第三節 隔離三皇五帝
1923年2月，顧頡剛先生以與錢玄同先生通信的形式，公開發表了前幾年形成的層累造成的中國古史觀片斷，一石激起千層浪，引發了波瀾壯闊的古史辨運動。這篇《與錢玄同先生論古史書》也引起了劉掞藜、胡堇人的質疑，同年7月，顧頡剛先生作《答劉胡兩先生書》，提出“在推翻非信史方面，我以爲應具下列諸項標準”：
（一）打破民族出於一元的觀念。
（二）打破地域向來一統的觀念。
（三）打破古史人化的觀念。
（四）打破古代爲黄金世界的觀念。
關于第（三）條，顧先生有如下解釋：
古人對于神和人原没有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混的，如后土原是地神，卻也是共工氏之子，實沈原是星名，卻也是高辛氏之子。人與獸混的，如夔本是九鼎上的罔兩，又是做樂正的官；饕餮本是鼎上圖案畫中的獸，又是縉雲氏的不才子。獸與神混的，如秦文公夢見一條黄虵，就作祠祭白帝；鯀化爲黄熊而爲夏郊。此類之事，舉不勝舉。他們所説的史固決不是信史，但他們有如是的想像，有如是的祭祀，却不能不説爲有信史的可能。自春秋末期以後，諸子奮興，人性發達，于是把神話中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在歷史上又多了一層的作僞，而反淆亂前人的想像祭祀之實，這是不容掩飾的。所以我們對于古史，應當依了那時人的想像和祭祀的史爲史，考出一部那時的宗教史，而不要希望考出那時以前的政治史，因爲宗教是本有的事實，是真的，政治是後出的附會，是假的。
顧先生在這裏明確區分了“宗教史”和“政治史”，也即區分了宗教和歷史。我們如今研究中國上古史，仍然要區分宗教學的研究對象和歷史學的研究對象。
1941年，離《古史辨》第一册出版已經15年。古史辨派幹將童書業先生（1908—1968）爲《古史辨》第七册作序，總結“《古史辨》發展到了現階段的大略結論”，概括如下：
“三皇”“五帝”的名稱系統和史迹，大部分是後人有意或無意假造或訛傳的。“皇”“帝”的名號本屬於天神，“三”“五”的數字乃是一種幼稚的數學的範疇，“三皇”“五帝”和古代哲學與神話是有密切的聯繫的。大約：盤古，天皇，地皇，泰皇（或人皇），決無其人；燧人，有巢，伏羲，神農，也至多是些社會進化的符號。至於黄帝，顓頊，帝嚳，堯，舜，鯀，禹等，確實有無其人雖不可知，但他們的身上附有很多的神話，却是事實。把這些神話傳説剥去，他們的真相也就所剩無幾了。至啓以下的夏史，神話傳説的成分也是很重，但比較接近於歷史了。到商以後，才有真實的歷史可考。總而言之，夏以前的古史十分之七八是與神話傳説打成一片的，它的可信的成分貧薄到了極點！
《古史辨》出到第七册就畫上了句號。《古史辨》第七册中編是集中討論三皇五帝的，其中顧頡剛和楊向奎二先生合寫的《三皇考》長達十八萬字，最初於民國二十五年發表於《燕京學報》專號之八。童書業先生爲這篇長文寫序，談到了“三皇”説的起源：
凡是講中國上古史的人，差不多没有不開口就談“三皇五帝”的；但是“三皇五帝”的問題究竟是怎麽樣，又差不多没有人能回答得清清楚楚。聰明些的人們至多知道這些名字的不可靠，而勸人們不必去信它就是了。二千年來，竟没有一個人肯悉心的去尋求出這問題的根柢曲折來，把它整個的托獻給人看。
我們知道要考究一個傳説的來源，必須首先問明白這一個傳説出來的時代，和那時代的社會背景；然後觀察其歷史上的根據，和這傳説本身演變的經過情形。這樣才能把問題澈底解決。我們中國上古史上的問題，有許多只是中古史上的問題，研究上古傳説的人如果只在上古史裏打圈子，那裏會有解決一切問題的希望。所以我們要明白“五帝”問題，必定要先弄清楚戰國、秦、漢間的政治背景和那時代的學術思想；我們要明白“三皇”問題，也一樣的必定要先弄清楚戰國、秦、漢以至歷代的政治和宗教上的情形。
“三皇”傳説起來的原因是這樣：戰國本是個托古改制的時代，一般思想家眼看着當時時勢的紛亂和人民的痛苦，大家都要想“撥亂世而反之正”，大家都提出具體的政治主張來救世；然要謀主張的實行，必先要得當時的君主和人民的信仰，這本來只是學説上的問題；但是不幸，我們的先民向來有一種迷信古初的病根，以爲無論什麽都是愈古的愈好，愈古代便愈是治世，愈到近代便愈亂了。這種病根，在我想來，是敬祖主義的流弊，是宗法制度的結晶。戰國的思想家本來没有什麽歷史的觀念，又困於這種國民性之下，便不得不編造些謊話出來騙人了。于是他説他的主張是古者某某聖王之道，你又説你的主張是古者某某聖王曾經實行過的；你説你的主張很古，我又説我的主張比你的更古；你講堯、舜，我便講黄帝，他更講神農；思想家的派别愈繁，古史的時代也便愈拉愈長。你把你編造出來的“古”堆在他編造出來的“古”的上面，我更把我編造出來的“古”堆在你編造出來的古的上面；在這樣情形之下，那向來爲人所不知道的“三皇五帝”的一個歷史系統便出現了。
戰國人的編造古史，本來不必尋什麽可靠的材料，只要能拉到的便是；也不管你我的説話會不會衝突，也不管書本上的證據如何；所以這國的祖宗會安在那國的祖宗的上代，甚至於一個人會化身成好幾個人。他們還嫌這些花樣玩的不够，更把天上的上帝和神也拉下凡來，凑聖帝賢臣的數。這樣一來，宗教的傳説便變成了真實的歷史，而神便也變成了人。“三皇”的傳説即是這樣起來的。
在這裏，童先生明言：“我們中國上古史上的問題，有許多只是中古史上的問題。”也就是説，中國上古史上的問題是出於後世的托古，並不是真正的歷史。顧頡剛先生在這篇長文的自序中也强調：“三皇問題與殷、周無關，只是秦、漢以來宗教史的問題而不是古代史實問題。”在正文中，顧先生説：
三皇是戰國末的時勢造成功的，至秦而見於政府的文告，至漢而成爲國家的宗教。他們是介於神與人之間的人物，自初有此説時直至緯書，此義未嘗改變。自從王莽們厠三皇於經（《周禮》）和傳（《左傳》中所説的“三墳”），他們的名稱始確立了。
到了今日，古史上當然不該再有他們的地位，但他們在中國宗教史上的地位是不可磨滅的，對于這一方面，我們實在有整理研究的必要。我們是要把他們從古史裏清出去，清到宗教史裏去。這不是侮辱他們，只是要使他們得到一個最適當的地位。
或謂生於今日，自非時代落伍者，誰再信仰三皇、五帝，何必加以整理研究。不知信仰是一件事，研究又是一件事。學術界中的一切平等，原無時髦與過時之别。既有問題，就當提出；既有材料，就當整理。清代學者研究古史的很多，但對于三皇問題頗少施功者，大概因爲這個問題太悠謬難稽了，以爲不值得費功夫之故；一半亦因道統所繫，一研究就破産，誰也不敢負這發難的責任。但我們不當如此，我們應使學術界中的懸案少一個好一個。
