优越性，以此振奋民心，重建民族的自信和自强；“对内”的民族情绪，是指章炳麟等人通过追溯汉民族的历史神话起源来分别民族与民族之间的界限，从而排斥满清政府的统治。在这种情况下，神话研究成为政治工具，中国神话的本体性价值被忽略了。继晚清学者之后，茅盾等人借鉴英国文化人类学的神话概念来研究中国神话，取得了重要成绩，但仍有以西律中之憾。新中国成立后，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》等著作中对神话内涵和特征的论述，支配学界对中国神话特征的界定和论述达半个世纪之久。当下，有些学者仍按照西方学者所划定的神话标准来规范中国神话，比如西方学者说希腊神话体系严密，中国学者就说中国神话也是有严密体系的，等等。实际上，中国神话就是中国神话本身，既不是希腊神话，也不是罗马神话，它只是在中国历史文化土壤中产生的一种文化形式，是华夏先民生存和生命活动的结晶；它有叙事，但叙事不是本质；它有行动，但行动不是目的。

在中国神话研究进入百年之际，一大批学者对中国神话研究的这种依附性状况有了深刻反思，中国神话本身的特征开始成为学者们研究的重点。那么，中国神话的特征是什么呢？这应结合中国神话产生的具体历史情境和中华民族本身的文化状况和思维方式来看。这是研究中国神话的立足点。脱离了这些具体情境，中国神话将不再是中国神话，而是某些神话概念的注脚。中华民族的思维方式是注重整体性、感悟性和具象性的综合性思维，“观物取象”的尚象思维传统是中国人思维方式的主要形式。中国神话既孕育了这种思维方式，也在这种思维方式的影响下而被孕育着，两者之间是我中有你、你中有我，彼此融合而互为因果的缘构性关系。在这个层面上，我们说，意象性是中国神话的根本属性，意象化存在是中国神话根本的存在方式。中国神话的片段性、非情节性、原始性和现实性等特点无不与此相关。

其次是史前时代范围的划分问题。一般而言，“史前社会”是相对于文明社会而言的历史阶段，即我们通常所说的“史前史”。如果以成熟文字的出现为标准，那么，中国现今所发现的最早的成熟文字应是甲骨文，因而我们可以将商代之前的历史称为“史前史”。但这一划分是相对的。因为“成熟的文字”是一个相对模糊的提法，我们所认为的“不成熟文字”，在特定的历史环境下，与此前的结绳记事或刻画符号相比却成熟多了；当时人们却不认为它们是不成熟的。对于“史前”这个概念，我们不拘泥于以某种固定标准将整个史前时代和文明时代截然分开，而采取谨慎的、相对变通的和灵动的态度，根据具体的历史情境和文献记载，对史前神话做出甄别。对史前时代的判定会受到各种条件的限制，而且这种判定往往也会随着人们认识的不断提高而有所改变。

随着考古工作和科学研究的不断推进，人们对史前时代的认识也不断改变。史前时代的时间跨度和地域范围的相对性也有考古学的证据。随着近年来考古工作的不断推进，红山文化遗址、二里头文化遗址等八大史前文化遗址被陆续发掘，它们证明了在殷商之前有一个较长历史时期的文明存在，也证明传说中的夏代是存在的，因而人们又将夏代之前的历史称为“史前史”，进而也把传说时代的尧舜禹时期划入中华民族的文明史当中。2000年启动的中国文明探源工程，为我们重新认识中国的史前时代提供了新资料。2007年7月，王吉怀研究员带领的考古队在安徽省蚌埠市禹会区展开的历时10余天的禹墟发掘工作，出土了鬼脸式鼎足等物品，证明了大禹时代的真实性，这让我们对史前时代有了新的认识。针对这种情况，李零说：“考古对改写中国史作用太大，比如《剑桥中国史》，本来是从秦汉写起，现在欧美学者为什么要补写秦汉以前，原因就是考古材料层出不穷，已经到了谁也不能忽视的地步。同样，我们这儿对疑古思潮大反动，重提‘五千年文明史’，重提‘炎黄’，也是受考古发现（即五千年左右遍地开花的城邑、早期铜器、玉器和刻画符号等等）的鼓舞。”这样看来，人们对史前时代的认识始终处于变动过程中。

