十章

戴（载）营窛（魄）抱一，

能毋离乎？

窞（抟）气至（致）柔，

能婴儿乎？①

修除玄监（鉴），

能毋有疵乎？

爱民栝（治）国，

能毋以知乎？②

天门启阖，

能为雌乎？

明白四达，

能毋以知（智）乎？③

生之畜之，

生而弗有，

长而弗宰也，

是胃（谓）玄德。④

魂魄相合而持守于道，

能够做到不违不离吗？

专心敛聚生命元气而达于柔静，

能够做到像婴儿那样天真纯一吗？

涤除心镜上的尘垢，

能够做到不留一点瑕疵吗？

爱恤百姓而治理国家，

能够做到无所为而为之吗？

心机发动，

能够做到恃弱而守雌吗？

明了天下事理而无所不晓达，

能够不凭借通常的俗慧巧智吗？

生育万物而畜养万物，

生育而不据之为己，

畜养而不干预宰制，

这就是所谓玄德的无为为之。

【校释】

①戴（载）营（魄）抱一，能毋离乎？（抟）气至（致）柔，能婴儿乎？

帛书乙本字句如上。甲本“能婴儿乎”句上残损多字，据乙本此节所损当为“载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔”。

郭店楚简本未见此章文字。

王弼本此节文字为：“载营魄抱一，能无离（離）乎？专气致柔，能婴儿乎？”校之以帛书乙本（甲本残损严重），“戴”作“载”（“戴”通“载”），“窛”作“魄”（“窛”为“魄”之异体字），“离”（非“離”之简体字）作“離”（“离”同“離”），“窞”作“专”（“窞”通“抟”而“抟”通“专”），然其句脉、文义悉从同。

※诸传世本中有与王弼本稍异者，其如：周至至元碑本、傅奕本，“抱”作“袌”（袍），“载营魄抱一”为“载营魄袌一”；末句“能”下有“如”字，“能婴儿乎”为“能如婴儿乎”。磻溪大德幢本，“营”作“盈”，“载营魄抱一”为“载盈魄抱一”；“婴儿”上有“如”字，“能婴儿乎”为“能如婴儿乎”。易州景龙碑本、易州开元幢本、遂州龙兴观碑本、敦煌写本之乙、丙、英本、河上公（影宋）本、李道纯本、刘惟永本、林志坚本，句末两“乎”字并无，“能无离乎”为“能无离”，“能婴儿乎”为“能婴儿”。易州景福碑本、楼观台碑本、北京延祐石刻本、河上公（道藏）本、李约本、唐李荣本、唐《御注》本、陆希声本、张君相本、杜光庭本、强思齐本、王真本、道藏无注本、陈景元本、吕惠卿本、司马光本、苏辙本、陈象古本、宋《御解》本、邵若愚本、李霖本、白玉蟾本、彭耜本、董思靖本、宋李荣本、林希逸本、范应元本、文如海本、无名氏本、吕知常本、寇才质本、赵秉文本、时雍本、邓锜本、杜道坚本、张嗣成本、释德清本、薛蕙本，“婴儿”上有一“如”字，“能婴儿乎”为“能如婴（块）儿乎”（易州景福碑本，“婴”作“块”）。

俞樾《诸子平议》云：“河上公本无‘乎’字，唐景龙碑亦无‘乎’字。然《淮南子·道应篇》引《老子》曰：‘载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎。’则古本固有‘乎’字。”俞氏这一判断今为出土之帛书所印证，诚可以先见之明许之。但其亦云：“‘能如婴儿’句，河上公及王弼本均无‘如’字，于文义未足，惟傅奕本有‘如’字，与古本合。”衡之以帛书，此推断则不可谓无误。其实，“能婴儿乎”义即“能如婴儿乎”，“如”字并非必不可略，《庄子·庚桑楚》引老子语云“能侗然乎？能儿子乎”，其句式恰亦如此。