三皇問題不能單獨解決，有許多地方必須和五帝共同研究。所以本篇中有幾處簡直是五帝考，這是没法的事情。
對于三皇五帝，顧先生1936年説“我們是要把他們從古史裏清出去，清到宗教史裏去”，至今没有過時。關于三皇五帝的原委，讀者自然可讀《三皇考》全文，童書業先生序也有概述，引用如下：
關于“三皇”的問題，著者們以爲：“皇”字在戰國以前只當它形容詞和副詞用，偶然也用作動詞，或是有人用它作名字；絶没有用作一種階位的名詞的（《三皇考》二節）。戰國以後，本來用以稱呼上帝的“帝”字已用作人王的位號，便改用了訓美訓大而又慣用作天神的形容詞的“皇”字來稱呼上帝了。在《楚辭》裏我們首先看到“東皇太一”和“上皇”“西皇”“后皇”等名詞（三節）。到戰國之末，“皇”又化爲人了。《吕氏春秋》和《莊子》告訴我們一個人帝的“三皇”（四節）。秦王政統一天下，命丞相御史等議帝號，臣下奏説“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”，這就是我們最先知道的“三皇”的名號。“天皇”之名，就是從“皇天”倒轉來的；“地皇”之名，就是從“后土”翻譯來的；“泰皇”或許就是《楚辭·九歌》中的“東皇太一”（凡是用“泰”作形容詞的，都含有最高最貴的意思，所以泰皇最貴。）（五節）。到了漢代，《淮南子》道“二皇”，“二皇”是介於人神之間的人物（《淮南子》中也有“太皇”，是天的異稱；又有“太帝”，即是上帝，）（六節）。董仲舒道“九皇”，“九皇”不是一個固定的人物，是一個跟着朝代遞嬗的位號（“九皇”後來也變成固定的人物，如《鶡冠子》、《文子》等書所説，）（七節）。西漢時“三皇”説消沈，其原因，一：西漢是陰陽説極盛的時候，武帝時，以泰一爲天的異名，泰皇即可與天皇併家；又泰一與后土對立，天地之神既定，可以不需要再有别的。二：西漢是極注重曆法的時代，在天象裏有大帝星，有五帝星，所以祭祀之神也只能有泰一與五帝，古史中也只能有泰帝與五帝了（一二節）。到西漢的末年，“三皇”説又顯現了。王莽自居於“皇”，所以他又拾起“三皇”這個名詞來應用。（王莽時的“三皇”還保存着董仲舒學説的意義，只是一個順着時代變遷的位號。王莽的“三皇”大約是黄帝、少昊、顓頊。）他在經（《周禮》）傳（《左傳》）裏插進了“三皇”説的根據，從此“三皇”這個名詞就長存於天地間了（一三節）。董仲舒的朝代次序的學説只是“黑”“白”“赤”三個統（此外尚有“天統”二字，乃指自然的統緒而言，即是後世所説的“正統”。）到了劉歆，把它改變成“天統”“地統”“人統”；因有了這新三統説，緯書裏便有天皇、地皇、人皇的“新三皇”。于是人皇便占據了泰皇的地位了（一五節）。天、地、人“新三皇”説既出，他們更把伏羲、神農、燧人、女媧、祝融等與“三皇”併合起來（伏羲、神農爲“三皇”之二是各説俱同的，還有那一“皇”各説不同）。自從鄭玄把少昊正式加入“五帝”中，“五帝”成了“六帝”；僞《古文尚書》就把本來爲“五帝”之首的黄帝升做了“三皇”，“三皇”之説便確定了（一六節）。後人又把泰皇、九皇、人皇等合併成一人，天皇、地皇與《淮南子》裏的“二皇”也併了家；于是“後三皇”在西漢前期的書中也各有着落了（二〇節）。在道教的經典中也有“三皇”，它們的説法頗不一致，大體是把“三皇”分化成三個集團，有“初”（上），“中”，“後”（下）“三皇”之别（道教中的“三皇”也是天皇、地皇、人皇，有的也把伏羲、神農、黄帝們拍合上去）（二一節）。《左傳》中有“三墳”之名，《周禮》裏有“三皇之書”，鄭玄們把“三墳”來釋“三皇之書”，後人因此便造出了古三墳書。古三墳書是《易經》和《書經》的混合物（二八節）。到了元代，在異民族統治之下，“三皇”又變做了醫流的祖師（因爲神農有嘗藥及作本草的傳説，黄帝有作《内經》的傳説，神農、黄帝是“三皇”之二，爽快更把伏羲也硬拉入了醫界）。自此以後，“三皇”便從最高無上的統治階級跌成了自由職業者了（二九節）。
一、五帝最初不是方位神
在《山海經》裏，黄帝是昆侖區裏的大神，昆侖是宇宙的中心，黄帝當然也是宇宙中心的大神，但與後世東、南、西、北、中“五方”凝固於中央的黄帝截然不同，後世凝固的“中央”相當于中原，也可以叫“中國”，是昆侖區民族文化向外傳播的結果。《管子·法法》云：
黄帝、唐、虞，帝之隆也。資有天下，制在一人，當此之時也，兵不廢。今德不及三帝，天下不順，而求廢兵，不亦難乎？
唐、虞即堯、舜。《管子》以黄帝與唐、虞連稱，與《易·繫辭傳》之云“黄帝、堯、舜”者同，又言“三帝”，不言“五帝”，顧頡剛先生據此認爲，可見黄帝傳説初入中原之際，原與堯舜相接。其後言“五帝”，乃插入顓頊、帝嚳二人[39]。
商周甲骨文和青銅器銘文屢次出現“天”字（
，
），就是畫一個人，東漢許慎《説文解字》對“天”字的解釋是“顛也”，也就是頭頂，因而有至高無上之意。頭頂以上的是天，古人的這一認識可以説非常合理。甲骨文、金文屢見“下上”和“上下”，“上”指天，“下”指地。古人認爲天地都有神靈。《楚辭·九章·惜誦》：“令五帝以哶中兮，戒六神與嚮服。”王逸注：“五帝，謂五方神也。東方爲太皞，南方爲炎帝，西方爲少昊，北方爲顓頊，中央爲黄帝。哶，猶分也。言己復命五方之帝，分明言是與非也。一本作折中。六神，謂六宗之神也。《尚書》：禋於六宗。嚮，對也。服，事也。言己願復令六宗之神，對聽己言事可行與否也。一云：以鄉服。”以方位之神解釋“五帝”，符合《楚辭》原意。
以五種方位都有神掌管，是一種古老的思想。殷代已有五方的觀念，如甲骨卜辭説：
己巳，王卜，貞□（原文此处为□）歲商受年。王卜曰吉。
東土受年。
南土受年。
西土受年。
北土受年。（粹90）
胡厚宣先生指出，東土、南土、西土、北土，猶言東方南方西方北方，他辭言“東受禾，北方受禾，西方受禾，南方受禾”，可證。這是貞商和東南西北四方受年的卜辭。
商爲殷的首都，卜辭又稱中商，如：
戊寅卜，王，貞受中商年。十月。（前8.10.3）
□（原文此处为□）巳卜，王，貞於中商乎御方。（佚348）
……於中商。（京1558）
庚辰卜，
中商。（乙9078）
