五、殉葬与“烧饭”
契丹、女真、蒙古诸族皆有被称之为“烧饭”的丧祭习俗，在辽宋金元文献中多有记载，但因史料语焉不详，导致学者们对其内涵和外延的理解存在很大分歧，而分歧的焦点主要就在于应如何看待烧饭与殉葬的关系。以王国维、贾敬颜、蔡志纯、韩志远、曹彦生等人为代表的一派观点，认为采取焚烧形式的殉葬葬俗也应属于烧饭的内容；而以陈述、宋德金先生为代表的另一派观点，则主张烧饭仅仅是一种祭祀之礼，与殉葬了无关系。最早注意到这个问题的是王国维，他在《蒙古札记·烧饭》一文中指出：
“烧饭”本契丹、女真旧俗，亦辽金时通语。……《三朝北盟会编》卷三：“女真死者，埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。所有祭祀饮食等物尽焚之，谓之烧饭。”此俗亦不自辽金始。王沈《魏书》言乌桓“葬则歌舞相送，肥养一犬，以彩绳婴（牵），并取死者所乘马、衣服，皆烧而送之”。然“烧饭”之名，则自辽金始。……满洲初入关时，犹有此俗。吴梅村《读史偶述》诗云：“大将祁连起北邙，黄肠不虑发邱郎。平生赐物都燔尽，千里名驹衣火光。”后乃以纸制车马代之，今日送三之俗，即辽金烧饭之遗也。[66]
按照王国维的理解，辽金元之所谓“烧饭”，既包括祭祀之礼，也包括殉葬之俗，并且这种丧祭习俗可以上溯至乌桓，下延至清初。贾敬颜先生亦持有类似的观点，以为烧饭之名虽起于辽金元三朝，但烧饭之俗则是许多北方民族所共有的，“杀马（甚至杀奴婢）殉葬与烧饭祭祀是一回事，‘殉’之与‘祭’并无绝对的差别”。[67]蔡志纯先生通过研究元代烧饭之礼，得出了殉葬与烧饭性质相同的结论。[68]韩志远先生谓烧饭“起源于祭祀时焚烧酒食，但有的贵族也焚烧鞍马、衣服等祭品以至殉葬奴婢”云云，显然也是将祭祀与殉葬均纳入了烧饭的范畴。[69]甚至有学者认为，早期北方游牧民族的牲殉、牲祭亦可视为烧饭之俗的原始形态。[70]
陈述先生对烧饭的内涵有着不同的理解，他力主烧饭是祭祀而非殉葬，强调烧饭之俗仅见于辽金元时代，王国维所言乌桓和满族葬俗都属于殉葬，并指出祭祀和殉葬的界限非常清楚：祭祀可以在朔望、节辰、忌日多次举行，而殉葬则只能有下葬时一次。[71]宋德金先生也主张应严格区分烧饭与殉葬，认为它们之间存在两个明显的区别：一是次数不同，殉葬只烧一次，烧饭则是多次；二是所烧对象不同，烧饭仅指焚烧祭祀之酒食，殉葬焚烧之物则包括死者生前所用鞍马衣物等。[72]
如何理解烧饭的内涵，以及如何看待烧饭与殉葬的关系，是一个值得我们重新思考的问题。首先，辽宋金元文献中所见时人对于烧饭的阐释，理应成为事实判断的基本前提和基础。
契丹的烧饭之俗见于《辽史》卷四九《礼志一》“吉仪·爇节仪”：
帝崩，所置人户、府库、钱粟，穹庐中置小毡殿，帝及后妃皆铸金像纳焉。节辰、忌日、朔望，皆致祭于穹庐之前。又筑土为台，高丈余，置大盘于上，祭酒食撒于其中，焚之，国俗谓之“爇节”。
《说文》谓“爇，烧也”，“爇节”乃汉语文言。此段文字虽未提及烧饭之名，但参以其他相关史料记载，可知所谓“爇节仪”即指烧饭。宋代文献中也有一段与此内容相近的记载，谓契丹主“既死，则设大穹庐，铸金为像。朔望、节辰、忌日，辄致祭。筑台高逾丈，以盆焚食，谓之烧饭”云云。[73]两相对照，知“爇节仪”即烧饭之雅称。这两条史料都明确指出烧饭是以“致祭”为目的的。
女真的烧饭习俗非常盛行，屡见于《金史》诸纪传，但均未对烧饭的定义加以诠释，有关烧饭的内容也语焉不详，倒是宋代文献里有两条史料对于我们了解女真人的烧饭很有帮助。一条是文惟简《虏廷事实》“血泣”条：“尝见女真贵人初亡之时，其亲戚、部曲、奴婢设牲牢、酒馔以为祭奠，名曰烧饭。”[74]虽然这条史料叙述不够详确，没有说明牲牢、酒馔用于祭奠之后是要被烧掉的，但已明确指出烧饭的目的是祭祀。另一条见于《三朝北盟会编》卷三所记女真葬俗：“其死亡，则以刃剺额，血泪交下，谓之‘送血泪’。死者埋之而无棺椁。贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之。所有祭祀饮食之物尽焚之，谓之‘烧饭’。”[75]这是一条牵涉烧饭释义的关键性史料，前人对此有不同的理解。王国维将殉葬之俗亦视为烧饭，显然是把“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”与“所有祭祀饮食之物尽焚之”皆当作烧饭的内容了。而陈述则认为这两句话是互不相干的，一指殉葬，一指烧饭。仔细分析这段史料的内容，可以看出它实际上包含四层意思，即剺面葬俗、棺椁制度、殉葬制度、烧饭之俗，陈述先生的理解可能更接近其原意。
蒙古人的烧饭习俗在文献中也不乏记载，其中几条史料有助于判明烧饭的性质。《蒙古秘史》第70节“亦捏鲁”一词，旁译“烧饭祭祀”。[76]根据诸家考释意见，知该词词义与烧饭无关，明人译为“烧饭祭祀”乃系其引申义。[77]令笔者感兴趣的主要是这条旁译将“烧饭”与“祭祀”连称的说法：很明显，在明初四夷馆馆臣看来，所谓“烧饭”就是祭祀。叶子奇《草木子》对烧饭的定义是：“元朝人死致祭曰烧饭，其大祭则烧马。”[78]这条史料对于烧饭的性质说得很清楚，所谓“大祭烧马”与《虏廷事实》所说的牲牢实际上是一回事。又《经世大典序录》记元朝郊庙之制说：“祀，国之大事也，故有国者，必先立郊庙，而社稷继之。我朝既遵古制，而又有影堂焉，有烧饭之院焉，所以致其孝诚也。”[79]这里将烧饭院列入郊庙之制，可见烧饭的性质属于祭祀之礼。[80]
总而言之，从以上诸条记载来看，盛行于契丹、女真、蒙古诸族的烧饭之礼，是以祭祀亡者为目的，将祭奠后的酒食等加以焚烧的一种习俗。而在目前见到的辽宋金元时代有关烧饭的记载中，除了少数学者理解有歧义的《三朝北盟会编》的那段文字之外，其实并没有其他史料能够支持王国维等人的结论，即采取焚烧形式的殉葬葬俗也属于烧饭的范畴。