“载”，自南宋禇伯秀以来，注家以其通“哉”而将其断于上章句末——“天之道”或“天之道也”作“天之道哉”或“天之道也哉”——者不乏其人。禇伯秀《老子解》云：“篇首‘载’字诸解难通，盖以前三字为句，‘抱一’属下文，与后语不类，所以费辞牵合。尝深考其义，得之郭忠恕《佩解集》引开元诏语云：‘朕钦承圣训，覃思玄宗，顷改正《道德经》十章“载”字为“哉”，仍属上句。及乎议定，众以为然。遂错综真诠，因成注解。’此说明当可去千载之惑。盖古本不分章，后人误以‘天之道哉’句末字，加次章之首，传录又讹为‘载’耳。五十三章末‘非道也哉’句法可证。”（见刘惟永《道德真经集义》所引）此后，清人孙诒让、近人马叙伦、蒋锡昌等皆因袭禇说。然而细玩帛书乙本九章末句“功遂身退，天之道也”，其语气、节奏已臻完整，似不必再加一“哉”字，其与五十三章句末“是谓盗竽，非道也哉”以四字为句而必得有“哉”字之情形非可相提并论。

“戴”，通“载”，而“载”有“行”义。韦昭注《国语·周语中》“若登年以载其毒，必亡”云：“登年，多历年也；载，行也。”“营窛”即魂魄，“窛”为“魄”之异体，“营”则为“魂”，刘良注《文选·陆机〈吊魏武帝文〉》“迨营魄之未离”云：“营，魂也。”“抱一”则为抱朴或守道；“一”即纯一，指“道”，亦即指“朴”。“戴（载）营窛（魄）抱一，能毋离乎”，意即魂魄相合而持守于道以行，能够做到不违不离吗？

“窞”通“抟”（zhuān），通“专”，专一之意；裴骃《史记集解》释《史记·天官书》“卒气抟”引如淳语云：“抟，专也。”又，司马贞《史记索隐》释《史记·秦始皇本纪》“抟心揖志”云：“抟，古专字。”“至”通“致”，臻于、达到之意；孙诒让《墨子间诂》释《墨子·明鬼下》“至明罚焉”云：“至，同致。”释玄应《一切经音义》卷八“致问”注引《三苍解诂》云：“致，至也，到也。”“窞（抟）气至（致）柔，能婴儿乎”，谓专心敛聚生命元气以臻于柔静，能够做到像婴儿那样天真纯一吗？

②修除玄监（鉴），能毋有疵乎？爱民栝（治）国，能毋以知乎？

帛书乙本字句如上。甲本“玄监（鉴）”作“玄蓝”（“蓝”为“监”之借字，“监”即“鉴”），“毋”字下少一“有”字，“爱”下悉皆残损。

王弼本此节文字为：“涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？”其用字与帛书乙本稍有异，如帛书乙本“修除”王本作“涤除”（“修除”、“涤除”同义），乙本“玄监”王本作“玄览”（“览”借作“监”，“玄监”即所谓心镜），乙本“能毋有疵”王本作“能无疵”，乙本“栝国”王本作“治国”（“栝”为“治”之借字），乙本“毋以知”王本作“无知”，但二者句脉、文义无异。

※诸传世本有略异于王弼本者，其如：易州景龙碑本，两“乎”字并无，“民”作“人”，“知”作“为”，“能无疵乎”为“能无疵”，“爱民治国，能无知乎”为“爱人治国，能无为”。易州开元幢本、敦煌写本之英本、李道纯本、刘惟永本、林志坚本，两“乎”字并无，“能无疵乎”为“能无疵”；“知”作“为”，“能无知乎”为“能无为”。遂州龙兴观碑本，两“乎”字并无，“民”作“人”，下一“能”字作“而”，整节文字为：“涤除玄览，能无疵？爱人治国，而无知？”敦煌写本之丙本，两“乎”字并无，下一“能”字作“而”，“知”作“为”，“能无疵乎”为“能无疵”，“能无知乎”为“而无为”。敦煌写本之乙本、河上公（影宋）本，两“乎”字并无，“能无疵乎”为“能无疵”，“能无知乎”为“能无知”。唐李荣本、王真本，“民”作“人”，“爱民治国”为“爱人治国”；“知”作“为”，“能无知乎”为“能无为乎”。傅奕本、范应元本，“知”上有“以”字，“能无知乎”为“能无以知乎”。邢州开元幢本、庆阳景祐幢本、周至至元碑本、楼观台碑本、磻溪大德幢本、北京延祐石刻本、河上公（道藏）本、李约本、唐《御注》本、唐《御疏》本、陆希声本、张君相本、杜光庭本、强思齐本、道藏无注本、陈景元本、吕惠卿本、司马光本、苏辙本、陈象古本、宋《御解》本、邵若愚本、李霖本、白玉蟾本、彭耜本、董思靖本、宋李荣本、林希逸本、文如海本、无名氏本、吕知常本、寇才质本、赵秉文本、时雍本、邓锜本、杜道坚本、吴澄本、张嗣成本、明《御注》本、危大有本、释德清本、薛蕙本、焦竑本、周如砥本、潘静观本，“知”作“为”，“能无知乎”为“能无为乎”。