胡厚宣先生解釋説，中商即是商。他辭於商或稱大邑，或稱天邑，天亦即大，大邑商，猶言首都商。此稱中商，猶言中央商。以首都中央商與東南西北四方並舉，亦猶《詩·商頌·殷武》説，“商邑翼翼，四方之極”。又《詩·大雅·民勞》説，“惠此中國，以綏四方”。又説，“惠此京師，以綏四國”。中國即京師，四國即四方。《吕氏春秋·慎勢》説，“古之王者。擇天下之中而立國”。立國的首都在中央，所以首都也叫中國。商爲首都，所以也叫中商。卜辭以中商與東南西北並舉，是殷人已有中東南西北五方的觀念[40]。
從甲骨文看，“帝”的權能極大。所以卜辭中於帝又稱帝宗。如帝乙帝辛時卜辭説：
帝宗正，王受又
。（續存上2295）
胡厚宣先生解釋説，正，祭名。又讀作有祐。此貞正祭帝宗。王能否得到保佑。帝宗者猶經籍言天宗。《禮記·月令》，孟冬之月，“天子乃祈來年於天宗”。天宗即帝宗。天宗帝宗都指天帝之神而言。《禮記·月令》季冬之月又説，“乃畢山川之祀及帝之大臣。天之神祇，”鄭注：“孟月祭其宗，至此可以祭其佐也。”孟月祭天帝，季月則祭天帝之佐臣。
帝在天上，能降福禍於人間，直接保佑或作害於殷王。殷人以爲他們的先王死後，可以配帝，卜辭叫“賓於帝”，有時把他們的祖先也稱爲“帝”。周人把“小邦周”征服“有册有典”的殷人歸結爲“皇天上帝改厥元子，兹大國殷之命。”（《尚書·召誥》）“皇天上帝”確實冠冕堂皇，意思還是甲骨文中的“帝”。
甲骨文裏常説帝史，帝臣，帝五臣，帝五工臣，胡厚宣先生認爲亦即帝之臣，天之佐一類。言帝臣者，如武丁時卜辭説：
隹帝臣令。（餘7.2 後上30.12）
廪辛康丁時卜辭説：
於帝臣又雨。（甲779）
其言帝五臣者，如廪辛康丁時卜辭説：
辛亥卜…五臣…
王又歲於帝五臣，正，隹亡雨。
……
又於帝五臣，又大雨。（粹13）
庚子卜，咸□（原文此处为□）於帝五□（原文此处为□）。（南明508）
或以爲帝五臣正應該連讀，以臣正爲官名，胡先生指出，正乃祭名，和五臣不能連讀。這些都是祭帝五臣以求雨的卜辭。
其言帝五工臣者，如廪辛康丁時卜辭説：
庚午，貞
大
於帝五工臣
，在且乙宗卜。（粹12）
癸酉，貞帝五工臣其三牢。（後上26.15）
工者，《廣雅·釋詁》“官也”。《詩》毛傳，《儀禮》鄭注，《國語》韋注，《逸周書》孔注及《小爾雅·廣言》説並同。《書·堯典》“允釐百工”，《史記·五帝本紀》工字正作官。工臣者，猶《詩·臣工》言“嗟嗟臣工”的臣工。《書·酒誥》“越獻臣百宗工”，又“惟殷之迪，諸臣惟工”，《國語·鄭語》“擇臣取諫工”，都以臣工連稱。工即是官，官即是臣。帝五工臣猶言帝五臣。帝五臣帝五工臣的意思，即是説上帝下面的五個臣或五個官或五個佐。所謂帝五臣或帝五工臣，或即指日月星辰和風雲雷雨一類的神靈而言，惟不悉究竟是那五神而已，也可能指五方之神而言[41]。
丁山先生（1901—1952）認爲，由甲骨文所見帝臣、帝五豐臣、帝五臣、帝五臣正測之，凡周代文獻所稱五正、五工正與夫五行之官，自可論定決非晚周陰陽家所僞託，而實淵源殷商時代的“帝五臣”祭典。五臣既附麗於上帝，是天神也。《禮記·月令》祀句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，所謂五帝佐於明堂太室，自亦完全繼承殷商的舊典。至《月令》所謂
春，其日甲乙，其音角，其味酸，祭先脾；天子載青旂，衣青衣。
夏，其日丙丁，其音徵，其味苦，祭先肺；天子載赤旂，衣朱衣。
中央，土，其日戊己，其音宫，其味甘，祭先心；天子載黄旂，衣黄衣。
秋，其日庚辛，其音商，其味辛，祭先肝；天子載白旂，衣白衣。
冬，其日壬癸，其音羽，其味咸，祭先腎；天子載玄旂，衣黑衣。
這套五音、五味、五臟、五色以至十日等分配於四時五行，非有直接的反證，自難説它不是殷商人思想的傳統。五行思想的體系是多元的，是由原始宗教逐漸累積而成；其體系之完成，當在公元前10世紀以前，商之末葉。周武王訪於箕子，箕子陳《洪範》，首言“五行”，確屬時代背景所當有[42]。
甲骨文裏有記四方的神名的，如武丁時記事刻辭説：
東方曰析，鳳曰喉。
南方曰
，鳳曰定。
西方曰
，鳳曰彝。
□□□（原文此处为□）夗，鳳曰伇。（京520）
又武丁時卜辭説：
辛亥卜，内，貞帝於北方□（原文此处为□）夗，□（原文此处为□）曰伇，喻□（原文此处为□）。
辛亥卜，内，貞帝於南方曰定，鳳
，喻年。一月。
貞帝於東方曰析，鳳曰劦，喻年。
貞帝於西方曰彝，鳳曰
，喻年。（乙4548，4794，4876，5161，6533，京428合）
……四羊，吉四。卯於東方析，三牛三羊吉三。（金427）
又廪辛康丁時卜辭説：
乙酉，貞又歲于伊西彝。（粹195）
其宛叀日彝
用。（京4316）
殷人以爲東南西北四方，各有專神司之，東方神叫析，南方神叫儥，西方神叫彝，北方神叫夗。胡厚宣先生《釋殷代求年於四方和四方風的祭祀》一文已作經典解釋[43]。
卜辭中有好多禘祭四方的，常統稱爲“帝方”或“方帝”[44]。卜辭中又有以社與并祭者，如武丁時卜辭説：
宜於土，
，方帝。（乙2844）
宜於土，方帝。（續存上595）
□（原文此处为□）午卜，方帝，三豕，ㄓ犬，卯於土，
，喻雨。（佚40）
此以社與方并祭，胡厚宣先生指出亦猶《詩·大雅·雲漢》説，“方社不莫”，《小雅·甫田》説，“以社以方”。方即是四方，社即是中央，合起來就稱爲五祀。卜辭以方與社并祭，當即是五方之神。卜辭中所謂帝五臣和帝五工臣，也許即是指這五方之神而言。殷人稱地有五方，以爲五方各有神明，都是帝的臣使，掌握着人事的命運。
《尚書·洪範》載周武王訪問箕子，箕子陳洪範，洪範即大法，共九疇，也即九章。第一疇就是五行。劉起釪先生認爲，“五行”的原始意義是天上五星的運行，後來與地上“五材”相結合，“五行”也就成爲水、金、火、木、土了。二者結合在什麽時候呢？由於古代文獻中最早説到五行的，只有《尚書》的《甘誓》、《洪範》兩篇，《甘誓》只提到“五行”一詞，未提其内容，唯《洪範》談了“五行”是水、金、火、木、土，所以只好依據《洪範》來尋取其結合的時代，而《洪範》經劉先生考定爲商代作品。而我們祖先認識天上有按規律地運行着的五顆行星，是在據五星中最後的土星制定二十八宿的時候，而二十八宿的制定，中外學者考訂約在西周及其稍前時，最後李約瑟考定在商代中期，則《洪範》必將周時代所獲知的人所共尊的天象知識“五行”率先寫入篇中，其“五行”當然指運行着的五星：辰星、太白、熒或、歲星、填星。因爲當時“五行”更無其他意義，但古代文獻在流傳中有不斷增飾損益，如《洪範》第二疇第三疇，其文字受春秋時現實的社會和政治影響所寫定，則第一疇五行受與春秋相去不遠時期的影響也將是不可避免的。劉先生考定《洪範》成書決不晚至戰國時，則與春秋相去不遠的時期只能是西周中後期[45]。