此外，对于不同的国家、地区或民族来说，“史前史”时代的判定标准和所包括的范围也是不同的。比如，在现代社会，高度发达的民族与原始民族共存，两者的史前史区别较大；当美国处于史前史阶段时，中国文明已高度发达，等等。就中国的情况看，社会发展阶段的不平衡性，形成史前社会、农业社会和现代工业社会等各种社会形态并存的特殊状态，这使我们不能简单地将“中国史前史”等同于整个中华民族的史前史，而应该称为“华夏民族的史前史”。而且，由于史前社会的历史时间较长，远古人类的活动范围也极为广泛，这样，不同族群或部落之间的交流过程也极其复杂，因而，以神话为主要载体的史前文化的传播和交流情况也更为多样。具体来说，就是在中国远古人类从散居游牧状态走向定居、建立城市和国家的过程中，南、北两个以农业经济为基础的文化体系之间的相互交流和影响，会对不同的神话体系之间的交流和融合产生重大影响。因而我们的研究需做到这样一点：不能将“史前时代”作为一成不变的对象加以认识和把握，而应以一种开放和流动的态度来对待。当我们在使用“史前”一词时，实际上已暗含了一个“史后”问题，并具有将两者进行比较的意味。适当探讨史前神话意象在后世的演变轨迹、衍生过程等问题，也应纳入史前神话意象研究的范围。

这牵涉到史前神话的分期问题。史前时代较为漫长，神话在这一时期中不断发生演变，因此使用“史前神话”这个提法还稍显笼统，需要对史前神话本身的发展阶段进行基本的界定和划分。就神话在史前时代发展的情况看，神话最早出现于旧石器时代中期，在新石器时代大量出现并达到高潮。从神话意象的演变角度看，最早产生的神话意象（比如旧石器时代中期产生的神话意象）与新石器时代乃至文明时代早期阶段的神话意象相比大相径庭。尤其是新石器时代，人类文化发展和变化的程度是异常剧烈的。这一时期虽然仍处于史前时代，但人类的思想观念和思维方式与旧石器时代相比已有了重大变化，因而神话意象的面貌亦出现较大改观，神话意象从以自然意象为主体的阶段走向了以人生意象为主体的阶段，人在神话中占据了重要位置。

第三是中国史前神话的范围问题。史前时代和范围的不确定性或相对性，决定了我们对“史前神话”所包含的范围的理解。具体到神话资料所表现的内容，将夏代纳入史前社会是没有问题的。那是否就说明史前神话不包括商、周神话乃至齐、楚、燕、赵等地区的神话了呢？有些学者反对将这些神话纳入“史前神话”的范围，因为他们认为这些神话是进入春秋战国之际的国家的神话。实际上，这种观点受到了进化论历史观的影响，认为夏、商、周三代是前后相继的历史朝代，将“史前社会史”当作了“原始社会史”。已有越来越多的学者指出，三代之间并不是前后相继的历史阶段，而是存在着较长时间的并存阶段，即使是那些小国，他们的祖先、民族也是早已存在了的。苏秉琦说：“大家知道，夏王朝时期，‘执玉帛者万国’。先商、先周也各有国家，实际上是夏、商、周并立的局面；更确切地说，是众多早期国家并立，齐、鲁、燕、晋以及若干小国，在西周分封前都各有早期国家，南方的楚、蜀亦然。秦汉统一时中国幅员内各地大都经历了从氏族到早期国家的历史进程，各地进程虽有先有后，先后相差的幅度一般不超过500—1000年，但都可追溯到4000年、5000年、6000年前，甚至还可追溯到更早。同时我们还必须着眼于夏王朝所处的黄河中游之外的、作为中华民族各支系祖先所赖以生存、奋斗的更广阔的空间。”张光直不仅指出了三代之间所存在着的时间上的重叠和文化上的延续关系，而且还将它们作为一个统一体用“古代中国”的概念加以指称，并将包括神话在内的三代文化体系延伸到更晚的时代：“将三代作为一个独立的单元来处理，命之为‘古代中国’。无论我们怎样给这一时期下定义，古代中国全过程的政治文化特征都具有许多重要的共同点，这些特征甚至延续到三代以后的时期。……力求严谨的学者或许会认为，‘古代中国’只能指夏、商两代及春秋中叶以前的周朝。然而他们会看到，把春秋中叶以后的大量材料都纳入了古代艺术、神话与政治这个包罗万象的模式当中；这个模式也同样可用于更晚的时代。”陈梦家在《商代的神话与巫术》一文中甚至提出了“夏世即商世”的观点。陈梦家的观点虽存有争议，但他所提供的证据也有合理之处。这从侧面说明夏、商、周三代在文化系统和精神信仰等方面存在一致的地方。