“修”，打扫之谓，“修除”即扫除；郑玄注《周礼·天官·大宰》“祀五事，则掌百官之誓戒与其具修”云：“修，扫除粪洒。”又，郑玄注《周礼·春官·典祀》“若以时祭祀，则帅其属而修除”云：“修除，芟（shān）扫之。”“监”、“鉴”为古今字，“玄监”即玄妙之镜，这里喻指心镜；贾谊《新书·胎教》“明监所以照形也，往古所以知今也”之“监”，与帛书《老子》“监”用法同。“修除玄监，能毋有疵乎”，意即清洁心镜能够做到不留一点瑕斑吗？

“栝”，“治”之借字。帛书整理者读“栝”为“活”，注云：“通行本作‘治国’，《经典释文》释‘民治’云：‘河上本又作“活”。’帛书中‘活’写作‘栝’，此‘栝国’即‘活国’，河上公本旧本盖与此同。”高明《帛书老子校注》则云：“‘活国’甚不辞，古籍不见。李翘《老子古注》云：‘“爱民治国”，河上本“治”作“活”，讹。’乙本中‘栝’字，不应读作‘活’，应当读作‘治’，‘栝国’即今本之‘治国’，‘栝’字与‘治’乃声之转也。《广韵》：‘栝，他玷切。’读音近似于‘胎’，与‘治’字通。‘栝’字古音属透纽谈部，‘治’字属定纽之部，‘透’、‘定’古同为舌头，‘之’、‘谈’旁对转也，音同通假。”（高明：《帛书老子校注》，第266页）高说可从。“知”，为、作之意，高亨《周易大传》注《易·系辞上》“乾知大始，坤作成物”引王念孙语云：“知犹为也，为亦作也。”“爱民栝（治）国，能毋以知乎”，意为爱恤百姓治理国家能够做到无所为而为之吗？

③天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知（智）乎？

帛书乙本字句如上。甲本此节文字尽损。

王弼本此节文字为：“天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？”以帛书乙本勘校，王本讹误有二：其一，乙本“为雌”王本作“无雌”。“为雌”即“知其雄，守其雌”之意，而“无雌”则与老子用“弱”守“柔”之旨不合，“无”当为“为”之传写之误。其二，乙本“毋以知（智）”王本作“无为”。“明白四达，能毋以知（智）乎”，即明白事理无所不晓达可不凭借俗慧巧智之意，而“无为”用于“明白四达”虽勉强可通，但终是不如“毋以知（智）”更切老子所言之趣致。对此，清人俞樾、今人高明皆有指出，可参酌。