黄帝最初本來不是方位神，後世將它安排在中央的位置，在五行中對應“土”（抽象的），現實中土的顔色黄，因此叫黄帝。以此類推，東方對應“木”，帝是青帝；南方對應“火”，帝是赤帝；西方對應“金”，帝是白帝；北方對應“水”，帝是黑帝。編纂於秦朝的《吕氏春秋》以“十二紀”開端，其中説：
孟春之月，……其帝太皞，其神句芒。
孟夏之月，……其帝炎帝，其神祝融。
季夏之月，……中央土……其帝黄帝。其神后土。
孟秋之月，……其帝少皞，其神蓐收。
孟冬之月，……其帝顓頊，其神玄冥。
編纂於漢代的《禮記·月令》照鈔了上述文句，以經書的地位，發揮着巨大的影響。童書業先生因此認爲，“五帝”之説當起於“五方帝”，而“五方帝”之説則起於“五行”。“五行”之説起源或甚古[46]。《淮南子·天文訓》載：黄帝是居於中央之地，屬土，“其佐后土，執繩以制四方”。
胡厚宣先生所引《詩經·小雅·甫田》原文是：
以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶。
這是叙述農夫耕田過程及其受剥削情況。在耕種過程中，進行祭祀，祈豐收。故云：“以我齊明，與我犧羊，以社以方。我田既臧，農夫之慶。”楊向奎先生晚年對此進行了深入研究。
“以社以方”中之“社”“方”是祭名，自來依《毛傳》作解，《毛傳》云：
社，后土也；方，迎四方氣於郊也。
陳奂《詩毛氏傳疏》卷二十一於此疏云：
昭二十九年《左傳》云，“后土爲社”，此《傳》所本也。后土爲社神，祭祀以句龍配食。《左傳》云，“土正曰后土”。又云，“共工氏有子曰句龍，爲后土”。后土又爲五祀之神，而亦以句龍配食也。魏獻子問社稷五祀，誰氏之五官。史墨既詳答五祀，又詳答社稷。是后土在五祀之内。而社不在五祀之中，故言五祀，又别言社稷也。《周禮·大宗伯》以血祭祭社稷五祀五嶽，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物。鄭注云：“不言祭地，此皆地祇，祭地可知也。”則地祇即在五祀中矣。《大司樂》注云，地祇所祭於北郊，謂神州知神及社稷。又云，土祇，原隰及平地之神也。然則土祇、地祇皆地祭之名。祭原隰之神，謂之土祇。地以方丘之祭爲大禘，神其號謂之地祇，黄帝及后土之神皆祀焉。而以后稷配黄帝，句龍配后土也。后稷配天於南郊，配地於北郊，北郊亦在中垗内也。此謂五祀也。
以上只是述“社”義，楊向奎先生認爲已治絲愈棼。陳奂又疏“方”云：
《周禮·大宗伯》以玉作六器，以禮天地四方。……鄭注：“禮天以冬至，謂天皇大帝在北極者也。禮地以夏至，謂神在昆侖者也；禮東方以立春，謂蒼精之帝；禮南方以立夏，謂赤精之帝；禮西方以立秋，謂白精之帝；禮北方以立冬，謂黑精之帝。”鄭亦謂地即地祇，而四方即四時迎氣矣。《書大傳》云，萬物非天不生，非地不載，非春不動，非夏不長，非秋不實，非冬不藏。故《書》“禋於六宗”，歐陽、大小夏侯説六宗，上不及天，下不及地，旁不及四方，是四方亦在六宗内也。《掌次》，王大旅上帝，朝日祀五帝；又《司服》，祀昊天上帝，服大裘而冕，祀五帝亦如之。合上帝、五帝，即爲六宗；不數上帝，則爲五帝。《小宗伯》，兆五帝於四郊，其中央帝爲黄帝，……亦即地祇也。《中庸》郊設之禮，所以事上帝，言上帝以晐地祇也。……《左傳》“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”，所謂五祀也。少暤氏有四叔，曰重、曰該、曰修、曰熙。重爲句芒，該爲蓐收，修及熙爲玄冥。顓頊氏有子曰犁，爲祝融；共工氏有子曰句龍，爲后土，所謂五官也。尊之曰五帝，神之曰五祀，其義一也。然則天、地、四方謂之六宗，地與四時，謂之五帝，……不連地祇言，則謂之四方，四方皆爲壇祭之。《祭義》云，四坎，壇祭四方也。《書大傳》云，壇四奥，注謂四方之帝、四方之神，是鄭解四方亦依《月令》四時之帝、神而言。《月令》：“孟春，立春之日，天子迎春於東郊……”此四郊迎四方之氣。……《傳》云，方迎四方氣於郊，正本《月令》爲説。……
更是治絲愈棼。對“以社以方”，陳奂的疏解遂有無限説法。楊向奎先生認爲古代祭祀之禮，乃由簡入繁，上帝亦由一而五而六，以致引起後來經師疏解之紛争。古代，由氏族社會末至階級社會初，最重要的祭典是祭天旅地，祭天爲社，旅地爲方；社爲圜丘而方爲方壇，本天圓地方之説而爲之也。在中國古文字中，“社”即“土”，“土”在甲骨文中的形狀爲
，即“圜丘”，乃祭天之所，丁山父先生以爲是。“方”即方壇，祭地祇。司祭天者爲“神”，即“申”。申（神）在古代（氏族社會末至階級社會初）是天（上帝）人之間的媒介，代表人向上天申請，又代表天向人示意。《國語·楚語》説顓頊時代，乃命南正重司神職以司天，而黎爲司地以屬民。這已經氏族（社會）末期，巫史代神而興，重黎實爲巫史之始，使重司天以屬神，火正黎司地以屬民，重即申，“黎”實爲“吕”，蓋申司天而吕司地。吕即旅，吕、旅同音，段玉裁《古韵表》以爲同屬五部，故吕爲禹之心膂。申司天以屬神，而吕司地以屬民。申司天以圜丘祭，而吕司地以方壇祭。古文字中“吕”實爲方壇之象形，甲骨文中，“吕”字都象方形壇。後來“吕”字雖失方形壇之古義，但在古器物上，仍可找到從吕之器爲方形，説明“吕”本爲方形壇，祭地者。吕又同於旅，陳奂於此曾有很好的説明：
“旅”，《孟子》作莒，如膂篆作吕之例。《韓子·難二篇》：“文王侵盂克莒”，克莒，即《詩》之徂旅也。[47]
吕同於旅，陳奂於此曾有解説，但不及後來孫詒讓於《周禮正義》中解説之詳賅。《周禮·天官·掌次》之“王大旅上帝，則張氈案，設皇邸”，孫詒讓疏云：