“烧饭”一词的来历及其本义也值得考究，它会有助于我们判断辽金元时代烧饭之俗的真实内涵。在传世辽代文献中并未出现“烧饭”一名，如上所述，《辽史》将它称之为“爇节仪”。上文所引《长编》卷一一〇仁宗天圣九年（1031）六月条，是“烧饭”一词之最早见于载籍者，此段文字后有李焘小注云：“《正史》载此段于《契丹传》末，……今依《实录》，仍附隆绪没后。”《正史》指《两朝国史》，《实录》即《仁宗实录》，可见熙宁初成书的《仁宗实录》是我们目前能够追溯到的最初史源。而《仁宗实录》的史料依据，估计有可能是来自契丹归明人赵志忠所撰《虏廷杂记》。[81]“烧饭”一词显然是一个白话汉语词汇，从上面谈到的史源来看，该词最初应是出自辽朝汉人之口，后为金元两朝所沿用。所谓“饭”自然是指祭祀之酒食，可能因为烧饭所烧的对象以祭奠之物为主，故辽金元时代的汉人俗称为“烧饭”。至于“爇节仪”一名，因仅见于《辽史·礼志》，显然并非当时的习称，可能是汉人史官觉得烧饭之名不雅，故特意采用这样一个文言雅称。
那么，辽朝汉人所称的烧饭，究竟是从契丹语转译过来的名词，还是汉人创造出来的一个说法呢？在目前出土的契丹大小字石刻资料中，尚未发现烧饭一词。不过，《辽史·礼志》的一条材料对于讨论这个问题可能会有一定参考价值：“岁十月，五京进纸造小衣甲、枪刀、器械万副。十五日，天子与群臣望祭木叶山，用国字书状，并焚之。国语谓之‘戴辣’。‘戴’，烧也；‘辣’，甲也。”[82]契丹人所说的“戴辣（烧甲）”与烧饭性质类似，均属祭祀之礼，只是所祭祀的对象以及所烧的内容不同而已。既然连烧甲在契丹语里都可以有一个专名来指称，想必更为流行的烧饭也应该有特定的用语吧。如此看来，烧饭一词似有可能是契丹语的译称。
蒙古语里的烧饭在《蒙古秘史》中先后出现过两次，第161节作“土烈食连”，第177节作“土烈失连”，两处旁译均为“做烧饭”。[83]按该词词根“土烈”（tüle）本义为“烧”，“土烈食”（tüleši）是“土烈”（tüle）派生的名词，在现代蒙语书面语中义为燃料、柴薪，[84]也指作为祭品被烧掉的供奉祖灵的食物等，蒙古旧俗用各种饮食品和布帛祭祀亡灵以后再把它烧掉就叫做“土烈食”。[85]“土烈食连”（tülešilen）由名词再转为动词，故译“做烧饭”。按照蒙古语中烧饭的本义来看，该词对烧饭的目的及所烧的内容都有比较明确的表述。
如上所述，无论是汉文的“烧饭”还是蒙文的“土烈食（tüleši）”，其词义均与辽宋金元文献对烧饭的诠释相吻合，表明它是一种祭祀之礼。
虽然笔者基本认同陈述和宋德金先生关于烧饭是祭祀而非殉葬的结论，但同时也要指出他们的一个误解。在他们看来，烧饭与殉葬之不容混同，其中一个最明显的区别就是两者所烧的次数不同，烧饭可以在朔望、节辰、忌日多次进行，而采取焚烧形式的殉葬则惟有下葬时一次。《辽史》卷五〇《礼志二》“凶仪·丧葬仪”有这样一条记载：“圣宗崩，兴宗哭临于菆涂殿。……乃以衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物皆燔之。”宋德金先生认为这显然不应属于烧饭，而更接近于乌桓、女真等族的殉葬葬俗。这个结论本身是没有问题的，不过我同时也注意到了《辽史·兴宗纪》的如下记载：太平十一年（1031）六月，圣宗崩；七月丁卯，“谒太平殿，焚先帝所御弓矢”；九月戊午，“焚弧矢、鞍勒于菆涂殿”；十一月壬辰，“上率百僚奠于菆涂殿。出大行皇帝服御、玩好焚之，纵五坊鹰鹘。甲午，葬文武大孝宣皇帝于庆陵”。不难看出，《兴宗纪》与《礼志》所记者显然是同一件事，只不过后者记述得较为笼统，容易使人误以为只是在下葬时烧了一次。从《兴宗纪》的上述记载可以得知，在圣宗下葬之前，至少曾三次焚烧其生前御用之物。类似情况也见于清代，据清宫档案记载，嘉庆四年（1799）正月太上皇高宗死后至下葬之前，曾先后二十余次行焚化之礼，烧掉的物品多达八百二十五件套，包括高宗生前御用的朝冠、朝袍、龙袍、棉褂、长襟袍、长褂、棉袄、朝带、皂靴、棉袜、手巾以及车轿幔帐等物。[86]上述史实说明殉葬只烧一次的结论是靠不住的，因此不能以所烧次数不同来区分烧饭和殉葬。
不过，烧饭与殉葬确实存在一些明显的区别，而并非像贾敬颜先生所称“‘殉’之与‘祭’并无绝对的差别”，至于曹彦生先生将早期北方游牧民族的牲殉、牲祭也视为烧饭之俗的原始形态，就走得更远了——所谓烧饭至少要具备“烧”的形式，而不能无所不包。笔者认为，烧饭与殉葬的区别可以归纳为以下三点：
第一，烧饭与殉葬的目的不同
上文征引的辽宋金元文献已经清楚地表明，烧饭是一种祭祀之礼，是以祭祀亡者为目的的行为；而焚烧死者生前所用之物乃至坐骑或奴婢，则明显具有殉葬的意义，是人殉制的一种特殊形态。《三朝北盟会编》卷三所称“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”，把这种葬俗的目的交代得很清楚。这种殉葬方式也常见于其他阿尔泰民族，《周书》所记突厥葬俗说：“取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待时而葬。”[87]不消说，这条史料所反映的殉葬意图是一目了然的。据一位明清之际来华的耶稣会士观察，满洲人建国前仍延续着焚烧奴婢、马匹之类用以殉葬的习俗，“一个贵人死后，要把他在另一个世界生活所需的仆人、妇女、马匹和弓箭投入他的火葬堆。这一野蛮习惯在后来他们征服了中国之后，由于中国人的反对和纠正而终于放弃了”。[88]当然，更常见的殉葬方式还是焚烧死者生前所用之物，皇太极曾于天聪二年（1628）对侍臣谈到这个问题：“丧葬之礼，原有定制。我国风俗，殉葬燔化之物过多，徒为糜费，甚属无益。夫人生则资衣食以为养，及其死也，以人间有用之物，为之殉化，死者安所用之乎。嗣后凡殉葬燔化之物，务遵定制，勿得奢费。”[89]皇太极所称“殉葬燔化之物”、“殉化”等等，实在是说得再明白不过了。这种以殉葬为目的的葬俗与祭祀亡者为目的的烧饭，其间的差异是很明显的。