※诸传世本与王弼本多有相异处，其如：易州景龙碑本、易州开元幢本、敦煌写本之英本，两“乎”字并无，“无雌”作“为雌”，“无为”作“无知”，整节文字为：“天门开阖，能为雌？明白四达，能无知？”遂州龙兴观碑本，两“乎”字并无，“天门”二句与“明白”二句句序互倒，两“能”字并作“而”，“无雌”作“为雌”，整节文字为：“明白四达，而无为？天门开阖，而为雌？”敦煌写本之丙本，两“乎”字并无，“无雌”作“为雌”，“天门”作“天地”，“天地”二句与“明白”二句句序互倒，两“能”字并作“而”，整节文字为：“明白四达，而无为？天地开阖，而为雌？”河上公（影宋）本、刘惟永本、林志坚本，两“乎”字并无，“无为”作“无知”，整节文字为：“天门开阖，能无雌？明白四达，能无知？”李道纯本，两“乎”字并无，“无雌”作“为雌”，“四”作“洞”，“无为”作“无知”，整节文字为：“天门开阖，能为雌？明白洞达，能无知？”敦煌写本之乙本，两“乎”字并无，“无雌”作“为雌”，整节文字为：“天门开阖，能为雌？明白四达，能无为？”邢州开元幢本、易州景福碑本、庆阳景祐幢本、磻溪大德幢本、楼观台碑本、李约本、唐《御注》本、唐《御疏》本、陆希声本、杜光庭本、强思齐本、陈景元本、吕惠卿本、司马光本、苏辙本、陈象古本、宋《御解》本、邵若愚本、李霖本、彭耜本、董思靖本、宋李荣本、文如海本、无名氏本、吕知常本、赵秉文本、时雍本、杜道坚本、吴澄本、薛蕙本、周如砥本，“无雌”作“为雌”，“无为”作“无知”，整节文字为：“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”傅奕本、范应元本，“无雌”作“为雌”，原“为”字上有“以”字，整节文字为：“天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以为乎？”唐李荣本，“无雌”作“为雌”，“能无雌乎”为“能为雌乎”。张君相本，“天门”二句与“明白”二句句序互倒，“无为”作“无知”、“无雌”作“为雌”，整节文字为：“明白四达，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？”周至至元碑本、北京延祐石刻本、河上公（道藏）本、王真本、道藏无注本、白玉蟾本、林希逸本、吕知常本、寇才质本、邓锜本、张嗣成本、明《御注》本、危大有本、释德清本、焦竑本、周如砥本、潘静观本，“无为”作“无知”，“能无为乎”为“能无知乎”。

“天门”，古来注家说法颇众。河上公注云：“天门谓北极紫微宫，开阖谓终始五际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。”王弼注云：“天门，谓天下之所由从也。开阖，治乱之际也。或开或阖，经通于天下，故曰‘天门开阖’也。”然而，相形而论，《庄子》中所谓“天门”似更切近老子本意。《庄子·庚桑楚》有谓：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，‘无’、‘有’也，万物出乎‘无’、‘有’。”郭象注云：“天门者，万物之都名也。谓之天门，犹云众妙之门也。”又，《庄子·天运》谓：“故曰：正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”成玄英疏云：“其心之不能如是者，天机之门，拥而弗开。天门，心也。”从上下文所贯穿的语脉看，“天门启阖”之“天门”当为用以领悟“万物出乎‘无’、‘有’”之“心”；其诚然为人之心，然唯其可体会“众眇之门”，方可被称为“天门”。“雌”，相对于“雄”，其用以喻说柔弱；高诱注《淮南子·原道》“是故圣人守清道而抱雌节”云：“雌，柔弱也。”“天门启阖，能为雌乎”，谓心机发动能够做到恃弱而守雌吗？

“明白”，懂得、了解之意，其与《庄子·天道》所谓“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也”之“明白”意趣相同。“四达”，通晓天下之事理。“明白四达，能毋以知（智）乎”，谓明了天下之事理而无所不晓达能不凭借俗常的智慧吗？

④生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是胃（谓）玄德。

帛书乙本字句如上。甲本“德”字上残损九字，据乙本当为“有，长而弗宰也，是谓玄”。

王弼本此节文字为：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”其“弗”作“不”，且比帛书本多“为而不恃”句。

※诸传世本多同于王弼本，其略异者如：李约本，无“生之畜之”句，其整节文字为：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”磻溪大德幢本，“谓”作“为”，“是谓玄德”为“是为玄德”。

“畜”，养或养育之意；陆德明《经典释文·周易音义》释《易·师·象传》“君子以容民畜众”引王肃语云：“畜，养也。”“生之畜之”，谓生长之养育之。

“有”，占有、据有之意；“生而弗有”，谓生育之而不占有之。

“宰”，主宰、控制之意；“长而弗宰”，谓畜养之而不宰制之。

“玄德”，无所为而为之之德；王弼注云：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”

【疏解】

此章的主题词为“玄德”，亦即无所为而为之之德。前六组问句在于引导养民治国者反躬自省其德量的修持，后一节文字则相应于既已涉及的修德之准矱明确喻示何谓之玄德。

“戴（载）营窛（魄）抱一，能毋离乎”，这一反躬自问是从人所当取法的“一”或“道”说起的。“抱一”即守一或守道，魂魄（“营魄”）持守于道或与道为一是修德的标的。对于老子来说，修德是一种生命的践履，须得全身心的投入，所以他分外要提出修德之人不可不诉诸魂魄；同时，在老子这里，修德即是“法道”——所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），因此，他强调了“抱一”或对“道”的持守。魂魄可否守道而不离，这是老子心目中修德的至要前提，也是德量修持的至高境地。