案：鄭、賈意經雖言大旅，實即圜丘之大祀也。依此注，則上帝指昊天而言。《大宗伯》及《典瑞》皆云“旅上帝”，注並云：“上帝，五帝也。”《職金》“旅上帝”，賈疏亦以五帝爲釋。二説不同。考《禮器》云：“大饗之禮，不足以大旅。大旅具矣，不足以饗帝。”注云：“大旅，祭五帝也。饗帝，祭天。”《家語·郊問篇》王肅注同。彼云“大旅不足以饗帝”，饗帝即圜丘之祭，大旅既次於饗帝，則此注以大旅上帝者爲祭天於圜丘者，非也。《禮器》注説以大旅爲祭五帝，與《大宗伯·典瑞》諸注義同。然此職下文别出祀五帝，明上帝與五帝異，則以上帝爲通晐五帝者，亦非也。蓋帝之與天，雖可互稱，而此經則塙有區别。通校全經，凡云昊天者，並指圜丘所祭之天。凡云上帝者，並指南郊所祭受命帝。二文絶不相通。此職云“大旅上帝”，《大宗伯》云“旅上帝及四望”，《典瑞》云“祀天旅上帝”，又云“祀地旅四望”，《職金》云“旅於上帝”，《玉人》云“旅四望”。凡言旅者，並指非常之祭而言。所旅者止於上帝四望。不云旅昊天、旅五帝，則知旅祭上不及昊天，下不徧及五帝。此大旅上帝者，自專指有故祭受命帝，與南郊之祭帝同而禮不同，與圜丘昊天之祭則迥不相涉也。蓋受命帝在五帝之中爲特尊，而卑於昊天，旅上帝有張氈案，設皇邸，則祀昊天亦同可知。旅禮略而郊祀詳。旅有張設，則郊祀亦同又可知。……凡上帝與昊天、五帝不同，互詳《大宰》、《大宗伯》、《肆師》、《典瑞》疏。《南齊書·禮志》載江淹、王儉議，並謂南郊爲旅上帝。又引孔晁云：“五帝佐天化育，故有從祀之禮，旅上帝是也。”案：孔晁治王肅之學，蓋亦以郊丘爲一，南郊祭昊天，以五帝配，是爲旅上帝，則亦以旅爲郊也。王議又引馬融説，以爲夏正總旅明堂。《舊唐書·禮儀志》載唐人亦有釋《典瑞》“旅上帝”爲衆祭五帝者。黎榦表難之云：“旅雖訓衆，出於《爾雅》；及爲祭名，《春官》訓陳，注有明文。若如所言，旅上帝便成五帝，則季氏旅於泰山，可得便是四鎮邪？”案：黎説是也。馬、王諸家之説，其不可通者有四。此經云大旅，下文又别云祀五帝，則上帝非即總祀五帝可知。叚令大旅與祀同，此五帝經何以爲别異之文乎？其不可通一。旅爲總祭，古無是説。《大宗伯》、《典瑞》、《玉人》並云“旅四望”，望祀各就其方，無總祭之法。若如馬説，豈得復有總祭四望之禮乎？其不可通二。《大宗伯》以旅上帝爲國有大故之祭。若南郊，則常祀之最大者，不得待有大故始行之，其不可通三。《眡瞭》説大旅有廞樂器，與大喪同。《笙師》説大旅陳器亦然。明大旅之禮與常祭不同。若郊祀用盛樂，豈得但廞陳之？其不可通四也。凡大旅與圜丘不同帝，與南郊帝同而祭不同，互詳《大司樂》疏。……
楊向奎先生批評説，“旅”爲祭名，《周禮》多有之，而清人善忘，有名字書如段氏之《説文解字注》及《經籍籑詁》等均不知“旅”有祭義，並《論語》所記亦忘之邪？旅爲四望之祭，四望即四方。所祭帝爲感生帝，即五方帝；而圜丘乃祭昊天上帝，與旅不同。蓋昊天之祭本爲“神”職，所以通天者；而旅爲方丘祭，乃黎之所以司地者。旅即“吕”，而神即“申”，申吕一如天體之有伴星，乃“伴星國”也。申職無守衛，而吕職有守衛，所以司民，故後來申職發展爲專業之巫，而吕爲守土之王侯，故《尚書·吕刑》中有吕王之稱。
祀申與祀地不同，禮儀有别，孫疏已詳言之。又陳奂《詩毛氏傳疏》疏《靈臺》“於論鼓鐘”云：
《周禮》：鼓人掌教六鼓。雷鼓鼓神祀，靈鼓鼓社祭。……鄭注云，雷鼓，八面鼓，神祀，祀天神。靈鼓，六面鼓，社祭，祀地祇。……《大司樂》圜丘雷鼓，方丘靈鼓，宗廟路鼓。此天子四面縣皆有建鼓也。康成注《鼓人》亦本三大祭而釋之矣。……
雷鼓八面祀天神，靈鼓六面祀地祇，是亦以地祇在天神下，同於以上孫説。孫詒讓之《周禮正義》疏《地官·鼓人》之“以雷鼓鼓神祀”云：
賈疏云：“天神稱祀，地祇稱祭，宗廟稱享。案下靈鼓鼓社祭。又按《大司樂》以靈鼓祭澤中之方丘，大地祇與社同鼓，則但是地祇，無問大小皆靈鼓，則此雷鼓鼓神祀，但是天神皆用雷鼓也。”
詒讓案：祀天神謂圜丘南郊以下。……
又疏“以靈鼓鼓社祭”云：
《中庸》云：“郊社之禮，所以事上帝也。”鄭注云，“社祭地神”，與此義同。此舉地以晐衆地示。《大司樂》方丘地示亦用靈鼓。賈疏云：“《郊特牲》云‘社祭土，神地之道。’則《孝經緯》云‘社是五土之揔神’，是地之次祀，故舉社以表地祇。《大宗伯》亦云‘血祭，祭社稷五祀’，亦舉社以表地祇，其實地之大小之祭皆用靈鼓也。”金鶚云：“天子大社，祭九州地示，王社祭畿内地示，是亦祭地也，故北郊通謂之社。《中庸》言‘郊社之禮所以事上帝’，《仲尼燕居》、《曾子問》皆言郊社，而《郊特牲》明言社所以神地之道，社通於地明矣。”又云：“社、地對文則别，散文則通。凡經典郊社並稱者，皆祭地之通名。《周官》祭地與社多互見。……”案：金説是也。經典凡言郊社者，有二義：《中庸》所云，可晐方丘北郊大地后土之祇。《禮運》云：“祭地於郊，所以定天位也；祀地於國，所以列地利也。”則專指大社言之，若方丘北郊，則不得祀於國中也。……
楊向奎先生確信，上疏使我們更加明確祀圜丘天神與祭方丘地祇之别。“”（土，社）乃圜丘之本，後來分化，社與北郊方丘合一，而圜丘非社乃祀天神者。社爲方丘祭，與稷相聯，遂爲土穀之神。往昔重黎之分工，重爲神守，而黎爲社稷守。神守通於天，不設兵衛；社稷守司民，有兵衛而爲國之王侯，于是神守變爲神職，非神守之國，社稷守則爲王侯，故姜吕爲夏姒之心膂而“申”無聞焉。而申吕乃屬於炎帝。炎帝一系在中國歷史上，尤其在文化史上之地位，爲黄帝一系所掩[48]。
據《國語》，黄帝後代有十二姓，即姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依。《國語·晉語》載司空季子曰：
同姓爲兄弟。黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已；唯青陽與夷鼓皆爲己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚氏之甥也。其同生而異姓者，四母之子别爲十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人爲十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林氏同於黄帝，故皆爲姬姓。
這一段話頗難索解。崔述認爲這一段話自相矛盾，是後人僞託。《國語》始有一人子孫分爲數姓之説，而《大戴禮記》從而衍之，《史記》又從而採之，遂謂唐、虞、三代共出一祖，而帝王之族姓遂亂雜而失其真，崔述痛斥這是“誣古聖而惑後儒”[49]！從古至今都誤以爲姓是從父系繼承的，就無法解釋黄帝之下有十二個不同的姓。將“帝”人格化，就成爲各族系的祖先。黄帝既然是天神，姬姓周人可以依託，别的族系也可以依託。即使到了東漢，各路野心家紛紛依託古帝，如公孫述自稱爲白帝，劉秀自稱爲赤帝，馬勉自稱黄帝，華孟自稱爲黑帝。
司馬遷在《史記》開篇首先叙述的是《五帝本紀》，最後説：“學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來；而百家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”黄帝最初爲天神，非一家一姓之私有，故人人得而言之。《史記·武帝本紀》説黄帝姓公孫，晉初皇甫謐《帝王世紀》記爲姬姓。