第二，烧饭与殉葬所焚烧的内容不同
宋德金先生在辨析烧饭与殉葬的区别时，指出两者虽然形式相同，但所烧的对象不同，这一看法是颇有见地的。从上文征引的有关史料可以看出，烧饭所烧者通常为祭祀饮食之物。《大金集礼》里的一条史料很能说明问题：“天会四年十月，命勃堇胡剌姑、秘少扬丘忠充使副，送御容赴燕京奉安于庙，沿路每日三时烧飰（飰，通饭），用羊、豕、兔、雁、鱼、米、面等。”[90]天会四年（1126），金朝已攻占燕京，故派人将太祖御容护送到燕京寺庙中安置，途中每日行烧饭之礼。最为难得的是，这条史料对烧饭所烧的内容记述得非常具体。元朝专门设有烧饭院，关于烧饭的内容也留下了比较详细的记载：“每岁，九月内及十二月十六日以后，于烧饭院中，用马一，羊三，马湩，酒醴，红织金币及里绢各三匹，命蒙古达官一员，偕蒙古巫觋，掘地为坎以燎肉，仍以酒醴、马湩杂烧之。巫觋以国语呼累朝御名而祭焉。”[91]这里记载的是蒙古人以烧饭之礼祭祖的仪式，值得注意的是，所烧之物除了通常的酒食之外，还有“红织金币及里绢各三匹”等。叶子奇《草木子》卷三下谓“元朝人死致祭曰烧饭，其大祭则烧马”云云，虽然烧饭和殉葬都有烧马的现象，但烧饭所烧之马并非死者生前所乘之马，与殉葬所烧之马的意义迥然有别。
殉葬所焚之物具有一个最明显的特征，即均为死者生前所用之物（包括马匹和奴仆）。据《辽史·兴宗纪》和《礼志》记载，圣宗死后累次所焚者，即包括“先帝所御弓矢”、“大行皇帝服御、玩好”以及弧矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物。《宋书》记述鲜卑葬俗曰：“死则潜埋，无坟垄处所，至于葬送，皆虚设棺柩，立冢椁，生时车马、器用皆烧之以送亡者。”[92]可见鲜卑人也有采取焚烧形式的殉葬葬俗，而焚烧的内容是“生时车马、器用”。类似的记载亦见于《魏书》卷一三《文成文明皇后传》：“高宗崩，故事：国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚，百官及中宫皆号泣而临之。后悲叫自投火中，左右救之，良久乃苏。”这里记载的是高宗文成帝死后的情况，按照鲜卑人的传统葬俗，所有的“御服器物”都要烧掉。《周书·突厥传》记述突厥葬俗说：“取亡者所乘马及经服用之物，并尸俱焚之，收其余灰，待时而葬。”突厥人殉葬所焚烧的对象，亦为死者生前“所乘马及经服用之物”。《三朝北盟会编》卷三谓女真“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”，又上文提到满洲贵族死后，“要把他在另一个世界生活所需的仆人、妇女”一同火葬，这些做法与焚烧亡者生前所用之物具有完全相同的意义。
第三，烧饭与殉葬行焚烧之礼的时间不同
虽然烧饭与殉葬均采取焚烧的形式，而且都可以多次举行，但两者仍有一个明显的区别：殉葬所行焚烧之礼均在下葬之前，而烧饭所行焚烧之礼则一般都是在下葬之后，前者属凶礼，后者属吉礼。
殉葬因有其特定的目的性，故所行焚烧之礼的时间下限是非常清楚的。上文所引《魏书》述及鲜卑旧制，谓“国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚”，即在死后三天行焚烧之礼。据《辽史·兴宗纪》可知，圣宗卒于太平十一年（1031）六月三日，葬于同年十一月二十一日，其间分别在七月二十二日、九月十三日和十一月十九日三次举行焚烧之礼。不过，关于殉葬所行焚烧之礼的时间上限，却是一个需要讨论的问题。《辽史》卷二〇《兴宗纪三》的一段记载引起了我的注意：重熙二十四年（1055）“八月丁亥，疾大渐，召燕赵国王洪基，谕以治国之要。戊子，大赦，纵五坊鹰鹘，焚钩鱼之具。己丑，帝崩于行宫”。所谓“钩鱼之具”乃辽帝春捺钵常用的捕鱼器材，是非常重要的御用之物。令人感到意外的是，在兴宗去世的前一天竟然就已“焚钩鱼之具”，尽管如此，我仍然觉得这一举动与殉葬的意义并没有什么区别。因此，我们可以将殉葬所行焚烧之礼的区间界定为从临终之前至下葬之时。
烧饭所行焚烧之礼的时间，一般均在下葬之后。此类例证甚多，如《金史》记世宗元妃李氏卒于大定二十一年（1181）二月戊子，“甲申，葬于海王庄，丙戌，上如海王庄烧饭”。[93]此甲申、丙戌当分别为闰三月八日和十日，则烧饭在下葬后两日。又据《金史·哀宗纪》，正大元年（1224）十二月甲寅，“宣宗小祥，烧饭于德陵”。按宣宗卒于元光二年（1223）十二月，葬于正大元年三月，此因小祥祭而烧饭。《元史·祭祀志》记蒙古旧俗云：“凡帝后有疾危殆，度不可愈，亦移居外毡帐房。有不讳，则就殡殓其中。葬后，每日用羊二次烧饭以为祭，至四十九日而后已。”又云：皇帝下葬后，“送葬官三员，居五里外。日一次烧饭致祭，三年然后返”。[94]据此，知皇帝、皇后的烧饭之礼有三年和四十九日的不同，但都是从下葬后才开始烧饭。
然而，下葬以后始行烧饭之礼的惯例似乎也不是一成不变的，笔者在《金史·镐王永中传》中发现了一个例外：“明昌二年正月辛酉，孝懿皇后崩。……二月丙戌，禫祭，永中始至，入临。辛卯，始克行烧饭礼。”结合《章宗纪》的记载，可将孝懿太后去世至下葬的过程梳理如下：明昌二年（1191）正月十二日，孝懿太后崩；二月七日，禫祭；[95]十二日，行烧饭礼；四月八日，葬孝懿太后于裕陵。此次烧饭是在禫祭之后、下葬之前，且正好在太后死后一月，究竟应当如何解释，仍有待斟酌。因这种情况目前仅发现一例，似乎不影响上文提出的烧饭之礼一般都是在下葬以后举行的结论。