“窞（抟）气至（致）柔，能婴儿乎”，这是对“抱一”（守道）之境的取譬言说。“柔”有“弱”意，而“弱也者，道之用也”（《老子》四十章），因此，“致柔”即是致“弱”，而致“弱”亦即是致“道”。“道法自然”，其自然而然，无所造意，无诈无伪，如婴儿般纯一不欺，所以从一定意义上说，专心敛聚元气而“致柔”如同婴儿，乃是“营窛（魄）抱一”而“毋离”的同义语。不过，“柔”更多地见之于“道”的发用，而“婴儿”则是“柔”这一“道”之发用的最可直观的比喻。其实，老子亦曾说“恒德不离，复归于婴儿”（《老子》二十八章），而“复归于婴儿”也是“复归于朴”、“复归于无极”（同上），亦即复归于“道”。

“修除玄监（鉴），能毋有疵乎”，是对修德而达于“抱一”（守道）之境的再度取譬相喻。“玄鉴”即玄妙之镜，其用以喻说人的心灵之镜或人的似镜的心灵。以涤除“玄鉴”上的瑕斑比拟消弭可照见于心镜的欲念，如此“抱一”、“致柔”正可谓“闻道者日损”（《老子》四十八章）。“修除玄鉴”是从否定的意趣上作修德以为道的肯定的，这否定使修德见诸具体的生命践履，而“能毋有疵乎”的反身自问则隐示了日损其欲者必得达于“损之又损，以至于无为”（同上）所趋向的那种彻底。

“爱民栝（治）国，能毋以知乎”，是“修鉴”、“致柔”而“抱一”的德量修持向邦国治理的推衍。“知”在这里取“作”、“为”之意，“毋以知”即“毋以为”或“无以为”。不下五十种传世本“知”作“为”而“能无知（乎）”作“能无为（乎）”或“能无以为（乎）”，显然并非偶然，而帛书“能毋以知乎”亦决非有的注家所说的误“为”为“知”。“知”既然作“为”解，则帛书本与传世本于义皆可通，且二者并无扞格。但就版本而言，帛书或更近于《老子》原本之真，而河上公（影宋）本之“能无知”，河上公（道藏）本、王弼本等传世本之“能无知乎”，亦可谓更契合于帛书。

“天门启阖，能为雌乎”，其所导示在于泯除好胜之心以求谦下做人而与世无争。“为雌”一如“致柔”，处弱原是对自然而无为之道的应和。在老子这里，“为雌”不是谋略，更不是诈术，它从根本上被关联于人的心机的发动，被认可为“道”之所导的趋向本身。

如果说“天门启阖，能为雌乎”重在反身自问于“不争”，那么“明白四达，能无以知（智）乎”所反身自问的便更大程度地在于“弃知（智）”（《老子》六十三章）。“明白四达”说到底乃是心通自然而与自然相融浃；领悟自然之道须得自然而然。智巧之知有悖于自然，取法自然而融会自然便不可不尽弃智巧之知或所谓聪明才智。帛书此章六组问句中“能毋以知乎”出现两次，似是重句，但实际上因着“知”的所指——前一“知”为“为”、后一“知”为“智”——的相异而意致并不相同。

以上六组问句以问为述，所述皆不外于省身以修德。“德者，道之功”（《韩非子·解老》），此“功”乃功用，所以又可谓“德，道之用也”（陆德明《经典释文·老子音义》）。“致柔”、“修除玄鉴”、“为雌”以至于“爱民治国”而“毋以知（为）”、“明白四达”而“毋以知（智）”，诸修德之目无不环集于“抱一”或守“道”。老子之道“无名”而“有名”、“恒无欲”而“恒有欲”，其玄致乃在于“有”（“有名”、“有欲”）、“无”（“无名”、“无欲”）相即而至于“异名同谓”。修德而得此玄致，其德可谓之“玄德。”《老子》五十一章称“道生之畜之……生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，此之谓玄德”，这“玄德”是对“道”的“功”、“用”径直称说，本章后一节文字“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”似是对五十一章文字的重复，然而这看似重复申说的“玄德”却是就修德者守“道”或“法道”而其终于得之于“道”而言的。