劉起釪先生對“五帝”的産生有很好的總結。他指出“帝”原指天帝，人間的“五帝”一詞在孟子時尚未出現，他書中只提到“三王五霸”。《荀子》中才有“五帝”一詞排在“三王”前，但無人名，只在其《議兵篇》中稱堯、舜、禹、湯爲“四帝”。《孫子兵法》有“此黄帝之所以勝四帝也”句，似亦有四帝、五帝之稱（但梅堯臣謂此“帝”字係“軍”之訛）。《管子》及《莊子》所屢稱“三皇五帝”，也都未指實人名。其實，自西周至春秋戰國時記載神話和歷史傳説文籍中，先後出現了很多古帝或宗神名號，大抵居西邊的有黄帝、炎帝以及伯夷、共工、鯀、禹、四岳、稷（棄）、高圉、太王、玄囂、蟜極、昌意、青陽等，居東邊的有太皞、少昊摯、顓頊、高陽、高辛、堯、羿、浞、澆、俊（即舜、嚳）、契、冥、上甲微等，地區未明的有帝鴻氏、縉雲氏、金天氏、烈山氏、陶唐氏（前二者可能在西、後三者可能在東）等，由東而西的有伯翳、非子等，本在東而一部南移的有祝融即重黎，及其後裔八姓（如季連羋姓爲楚祖）等等。《莊子·胠篋》列舉了古帝十二名及全書中屢次提到其他古帝，《六韜》列舉了古帝十五名，《逸周書》所列古帝多達二十六名。由於戰國後期五行説逐漸建立，凡事都要湊五爲成數，于是在上述許多古帝王中，遂有羅列“五帝”的必要，並出現了下列六種五帝説。
①《大戴禮記·五帝德》所説的黄帝、顓頊、帝嚳、堯、舜五人。其説根據《國語·魯語》對他們的贊譽而定。《帝繫》爲其編造了以黄帝爲始祖的世系。《吕氏春秋》及《史記·五帝本紀》承用了此説。
②《戰國策·趙策》與《易·繫辭》提出的庖犧（伏羲）、神農、黄帝、堯、舜五人。《莊子》、《淮南子·俶真訓》及《三統曆》亦承此説。劉恕《資治通鑒外紀》反對三皇五帝説，但其所列最早的帝王仍是此五人。
③《吕氏春秋·十二紀》所載的太昊、炎帝、黄帝、少昊、顓頊。《禮記·月令》亦同此説。東漢王符《潛夫論》不相信當時的三皇説，但相信五帝説。
④西漢末《世經》所編排的古史系統依《十二紀》與《月令》，在黄帝與顓頊之間有少昊，鄭玄注《中候敕省圖》即加少昊於第一個五帝説，謂五帝有六人，俱合於五帝座星。然東漢以來《稽命徵》等之説，把黄帝升爲三皇之一，皇甫謐《帝王世紀》從之，而以少昊以下五人爲五帝。于是僞《尚書序》即據以將《世經》前面三名伏羲、神農、黄帝爲三皇，接著的少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜爲五帝。以其經書地位之尊，以後史籍皆承用此説。于是這一“三皇五帝”説被奉爲古代的信史。
⑤嚳、堯、舜、禹、湯。這是王莽的創造，定爲國家典制。由于他的王朝短命，此説很快即被廢棄。
⑥《資治通鑒外紀》引梁武帝蕭衍説，以黄帝、少昊、顓頊、嚳、堯爲五帝[50]。
以上六種五帝説，最著名的是第一種。不同的五帝説只是後人的組合不同，並非真正存在這樣的五帝繫統。
二、三皇疊加於五帝之上
《説文·王部》：“‘皇’，大也。”汪榮寶《釋皇》以爲古彝器中“皇”字屢見，大抵作“
”：上形作“
”，或省其中注作“
”，或增多上畫作“
”，或變形作“
”。其下形之“土”，今所見的古文皇字下皆作“土”，或作“
”。歐洲古代Couronne之圖作“
”，正與此同，知“
”象冠卷，“
”象冠飾，“土”象其架。古文“弁”作“
”，上形與“皇”極似，明其同出一源。1961年，陝西長安縣張家坡出土大批銅器，其一爲師
簋（乙），有“盾生皇畫内”一語，郭沫若釋文云：“古人當即插羽於頭上而謂之‘皇’。原始民族之酋長頭飾亦多如此。故於此可得“皇”字之初義，即是有羽飾之王冠。……後由實物的羽毛變而爲畫文，亦相沿而謂之‘皇’。……酋長頭上的羽飾既謂之‘皇’，故盾牌頭上的羽飾亦謂之‘皇’。此銘言‘盾生皇畫内’，……即盾頭有真正的五彩羽飾，而盾面復有花文畫入（古文‘入’與‘内’爲一字）。”由汪、郭兩家之説看來，皇是酋長的冠，上有羽飾，輝煌燦爛，照眼生光，所以凡是輝煌燦爛的東西也都可稱之爲“皇”。太陽是最光明的，神也是最光明的，而又加之以擬人化，所以就常用這個“皇”字或“昊”字來形容太陽神了[51]。
戰國中期，儒家和墨家並列爲兩大顯學，但老子爲孔子的先輩，且孔子曾經向老子請教，爲道、儒兩家公認。與儒、墨兩家汲汲於救世相反，道教主張無政府主義，用“上皇”“三皇”“五帝”指代久遠的時代，《莊子·天運》：巫咸袑曰：“來，吾語女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。”《莊子·天運》：“故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。”矜於治的效果怎樣呢？《莊子·天運》假借老子與孔子弟子子貢的對話：
子貢曰：“夫三皇五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先生獨以爲非聖人，如何哉？”……老聃曰：“……余語汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一。民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親。民有爲其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競。民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺。人自爲種而天下耳。是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施。其知憯於蠣蠆之尾，鮮規之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以爲聖人，不可耻乎？其無耻也！”
當秦滅六國之後，李斯等爲最高統治者議尊號説：“古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最貴。”漢武帝時方士議立天一、地一、泰一之祀以奉天地之神，緯書則稱之爲天皇、地皇、人皇。漢代將“三皇”落實到人頭，衆説紛紜，主要有五種：
①《尚書大傳》爲燧人、伏羲、神農。《禮·含文嘉》、《春秋命曆序》亦同此説而以燧人居中。
②《春秋運斗樞》爲伏羲、女媧、神農。
③《禮·號謚記》爲伏羲、祝融、神農。《孝經鉤命決》引《禮》同此，但以祝融居末。