《辽史·礼志》将殉葬所行焚烧之礼列入凶仪中的丧葬仪，而将烧饭所行焚烧之礼列入吉仪中的爇节仪，贾敬颜先生认为：“烧饭属凶仪，《礼志》将爇节仪放进吉仪门，纯属误入。”[96]此说似是而非，说到底还是因为混淆了殉葬和祭祀的界限而生出的误解。关于丧祭之礼中凶礼和吉礼的区分，历代礼制有不同的规定。按照《礼记·檀弓下》的说法，下葬之日“以吉祭易丧祭”，即以下葬作为划分凶礼和吉礼的时间界限。而唐宋礼制通常以虞祭、卒哭祭、小祥祭、大祥祭、禫祭皆入凶礼，祔庙以后始为吉礼。[97]上文指出，殉葬所行焚烧之礼均在下葬之前，而烧饭所行焚烧之礼则一般都是在下葬之后，故《辽史·礼志》参照汉制将二者分别列入凶仪和吉仪，在礼制上也是有依据可循的。
以上对烧饭和殉葬所行焚烧之礼的异同进行了较为全面的辨析，我们发现，它们除了形式相同之外，其行为目的、焚烧内容、行焚烧之礼的时间及其所归属的礼制性质都有明显的区别，故不可将二者混为一谈。
前人有关烧饭与殉葬关系的争议，还牵涉到对烧饭源流的认识问题。王国维、贾敬颜先生等认为，烧饭之名虽仅见于辽金元三朝，但烧饭之俗却是许多北方民族所共有的，这种现象至少可以追溯到乌桓；而陈述、宋德金先生则主张烧饭之俗仅见于辽金元时代，指出王沈《魏书》所记乌桓葬俗乃是殉葬，与烧饭并无渊源关系。
引起争议的王沈《魏书》的那段文字，见于《三国志》裴注：
始死则哭，葬则歌舞相送。肥养犬以采绳婴牵，并取亡者所乘马、衣物、生时服饰，皆烧以送之。……敬鬼神，祠天地、日月、星辰、山川，及先大人有健名者，亦同祠以牛羊，祠毕皆烧之。[98]
需要指出的是，上述争议双方都只引用了这段史料的前一半文字，而没有注意到它后面的内容。很显然，“取亡者所乘马、衣物、生时服饰，皆烧以送之”的行为确实应该属于殉葬所行焚烧之礼，但为了祭祀天地、鬼神、日月、星辰、山川以及祭祖的目的而举行的焚烧之礼，则与烧饭并无二致。[99]实际上，殉葬所行焚烧之礼与祭祀所行焚烧之礼并见于乌桓社会，前人失之眉睫，或误将殉葬当作烧饭之源，或误以为烧饭之俗绝不见于前代，皆不免有失偏颇。
为祭祀的目的而举行的焚烧之礼甚至可能在比乌桓时代更早的阿尔泰民族中已经出现，郝经《续后汉书·北狄传》记匈奴葬俗曰：“始死，号哭，众以酒酪饮之，谓之‘添泪’。杀马、牛、羊祭而食之，焚其骨，谓之‘烧饭’。所幸臣妾从死者多至数十百人。”[100]当然，这条史料并不意味着匈奴时代已有“烧饭”之称，郝经只不过是借用蒙元时期习用的“烧饭”一词来指称匈奴习俗罢了。这种习俗与普兰诺·加宾尼描述的13世纪蒙古人的烧饭几乎如出一辙：蒙古人常常在吃完马肉之后，焚烧其骨头以祭祀亡灵。[101]而这条史料的最大价值就在于，郝经将匈奴人“杀马、牛、羊祭而食之，焚其骨”的习俗视同于蒙古烧饭之礼——熟知辽金元烧饭制度的郝经所得出的这种认识，自然要比今人的纯理性判断更有说服力。
以上讨论的是烧饭之源，关于如何辨识辽金元以后烧饭遗俗的存在与否，也是一个有争议的问题。王国维《蒙古札记》举出两个例证，一是引吴梅村《读史偶述》诗以证明满洲亦有烧饭之俗，然其诗有“平生赐物都燔尽，千里名驹衣火光”句，显然是指殉葬而非烧饭，毋需赘言；他举出的第二个例证是：“后乃以纸制车马代之，今日送三之俗，即辽金烧饭之遗也。”这个论据也值得斟酌。据金启孮先生介绍他所见到的民国间北京满人“送三”之俗，所谓“送三”，是指死后第三天焚纸人车马的习俗。最初要在纸人背后写上家中婢仆的姓名，其形状也要与之尽量相似，表示到彼世去伺候死者，后来因有所忌讳，改为只写已去世的婢仆姓名，再后来索性连姓名也不写了。[102]如此看来，这种“送三”之俗分明就是殉葬之遗风，与烧饭毫无相似之处。
贾敬颜先生也接受了王国维的上述观点，并引王恽《论中都丧祭礼薄事状》以证成其说，其文云：
今见中都风俗薄恶，于丧祭之礼有亟当纠正者。如父母之丧例皆焚烧，以为当然，习既成风，恬不知痛，败俗伤化，无重于此。契勘系契丹遗风，其在汉民，断不可训，理合禁止，以厚薄俗。外据除六，无问贵贱，多破钱物，市一切纸作房室、侍从、车马等仪物，不惟生者虚费，于死者实无所益，亦乞一就禁止。[103]
该文是元世祖至元年间王恽任监察御史时所撰，此谓父母之丧例皆焚烧乃系“契丹遗风”，说明辽朝时大概已有焚纸人车马的习俗。[104]但仔细玩味这段文字，我仍然无法认同贾敬颜先生的看法，因为王恽称中都丧祭之礼所焚烧者乃“纸作房室、侍从、车马等仪物”，这与后世的“送三”之俗非常接近，与其说这是烧饭遗俗，毋宁说是殉葬之遗风。
如上所述，由于混淆了烧饭与殉葬的界限，王国维等人指出的烧饭遗俗其实皆系误解，但如果由此便得出烧饭之俗仅见于辽金元时代的结论，则未免失之轻率。实际上，烧饭之名虽然仅通行于辽金元三朝，但这种传统的祭祖习俗直至今天仍广泛存在于蒙古社会之中。
据额尔登泰先生介绍，鄂尔多斯地区有一种旧俗，于每年腊月二十九日夜，在成吉思汗陵庙附近掘地三穴，烧马奶酒、羊肉、面粉等物进行祭祀，并谓“此当为13世纪遗俗”。[105]另外，在鄂尔多斯传统的成吉思汗祭奠中，每年3月20日要举行祭祀成吉思汗及其后妃的焚食祭仪，被称之为嘎利鲁祭（γaril-un tailγa）。值得注意的是，这一祭仪仍保存有焚烧祭牲骨头的习俗。按照惯例，要从作为牺牲的马、牛、羊中，各取前脖一块、后脖一块、跟骨一块、尾骨一块、腰侧三块，以及脊骨、桡骨、尺骨、膝骨各一根，用于嘎利鲁祭的焚烧祭祀。[106]显而易见，这与普兰诺·加宾尼笔下描述的13世纪蒙古人的烧饭之俗是一脉相承的。