从这些论述看，史前神话的范围可这样划分：出土文物、三代文献以及秦汉文献中所记述的某些神话资料，大都可以纳入到史前神话的范围中。当然，如果将视野扩张到夏商周活动的黄河流域之外，那么史前时代所涵盖的范围又将被极大拓展，这样，史前神话所包含的内容也随之扩大。这种扩大给研究带来极大难度，因为这些地区的史前神话资料至今还在陆续发掘和整理中。同时，史前时期中国原始文化和宗教的多元化及发展方式的多样性与不平衡性，使中国史前神话所涵盖的范围更加难以确定。如果将中国境内的五十多个民族的史前神话与审美意识之间的关系统统加以研究——这些内容对中华民族审美意识的形成均具有重要的影响——其难度是可以想见的。

中国史前神话的范围问题，实际上暗含了我们在研究过程中所面临的材料问题。在史前时代，神话主要有两种传承方式：一是口头传承，一是图像传承。文字产生后，首先被文字记录下来的应是神话内容。但就甲骨文的情况看，其中记录的多与政治、战争、祭祀等有关，还有一些记录统治阶层日常生活的内容，神话内容不占重要位置。出现这种情况的原因是复杂的，需另外讨论。就我们的研究情况看，中国史前神话除了《山海经》《楚辞》《淮南子》等早期著作记录较多外，其他诸子文献和《左传》等历史文献也有零散的记录。这时，神话已转换为一种思维方式，渗透在这些文献的记述过程中，但详细的神话内容却多湮灭无闻。这些文献虽出现稍晚，但基本上属于神话氛围极为浓厚的上古时期，史前神话被记录下来也是可能的。而且，由于中国神话的非情节性特征显著，这些文献所记载的神话，简洁古朴，多数仍属于史前神话的范围。同时，现已出土的史前文化遗址的文物图像资料所包括的神灵形象和原始信仰内容，也应纳入史前神话的资料范围之内。

众所周知，对史前社会进行研究，不可避免地要涉及很多考古资料和先秦乃至汉代文献。受清末崔述等人的疑古思潮和西方现代学术思想的影响，一批学者对先秦包括汉代的某些资料持怀疑态度。他们认为：一方面，时间上要讲“同期史料”，即研究哪段历史及其文化要使用哪段史料，绝不能拿晚期的资料来论证早期的问题；另一方面，他们认为中国的传说时代都是汉代伪造、“三代”是后人的虚构、夏代也不存在等等。这种观点的核心思想是否定中国的文献资料只有“晚期有效性”。对中国史前神话进行研究，首先面对的是这个问题。针对这种情况，李零说：“中国的早期文献过去多被怀疑是汉代伪造，现在知道多是战国作品。而这些战国作品，它们的内容也并不一定都是属于当时，也包括了较早的成分（虽然鉴别是件难事，但不加鉴别地抹杀，或者宁信其假不信其真，宁信其晚不信其早，也算不上科学态度）。”在研究的过程中，我们也采取这种态度。对考古资料和先秦文献（包括一些汉代文献），我们均有鉴别、有选择地加以使用，而不对之进行全盘否定。将《淮南子》《艺文类聚》《帝王世纪》《太平御览》《太平广记》等所保存的史前神话资料一概斥之为伪造，这种态度和做法是不妥当的。因此，在资料运用上，我们的总体原则是注重史料基础，力避空洞立论；从文本出发，而不做过度阐释。

上述观点也是我们解决下面这样一个具有悖论性质问题的办法或态度：在史前时代，“中国”概念并未形成，因而“中国史前神话”这一表述所涵盖的范围自然存在问题。从《史记·周本纪》《诗经·大雅》《墨子·节葬》等记载可知，“中国”本是周人的称呼，“是指周人以天下之中的京师洛阳，由此而扩大为不同于周边夷狄的中原民族的总称”，而“春秋时代，中原各国林立，都自称为‘夏’，于是合称中原各国为‘诸夏’”，“到了秦汉统一全境之后，‘中国’一词已经不再是单指中原，而成为全中国的通称”。而且，“中国”一词在某些场合被认为是特定区域人们封闭性和排他性心理的反映。所以，本书使用的“中国”或行文中出现的“华夏”，只是在一般意义上指称我们研究的史前神话是“中国”的史前神话，除此之外没有其他含义。如果有人将我们使用“中国”或者“华夏”等概念以及文本中所涉及的神话资料多局限于汉民族的做法等同于“华夏中心主义”，则是笔者不能认同的。当然，使用“中国”一词在某种程度上暗含了将中国神话与古希腊罗马等神话进行比较的意味。