④《白虎通》説爲伏羲、神農、共工。
⑤西漢末的《世經》所排古史系統，在黄帝和顓頊之間加有少昊金天氏，使戰國時説的“五帝”中多了一帝。于是有人把原五帝之首的黄帝升爲三皇，與伏羲、神農並列。首先是《禮·稽命徵》持此説，張衡上漢順帝書及其後的皇甫謐《帝王世紀》亦從之。接著是僞《尚書序》宣揚此説，由於它的經書地位，從此伏羲、神農、黄帝成爲中國歷史中最古的三位帝王。其實正如古史辨派所説，上述諸説皆爲西漢末以後緯書所編造的神話[52]。
緯書赤裸裸地將孔子打造爲教主，得不到正統儒家的認同。司馬光的《稽古録》道：
伏羲之前爲天子者，其有無不可知也。如天皇、地皇、人皇、有巢、燧人之類，雖於傳記有之，語多迂怪，事不經見。（卷一）
司馬光的同時人劉恕更加勇敢，斷言三皇五帝爲古無其人。其《通鑒外紀》説：
六經惟《春秋》，及《易》彖，象，繫辭，文言，説卦，序卦，雜卦，仲尼所作；《詩》，《書》，仲尼刊定，皆不稱“三皇”“五帝”“三王”。……《六韜》稱“三皇”，《周禮》稱“三皇五帝”，及管氏書皆雜孔子後人之語，校其歲月，非本書也。先秦之書存於今者：《周書》，《老子》，《曾子》，《董子》，《慎子》，《鄧析子》，《尹文子》，《孫子》，《吴子》，《尉繚子》皆不言“三皇”“五帝”“三王”。《論語》，《墨子》稱“三代”。《左氏傳》，《國語》，《商子》，《孟子》，《司馬法》，《韓非子》，《燕丹子》，稱“三王”。《穀梁傳》，《荀卿子》，《鬼谷子》，《亢倉子》稱“五帝”。《亢倉子》又稱“明皇聖帝”。……惟《文子》，《列子》，《莊子》，《吕氏春秋》，五經緯始稱“三皇”。《鹖冠子》稱“九皇”。案《文子》稱墨子，而《列子》稱魏文侯，《墨子》稱吴起，皆周安王時人，去孔子没百年矣。《藝文志》：《鹖冠子》一篇，……唐世嘗辨此書後出，非古《鹖冠子》；今書三卷十五篇，稱劇辛，似與吕不韋皆秦始皇時人，其文淺意陋，非七國時書。《藝文志》云文子，老子弟子，孔子並時，非也。莊子又在列子後，與文列皆寓言，誕妄不可爲據！秦漢學者宗其文詞富美，論議辨博，故競稱“三皇五帝”，而不究古無其人，仲尼未嘗道也。……讖緯起於哀平間，……名儒以爲祅妄，亂中庸之典。司馬遷、孔安國皆仕漢武帝，遷據《穀梁傳》、《荀卿子》等稱“五帝”，不敢信《文》、《列》、《莊子》、《吕氏春秋》稱“三皇”。……孔安國爲博士，考正古文，獨見《周禮》，據“外史掌三皇五帝之書”，《左傳》云左史倚相“能讀三墳，五典，八索，九丘”，……安國以《周禮》爲古文，而不知《周禮》經周末秦漢增損，僞妄尤多；故《尚書序》云：“伏羲，神農，黄帝之書謂之三墳；少昊，顓頊，高辛，唐，虞之書謂之五典”。孔穎達云，“三墳之書在五典之上，數與三皇相當，墳又大名，與皇義相類，故云三皇之書；……”此皆無所稽據，穿鑿妄説耳！……秦初并六國，丞相等議帝號，曰“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴，臣等上尊號，王爲‘泰皇’”；王曰，“去‘泰’著‘皇’，采上古‘帝’位號，號曰‘皇帝’。”乃知秦以前諸儒或言五帝，猶不及三皇；後代不考始皇本紀，乃曰兼三皇、五帝號曰皇帝，誤也。……（卷一）
到了清代，考證學大昌，當一般經師正在迷信漢人的經説，大開倒車之際，却有一位頭腦極清醒的辨僞大家起來，這個人便是崔述。崔述在他的《補上古考信録》裏力辟“三皇”説之謬道：
“三皇五帝”之文見於《周官》，而其説各不同；……後之編古史者各從所信，至今未有定説。余按：《書》云“皇帝哀矜庶戮之不辜”，“皇帝清問下民”，是帝亦稱“皇”也。《詩》云“皇王惟辟”，“皇王烝哉”，是王亦稱“皇”也。《書》云“惟皇作極”，又云“皇后憑玉几”，《詩》云“皇尸載起”，又云“獻之皇祖”，傳云“皇祖文王”，又云“皇祖伯父昆吾”，《離騷》云“朕皇考曰伯庸”，然則“皇”乃尊大之稱，王侯祖考皆可加之；非帝王之外别有所謂“皇”者也。且經傳述上古皆無“三皇”之號，《春秋傳》僅溯至黄帝，《易傳》亦僅至伏羲，則謂羲、農以前别有“三皇”者，妄也。燧人不見於傳，祝融乃顓頊氏臣，女媧雖見於記，而文亦不類天子，則以此三人配羲、農，以足“三皇”之數者，亦妄也。……《僞孔傳·書序》云：“伏羲，神農，黄帝之書謂之三墳；少暤，顓頊，帝嚳，堯，舜之書謂之五典”；其意蓋以墳爲“皇”書，典爲“帝”史，然黄帝以“帝”稱而反爲“皇”，名實迕矣。……蓋“三皇五帝”之名本起於戰國以後，《周官》後人所撰，是以從而述之。學者不求其始，習於其名，遂若斷不可增减者；雖或覺其不通，亦必别爲之説以曲合其數；是以各據傳説互相詆諆。不知古者本無“皇”稱，而“帝”亦不以“五”限，又何必奪彼以與此也哉。（前論）
《史記·秦本紀》云：“古者有天皇，有地皇，有泰皇”，……河圖及三五曆稱：“天皇氏十六頭，……地皇十一頭，……人皇九頭，……”後世序古史者往往採之；以余觀之，謬莫甚焉。傳曰：“上古結繩而治，後世聖人易之以書契”，世又傳倉頡始作書契，然則書契之起於羲、農以後，必也；羲、農以前未有書契，所謂“三皇”“十紀”帝王之名號，後人何由知之？……夫尚書但始於唐、虞，及司馬遷作史記乃起於黄帝，譙周、皇甫謐又推之以至於伏羲氏，而徐整以後諸家遂上溯於開闢之初，豈非以其識愈下，則其稱引愈遠；其世愈後，則其傳聞愈繁乎。且《左氏春秋傳》最好稱引上古事，然黄、炎以前事皆不載，其時在焚書之前，不應後人所知乃反詳於古人如是也。（本文）
他説“皇”本是尊大之稱，非帝王之外别有所謂“皇”。經傳述上古統没有“三皇”之號，所以説羲農以前别有“三皇”，那是妄談。燧人，祝融，女媧們都够不上“三皇”的地位，所以以此三人配羲農以足“三皇”之數，也是謬妄。至《僞孔傳》、《書序》以黄帝爲“三皇”，名實相迕，也不足據。三皇五帝之名只是戰國以後人所杜撰，《周官》是後世的僞書，所以從而述之。況且書契起於羲、農以後，所謂“三皇”“十紀”帝王的名號後人何從知道？後人所知反比古人爲詳，這是“其識愈下則其稱引愈遠，其世愈後則其傳聞愈繁”的一條史學公例[53]。這一公例到了1923年由顧頡剛先生發展爲著名的“層累説”。對三皇五帝的研究實踐是顧先生提出“層累説”的重要原因。民國十九年（1930），他又與楊向奎先生撰成近17萬字的《三皇考》，民國二十六年（1937）發表，1941年收入《古史辨》第七册。
《古史辨》出到第七册就畫上了句號。1949年以後，顧頡剛先生仍然以其旺盛的學術生命力探討三皇五帝問題：