近年蒙古族学者娜仁格日勒在大阪外国语大学完成的博士论文，利用文化人类学的方法，以民俗志记录为基础，并辅之以田野调查资料，为我们提供了有关现代蒙古社会烧祭之俗最为翔实的研究成果。作者将蒙古人焚烧饮食品、纸钱以及布条等以祭祀祖灵的习俗称之为“图勒希（tüleši）祭祀”，[107]认为这一习俗源于辽金元时代的“烧饭”。图勒希祭祀主要见于东部内蒙古及西部鄂尔多斯等农耕化程度较高的地区，大体上与土葬的地域分布相吻合。它可以细分为两类祭祀活动，一是作为死后关节礼举行的图勒希，通常是下葬时在死者的脚所在方向焚烧饮食品；二是作为年中祭祀的图勒希，每年在清明节和除夕举行两次。清明节的图勒希，时间通常选择在午后或傍晚，祭祀地点仍在墓地。除夕傍晚举行的图勒希，一般选择离住处稍远、地势较高之处，朝着先人墓地的方向焚烧准备好的祭品。在焚烧祭品时，需告知祭祀祖灵的宗旨，希望祖先接受祭品，守护子孙平安。带出的饮食品必须全部烧掉，不得有残留，更不能再带回家。[108]这是目前能够看到的有关蒙古图勒希祭祀的最为细致的描述，它为我们深入了解辽金元的烧饭之俗提供了一个鲜活的民族学标本。
此外，自清代以来被视为契丹遗裔的达斡尔族，也曾经存在烧饭致祭的习俗。清末民初著名的达斡尔族学者阿勒坦噶塔，在《达斡尔蒙古考》中谈到其丧祭习俗，谓“葬埋有棺椁，并殉死者所爱之良马，埋烧其衣服，及烧饭致祭等之俗，一如旧观”云云。[109]与其同时的另一位达斡尔知识分子钦同普，在介绍达斡尔族传统丧祭之俗时说得更加明确：下葬百日后，“祭坟，备肥猪一口，走兽、飞禽、鱼类所得者并为祭品，同阁族诣墓，祭奠焚烧如例。……此后特祭者周年一次，三周年一次，均用牲；其岁暮、清明节，经常祭，则照例行之，不用牲”。[110]不过从上世纪五六十年代对达斡尔族进行的民族调查结果来看，似乎这种习俗已经不复存在。[111]
由此可见，以祭祀祖灵为其主要目的的烧饭之俗，在阿尔泰民族中的存在可谓源远流长。前人在谈及烧饭源流问题时，或误将烧饭和殉葬混为一谈，或误以为烧饭之俗仅见于辽金元时代，其说皆不可取。
——原载《文史》2012年第2辑
【未及补入正文之笔记】
雷闻《割耳剺面与刺心剖腹——从敦煌158窟北壁涅槃变王子举哀图说起》，《中国典籍与文化》2003年第4期。
张庆捷《“剺面截耳与椎心割鼻”图解读》，见同氏《民族汇聚与文明互动——北朝社会的考古学观察》，北京：商务印书馆，2010年。
弥南德《希腊史残卷》记载突厥人殉葬（被称作“道吉雅”）和剺面习俗。见《东域纪程录丛》，H．裕尔，张绪山译，昆明：云南人民出版社，2002年，第181页。
[1]黄展岳：《古代人牲人殉通论》，北京：文物出版社，2004年，第18—29页。
[2]王树民：《廿二史劄记校证》卷三二“明宫人殉葬之制”条，北京：中华书局，1984年，下册，第753页。参见刘精义：《明代统治者的殉葬制度》，《史学月刊》1983年第4期，第44—47页；黄展岳：《明清皇室的宫妃殉葬制》，《故宫博物院院刊》1988年第1期，第29—34页。
[3]《资治通鉴》卷一九九唐贞观二十三年八月庚寅，北京：中华书局，1982年，第13册，第6269页。
[4]刘元鼎：《使吐蕃经见记略》，《全唐文》卷七一六，北京：中华书局，1983年，第8册，第7360页。
[5]有关女真的人殉制，这是目前能够看到的唯一的一条史料，黄展岳先生仅根据宋人的这一记载就得出“女真族盛行生殉奴马习俗”的结论（见前揭《古代人牲人殉通论》，第276—277页），似嫌说服力不足。
[6]志费尼（Juvaini）：《世界征服者史》，何高济译，北京：商务印书馆，2004年，上册，第206—207页；拉施特（Rashid al-Din Fadl Allah）：《史集》第2卷，余大钧、周建奇译，北京：商务印书馆，1997年，第30页。
[7]沙海昂注，冯承钧译：《马可波罗行纪》第68章，北京：中华书局，2004年，第237—238页。
[8]约翰·普兰诺·加宾尼（John of Plano Carpini）：《蒙古史》，见道森编：《出使蒙古记》，吕浦译，周良霄注，北京：中国社会科学出版社，1983年，第14页。
[9]萧大亨：《夷俗记·北虏风俗》“葬埋”条，《北京图书馆古籍珍本丛刊》影印明万历二十二年自刻本，北京：书目文献出版社，1999年，第11册，第627页。
[10]参见前揭黄展岳：《明清皇室的宫妃殉葬制》；冯秋雁：《清初陵寝之殉葬》，《满族研究》2000年第2期，第29—34页；葛玉红：《论清代人殉制度的演变》，《满族研究》2000年第4期，第39—42页；孙继艳：《从安达里殉葬墓的发掘谈清初的人殉制度》，《满族研究》2006年第1期，第79—81页。
[11]参见漆侠、乔幼梅：《辽夏金经济史》，保定：河北大学出版社，1994年，第160页；张邦炜：《辽、宋、西夏、金时期少数民族的丧葬习俗》，《四川大学学报》1997年第4期，第86—93页。
[12]《辽史》卷六一《刑法志上》谓辽初“权宜立法”，有“枭磔、生瘗、射鬼箭、砲掷、支解之刑”（第937页），可见女古、曷鲁只二人被“生瘗”一事，其性质应属太祖之施行刑法。
[13]《辽史》卷一〇《圣宗纪一》，北京：中华书局，2000年，第1册，第108—109页。
[14]向南编著：《辽代石刻文编》，石家庄：河北教育出版社，1995年，第85页。
[15]辽宁省博物馆文物工作队：《辽代耶律延宁墓发掘简报》，《文物》1980年第7期，第18—22页；刘凤翥、于宝林：《<耶律延宁墓志>的契丹大字释读举例》，《文物》1984年第5期，第80—81页。
[16]此段文字末有李焘注云：“《实录·契丹附传》以隆绪为梁王而不载其弟所封国名，正传则以隆绪为常王，未知孰是，当考。”据此可以判断这段文字的史源所自，《实录·契丹附传》指《真宗实录》之契丹附传，而所谓“正传”当指《三朝国史·契丹传》。
[17]“燕哥”系其契丹语小名，“观音女”则应是汉名。
[18]《辽史》卷一〇《圣宗纪一》统和三年八月癸酉，“命枢密使耶律斜轸为都统，驸马都尉萧恳德为监军，以兵讨女直”。此“萧恳德”即“萧恒德”之异译，宋人译作“肯头”，与“恳德”一名音近。
[19]冯家昇：《契丹祀天之俗与其宗教神话风俗之关系》，原载燕京大学《史学年报》1卷4期，1932年6月；收入《冯家昇论著辑粹》，北京：中华书局，1987年，第51—69页。
[20]以上均见《辽史》帝纪。
[21]参见刘浦江：《辽金的佛教政策及其社会影响》，原载《佛学研究》第5辑，中国佛教文化研究所，1996年；收入氏著《辽金史论》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第304—322页。
[22]《方苞集》卷四《岩镇曹氏女妇贞烈传序》，刘季高校点，上海：上海古籍出版社，1983年，上册，第105页。
[23]何道宁：《终南山重阳万寿宫无欲观妙真人李公本行碑》，《甘水仙源录》卷六，见《道藏》第19册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第768页。
[24]耶律朱哥见《元史》卷一四九《耶律秃花传》，第3532页。参见周清澍：《元桓州耶律家族史事汇证与契丹人的南迁》（上），《文史》1999年第4辑，第191—202页。
[25]《新五代史》卷七三《四夷附录二》，北京：中华书局，1986年，第3册，第902—903页。又《五代会要》卷二九“契丹”记辽太宗死后诸将拥立世宗事，称“其诸部首领，素畏述律氏之酷法，复以阿保机死于渤海国，被杀者百人，今德光没于汉地，虑必获罪如前”云云，按王溥《五代会要》成书于乾德元年（963），其史源出自五代诸朝实录，此处虽未述及述律后断腕事，但既云阿保机死后“被杀者百人”，似可说明早在五代实录中已有述律后杀殉诸将的记载。
[26]《资治通鉴》卷二七五后唐明宗天成元年七月辛巳、天成二年正月，第19册，第8991、9001页。
[27]刘跂：《学易集》卷三《使辽作十四首》之三，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第1121册，第551页；又见《永乐大典》卷一〇八七七“虏”字韵，北京：中华书局，1986年，第5册，第4478页。按刘跂乃尚书右仆射刘挚之子，登元丰二年进士第，卒于政和末，其使辽年代不详。
[28]《契丹国志》卷一三《太祖述律皇后传》，上海：上海古籍出版社，1985年，第139页。
[29]参见冯家昇：《辽史源流考》，见《冯家昇论著辑粹》，北京：中华书局，1987年，第117—130页。
[30]参见刘浦江：《关于<契丹国志>的若干问题》，《史学史研究》1992年第2期；《<契丹国志>与<大金国志>关系试探》，《中国典籍与文化论丛》第1辑，北京：中华书局，1993年。均收入《辽金史论》，沈阳：辽宁大学出版社，1999年，第323—356页。
[31]有关述律后“断腕”的故事，《契丹国志》卷一《太祖大圣皇帝》及卷一三《太祖述律皇后传》均有详细记载，主要取资于《资治通鉴》，但其中“上京置义节寺，立断腕楼，且为树碑”云云为《新五代史》和《通鉴》所无，当另有出处。
[32]王恽：《秋涧先生大全集》卷四八，《四部丛刊》本，叶5b-6a。
[33]陈述：《契丹政治史稿》，北京：人民出版社，1986年，第69—71页。
[34]王民信：《辽朝时期的康姓族群——辽朝汉姓集团研究之一》，原载《第二届宋史学术研讨会论文集》，台北，1996年；收入《王民信辽史研究论文集》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第124页。
[35]容观敻：《释新石器时代的“割体葬仪”》，《史前研究》1984年第4期，第23—25页。
[36]肖兵：《略论西安半坡等地发现的“割体葬仪”》，《考古与文物》1980年第4期，第73页；宋兆麟：《日月之恋》“割体葬”，上海：上海文艺出版社，1997年，第209—213页。
[37]李健民：《我国新石器时代断指习俗试探》，《考古与文物》1982年第6期，第53—55页。
[38]参见容观敻：《释新石器时代的“割体葬仪”》，第23—25页。
[39]拉法格（Paul Lafargue）：《宗教和资本》，王子野译，北京：三联书店，1963年，第31—32页。容观敻《释新石器时代的“割体葬仪”》、李健民《我国新石器时代断指习俗试探》也倾向于这种解释。
[40]黄展岳：《古代人牲人殉通论》，第7—8页。
[41]见前揭容观敻《释新石器时代的“割体葬仪”》、李健民《我国新石器时代断指习俗试探》，以及容观敻、乔晓勤《民族考古学初论》，南宁：广西民族出版社，1992年，第87—89页。
[42]安德列·勒鲁瓦—古昂（André Leroi-Gourhan）：《史前宗教》，俞灏敏译，上海：上海文艺出版社，1990年，第113—115页。美国古人类学家约翰·内皮尔注意到，加尔加斯洞穴中许多人手的轮廓图画往往缺失手指最末端的指骨，并且这些断指的手总是左手，说明早期人类一定以使用右手为主，所以他们在哀悼死者时一般不会割掉常用的右手手指——他试图通过这种现象来解释人类右手主导性起源，参见约翰·内皮尔（John Napier）：《手》，陈淳译，上海：上海科技教育出版社，2001年，第124—128页。实际上，类似的手印岩画在欧洲旧石器时代的许多岩画洞穴中都有发现，朱狄先生曾就这些残缺手印的意义做过详细讨论，参见朱狄：《艺术的起源》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第135—146页。
[43]希罗多德：《历史》，王以铸译，北京：商务印书馆，2001年，上册，第292页。
[44]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼等译，北京：商务印书馆，1995年，上册，第156—157页。
[45]乔治·彼得·穆达克：《我们当代的原始民族》，童恩正译，四川省民族研究所，1980年，第178页。
[46]《梁书》卷五四《诸夷·滑国传》，北京：中华书局，1983年，第3册，第812页。
[47]《建炎以来系年要录》卷一四九绍兴十三年八月庚子条，北京：中华书局，1988年，第4册，第2405页。
[48]田汝成：《炎徼纪闻》卷四“蛮夷”，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第352册，第652—653页。按犵狫即今仡佬族，属汉藏语系民族。
[49]查继佐：《罪惟录》列传卷三四《蛮苗列传·四川诸蛮苗》，《四部丛刊三编》本，叶26a。
[50]据说至今广西隆林仡佬族仍有此种习俗，老人死去后，其子必打掉一枚牙齿放入棺内随葬，以表示与死者之间的血缘关系。参见宋兆麟：《民族志中的割肢葬》，《中原文物》2003年第2期，第20页。
[51]乾隆《福州府志》卷六五《列女传一》，乾隆十九年刻本，叶5b。
[52]《后汉书》卷一九《耿弇列传》附《耿秉传》，北京：中华书局，1982年，第3册，第717—718页。
[53]《周书》卷五〇《异域列传下·突厥传》，北京：中华书局，1983年，第3册，第910页。
[54]《新唐书》卷八〇《太宗诸子·常山王承乾传》，北京：中华书局，1986年，第12册，第3564—3565页。
[55]见耿世民：《古代突厥文碑铭研究》，北京：中央民族大学出版社，2005年，第166页。
[56]文惟简：《虏廷事实》“血泣”条，见涵芬楼本《说郛》卷八，叶49a。
[57]此段文字又见于《大金国志》卷三九“初兴风土”，乃系抄自《会编》。
[58]王国维：《蒙鞑备录笺证》，《王国维全集》，杭州：浙江教育出版社、广州：广东教育出版社，2010年，第11册，第335页。
[59]《柏朗嘉宾蒙古行纪》，耿昇译，北京：中华书局，1985年，第59页。
[60]吉林省博物馆、哲里木盟文化局：《吉林哲里木盟库伦旗一号辽墓发掘简报》，《文物》1973年第8期，第2—18页。
[61]王健群、陈相伟：《库伦辽代壁画墓》，北京：文物出版社，1989年，第8—9、79—80页。
[62]顾德融：《中国古代人殉、人牲者的身份探析》，《中国史研究》1982年第2期，第112—123页。
[63]黄展岳：《古代人牲人殉通论》，第1页。
[64]苏日泰：《科右中旗巴扎拉嘎辽墓》，《内蒙古文物考古》第2期，1982年12月，第842—845页。
[65]见《艺林月刊》第32期，1932年8月，第11—12页。此文后来被金毓黻先生收入《辽陵石刻集录》卷六（奉天图书馆刊，1934年），但因漏排原刊上栏文字，故上面这段引文讹误较甚，且今人多据以引用，应予以订正。
[66]《观堂集林》卷一六《蒙古札记·烧饭》，北京：中华书局，1984年，第3册，第812—813页。按此系王氏遗稿，据赵万里《王静安先生年谱》，此文写定于1927年5月，经赵万里整理发表于清华学校《国学论丛》1卷3号（1928年4月），后由罗振玉编入《观堂集林·史林》。
[67]贾敬颜：《“烧饭”之俗小议》，《中央民族学院学报》1982年第1期，第92—93页。
[68]蔡志纯：《元代“烧饭”之礼研究》，《史学月刊》1984年第1期，第34—39页。
[69]《中国历史大辞典（辽夏金元史卷）》，上海：上海辞书出版社，1986年，第410页。
[70]曹彦生：《北方游牧民族“烧饭”和“剺面”习俗的传承》，《内蒙古大学学报》1995年第2期，第50—57页。
[71]陈述：《谈辽金元“烧饭”之俗》，《历史研究》1980年第5期，第131—137页。
[72]宋德金：《“烧饭”琐议》，《中国史研究》1983年第2期，第143—146页。
[73]《续资治通鉴长编》卷一一〇仁宗天圣九年六月，北京：中华书局，2004年，第5册，第2561页。此段文字亦见于《契丹国志》卷二三《建官制度》，显系抄自《长编》。
[74]见涵芬楼本《说郛》卷八，叶49a。
[75]《三朝北盟会编》，上海：上海古籍出版社影印光绪三十四年许涵度刻本，1987年，上册，第18页。按许刻本系据《四库全书》底本刊刻，故可见四库馆臣删改情况，当时馆臣拟将“贵者生焚所宠奴婢、所乘鞍马以殉之”句删改为“贵者焚所乘鞍马以殉之”，而文渊阁《四库全书》本此段文字则已全部被删去。
[76]《<蒙古秘史>校勘本》，额尔登泰、乌云达赉校勘，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第78页。
[77]关于该词究竟如何引申为“烧饭祭祀”之意，学者们理解不一，一种较为可信的解释是：“亦捏鲁”为“亦纳鲁”之误译，犹言这厢、这边，引申为烧饭祭祀。参见额尔登泰等：《<蒙古秘史>词汇选释》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第107—108页：阿尔达扎布：《新译集注<蒙古秘史>》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2005年，第119—120页。
[78]叶子奇：《草木子》卷三下《杂制篇》，北京：中华书局，1983年，第63页。
[79]《国朝文类》卷四二《经世大典序录·工典总叙》“郊庙”，《四部丛刊》本，第13册，叶15a。
[80]又据《析津志辑佚》“古迹门”记载，元朝“烧饭园在蓬莱坊南”，并谓“每祭，则自内庭骑从酒物，呵从携持祭物于内”云云（北京：北京古籍出版社，1983年，第115页），由此亦可看出烧饭是一种祭祀行为。
[81]赵志忠于庆历元年（1041）八月弃辽奔宋，撰有多种介绍辽朝情况的杂史、笔记、舆图等，其中最重要的一种便是嘉祐二年（1057）四月献上朝廷的《虏廷杂记》十卷，《仁宗实录》所记契丹事即多出自此书。
[82]《辽史》卷五三《礼志六》“嘉仪下”，第3册，第879页。
[83]见《<蒙古秘史>校勘本》，第343、408页。
[84]《蒙汉词典》（增订本），呼和浩特：内蒙古大学出版社，1999年，第1114页。
[85]参见道润梯步：《新译简注<蒙古秘史>》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1978年，第133页；额尔登泰等：《<蒙古秘史>词汇选释》，第272页；阿尔达扎布：《新译集注<蒙古秘史>》，第294页。
[86]见《大事档·白档·乾隆皇帝丧礼》卷三，中国第一历史档案馆藏。转引自苑洪琪：《清代宫廷丧葬礼仪奠献述略》，载清代宫史研究会编《清代宫史论丛》，北京：紫禁城出版社，2001年，第320页。
[87]《周书》卷五〇《异域列传下·突厥传》，第3册，第910页。
[88]卫匡国著，戴寅译：《鞑靼战纪》，见杜文凯编：《清代西人见闻录》，北京：中国人民大学出版社，1985年，第6页。
[89]《太宗实录》卷四天聪二年正月丁卯，见《清实录》，北京：中华书局影印本，1986年，第2册，第56页。
[90]《大金集礼》卷二〇《原庙上·奉安》，《丛书集成初编》本，第171页。
[91]《元史》卷七七《祭祀志六》“国俗旧礼”，北京：中华书局，1983年，第6册，第1924页。
[92]《宋书》卷九五《索虏传》，北京：中华书局，1983年，第8册，第2322页。
[93]《金史》卷六四《后妃传下·世宗元妃李氏传》，北京：中华书局，1992年，第5册，第1523页。按是年二月戊子是十一日，而甲申和丙戌则当为二月七日、九日，显然有误。盖二月戊子以下诸条皆脱去月份，此甲申、丙戌当属闰三月。
[94]《元史》卷七七《祭祀志六》“国俗旧礼”，第6册，第1925—1926页。
[95]按王肃之说，二十五月而禫，除丧毕（见《礼记·檀弓上》“孟献子禫”孔颖达疏）。但自汉代以后，皇室之丧多以日易月，此禫祭恰在太后卒后二十五日，盖即因此故。
[96]见前揭贾敬颜：《“烧饭”之俗小议》。又宋德金《“烧饭”琐议》谓《辽史·礼志》将二者分别列入凶仪中的爇节仪和丧葬仪，当属行文偶误。
[97]见《大唐开元礼》卷一三九至一四〇《凶礼·三品以上丧》，《政和五礼新仪》卷二一七《凶礼·品官丧仪下》。
[98]《三国志》卷三〇《魏书·乌丸列传》，裴注引王沈《魏书》，北京：中华书局，1975年，第3册，第832—833页。此段文字又见于《后汉书》卷九〇《乌桓鲜卑列传》。
[99]陈均《皇朝编年纲目备要》卷一六仁宗嘉祐八年三月引范祖禹语，谓嘉祐中契丹曾来求取仁宗御容，据辽使后来介绍说：“今于庆州崇奉，每夕，宫人理衣衾，朔日、月半上食，食气尽，登台而燎之，曰‘烧饭’。惟祀天与祖宗则然。”这条材料史源不详，或出自范祖禹《仁皇训典》一书。从末句“惟祀天与祖宗则然”来看，契丹之烧饭除了祭祖的目的之外，也有祀天的功能。
[100]郝经：《续后汉书》卷七九上《北狄·匈奴传》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第386册，第219页。该卷卷末有四库馆臣的一则题记：“谨按《匈奴传》采《史记》、前后《汉书》、《三国志》《晋书》，次第删节成篇。”不过据笔者检索的结果，此段引文除末句见于《史记》《汉书》之《匈奴传》，其他内容均无从查考。郝经此书撰于使宋滞留真州期间，从他所处的时代以及他当时能够具备的资料条件来考虑，我们不得不对上述引文的史料来源暂且存疑。
[101]见《柏朗嘉宾蒙古行纪》，第35—36页。
[102]金启孮：《金启孮谈北京的满族》，北京：中华书局，2009年，第105页；《满族文化史与家族——婚嫁、命名、丧葬之遗俗》，见《爱新觉罗氏三代满学论集》，呼和浩特：远方出版社，1996年，第224—225页。不过作者仍认为“送三”之俗乃辽金元烧饭遗俗，大约是因袭王国维之说。
[103]王恽：《秋涧先生大全集》卷八四《乌台笔补》，《四部丛刊》本，第21册，叶1a-b。
[104]据《宋会要辑稿》蕃夷二之三载，大中祥符二年（1009）辽承天太后卒，契丹使副“北向设香酒拜跪，……焚纸马”，可见辽朝确有此俗。
[105]额尔登泰等：《<蒙古秘史>词汇选释》，第108页。
[106]参见赛音吉日嘎拉、沙日勒岱著，郭永明译：《成吉思汗祭奠》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1987年，第86—91页；赛音吉日嘎拉著，赵文工译：《蒙古族祭祀》，呼和浩特：内蒙古大学出版社，2008年，第103—107页；杨海英：《オルドス·モンゴルの祖先祭祀-末子トロイ·エジン祭祀と八白宮の関連を中心に》，《国立民族学博物館研究報告》（大阪）21卷3号，1997年3月，第635—708页。前两书汉译本分别将γaril-untailγa译为嘎利勒祭、嘎尔利祭，不确。
[107]图勒希（tüleši），即《蒙古秘史》之“土烈食”。
[108]娜仁格日勒：《蒙古族祖先崇拜的固有特征及其文化蕴涵——兼与日本文化的比较》，呼和浩特：内蒙古教育出版社，2005年。该书第三章《祖灵的祭祀》专门讨论图勒希祭祀，第83—112页。此外作者还注意到，在青海蒙古族中盛行这样一种丧祭之俗：死后49天之内，每日焚烧以糌粑为主的食物、布条以及杜松等，但她认为这种焚烧祭品的习俗具有浓厚的藏传佛教意味，不应纳入蒙古人传统的图勒希祭祀。
[109]阿勒坦噶塔：《达斡尔民族考》，见《达斡尔资料集》第二集，北京：民族出版社，1998年，第18页。该书原名《达斡尔蒙古考》，1933年由东布特哈八旗筹办处发行，奉天关东印书馆印刷。
[110]钦同普：《达斡尔族志稿》第四编《达斡尔风俗习惯》“礼俗·丧礼”，见《达斡尔资料集》第二集，第209页。
[111]参见《达斡尔族社会历史调查》，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1985年。