1923年，我和錢玄同先生討論中國古史問題，主張推翻三皇五帝及禹的歷史地位，回復他們的神話地位。
現在認識，三皇五帝或是原始社會裏的氏族祖先，或是奴隸社會裏的知識界用了理性推測出來的古帝王，而是在封建社會裏排列成爲凝固的系統的。[54]
針對吴世昌來書謂“古代人物，不論稍後變爲神話或傳説人物與否，其原必爲歷史人物”，顧先生並不同意：
如三皇與五帝相比，則五帝容有若干歷史真實性，而三皇則必然爲後起之神話；以五帝自相比，則少昊、帝嚳、堯、舜容有若干歷史真實性，而黄帝、炎帝則爲由神化人之人物，以尚有青帝、白帝、黑帝之但爲神而不化人者在也。[55]
三、劉漢自稱“堯後”但不攀附黄帝
司馬遷在《史記》開篇首先叙述的是《五帝本紀》，最後説：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。”黄帝非一家一姓之私有，故人人得而言之。司馬遷選擇的五帝是：黄帝、顓頊、帝嚳、堯、舜。漢朝建立之初，經濟凋敝，將相或乘牛車，統治者提倡黄老之學，黄帝、老子被打扮成清静無爲的形象。
到漢武帝親政時，形勢大變。他放棄黄老之學，罷黜百家，獨尊儒術。董仲舒的再傳弟子眭弘給昭帝上書，就稱“漢家”是“堯後”，有傳國之運[56]。由於“漢爲堯後”的呼聲日益高漲，堯是火德，漢也不得不是火德了。“漢家”是“堯後”排斥了平民百姓是堯後，也就是説，堯只是皇室的偉大祖先，不允許老百姓染指。
攀上了堯，也可以攀上黄帝，因爲根據《大戴禮記·帝繫》所記戰國時的黄帝譜系是：
可見從堯可以上溯到終極始祖黄帝。但漢朝並没有刻意宣傳、攀附黄帝。《史記·封禪書》記漢武帝受公孫卿及方士的煽動，“欲放黄帝以上接神僊人蓬萊士，高世比德於九皇，而頗采儒術以文之”。這個黄帝顯然不是劉姓王室的祖先。即使按漢族形成於漢朝的觀點，“漢族”也没有拉黄帝作祖先。
四、新莽至宋代對黄帝的利用
儒生僞造“漢爲堯後”，漢朝自食其果。因爲按照西漢儒生重編的《尚書·堯典》，堯年老時，將帝位傳給了底層出身的舜，而没有傳給自己的兒子。同理，漢朝的天下也没必要一定傳給劉姓王族。果然，西漢末年，王莽如法炮製，高攀舜爲祖先，利用堯、舜禪讓的傳説，埋葬了西漢。詳見本書第八章。
赤眉軍驚醒了王莽的成僊夢。在各路反王莽的勢力中，劉秀打着復國的旗號，當上了皇帝。此時長安在戰火中已經成爲一片廢墟。劉秀以洛陽爲首都，史稱東漢。
東漢末年，曹操篡權。他是宦官之養子，没有貴胄血統，他的對手還老揭發其出身低賤的傷疤。曹操的兒子曹丕於公元220年篡漢稱帝，建立魏朝，把首都從許昌遷到洛陽，史家列爲正統，後世“漢魏”並稱，認爲都是正統文化。與曹魏鼎立的蜀國，因爲劉備是漢朝皇室後裔的緣故，受到後世的同情，甚至被推爲正統。
公元265年，司馬昭的兒子司馬炎篡魏，建立晉朝，首都洛陽，史稱西晉。司馬炎即晉武帝。西晉後來遷都長安。“大晉紹承漢、魏”[57]，有意樹立文化正統。後來發生所謂“五胡亂華”，五胡指匈奴、鮮卑、羯、羌、氐。當時没有國界，不存在亂不亂的問題，因爲五胡本來就是原住民。在所謂“五胡亂華”之前，胡人在關中就占了一半左右的人口，其他地區必然也很多。
此時活動於今遼寧省西部的鮮卑胡人，自稱黄帝之後。《晉書》卷一百八《慕容廆載記》：
慕容廆，字弈洛瓌，昌黎棘城鮮卑人也。其先有熊氏之苗裔，世居北夷，邑於紫蒙之野，號曰東胡。其後與匈奴並盛，控弦之士二十餘萬，風俗官號與匈奴略同。秦漢之際爲匈奴所敗，分保鮮卑山，因以爲號。曾祖莫護跋，魏初率其諸部入居遼西，從宣帝伐公孫氏有功，拜率義王，始建國於棘城之北。時燕代多冠步摇冠，莫護跋見而好之，乃斂髮襲冠，諸部因呼之爲步摇，其後音訛，遂爲慕容焉。或云慕二儀之德，繼三光之容，遂以慕容爲氏。……太康十年，廆又遷於徒河之青山。廆以大棘城即帝顓頊之墟也，元康四年乃移居之。[58]
元康四年相當于公元283年。根據《史記·五帝本紀》等書的説法，顓頊是黄帝之孫。慕容廆自認是黄帝後裔，因此遷居顓頊住過的地方。慕容廆的兒子慕容皝建立了燕國（337—370），史稱前燕，滅於前秦。
西晉亡於匈奴劉曜之手，劉曜攻破洛陽，俘虜晉懷帝，殺太子、宗室、官員及士兵、平民三萬餘人，發掘陵墓，焚毁宫殿，史稱“永嘉之亂”。晉朝幸存者向南方逃亡，標榜“衣冠南渡”，鎮守建康（今南京）的琅琊王司馬睿（司馬懿家族後代）於公元317年重建晉朝，史稱東晉。420年，東晉大將劉裕取代東晉稱帝，國號宋，劉裕就是宋武帝，首都建康不變。宋在黄河中下游與北魏對峙，存在了六十年。隨後有齊、梁、陳三個朝代更迭，與宋合稱南朝。從三國時的吴國開始到東晉，再到宋、齊、梁、陳，都以建康（吴稱建業）爲首都，合稱六朝。
與南朝同時並存北朝，包括以下幾個政權：
北魏（386—534），首都平城（今山西大同）、洛陽。
東魏（534—550），首都鄴（河北臨漳縣）。
西魏（535—557），首都長安（今陝西西安）。
北齊（550—577），首都鄴（河北臨漳縣）。
北周（557—581），首都長安（今陝西西安）。
其中赫赫有名的北方草原大帝國魏國是拓跋氏建立的，他們也是鮮卑族，也自稱是黄帝之後。魏收《魏書》開篇就説：
昔黄帝有子二十五人，或内列諸華，或外分荒服。昌意少子，受封北土，國有大鮮卑山，因以爲號。其後世爲君長，統幽都之北，廣漠之野。畜牧遷徙，射獵爲業，淳樸爲俗，簡易爲化，不爲文字，刻木紀契而已。世事遠近，人相傳授，如史官之紀録焉。黄帝以土德王，北俗謂“土”爲“托”，謂“后”爲“跋”，故以爲氏。其裔始均，入仕堯世，逐女魃於弱水之北，民賴其勤，帝舜嘉之，命爲田祖。爰歷三代，以及秦漢，獯鬻、獫狁、山戎、匈奴之屬，累代殘暴，作害中州，而始均之裔，不交南夏，是以載籍無聞焉。[59]
拓跋氏發祥於東北，逐漸向今内蒙古、山西擴張，占據原匈奴的地盤。公元386年，拓跋珪即代王位，398年稱帝，定都平城（今山西大同）。唐朝劉知幾《史通》卷十七《雜説》：“崔浩諂事狄君，曲爲邪説，稱拓跋之祖，本李陵之胄。當時衆議抵斥，事遂不行。”崔浩是北方世家大族，是儒家的代表人物，效忠拓跋珪、拓跋嗣、拓跋燾三世。他深知“非漢人”入主中原極其困難，于是乾脆把拓跋氏説成是漢人李陵的後代，試圖從血緣上爲北魏入主中原尋找合法性。從崔浩的本意來説，是忠心耿耿，報效北魏，可是從拓跋貴族來説，是挖皇家的祖墳。
北魏歷經六鎮大動亂，爾朱榮乘虚而入洛陽，殺害朝臣一千三百餘人，最後被原部下高歡打敗，於533年自殺。高歡掌握了北魏大權，“以爲洛陽久經喪亂，王氣衰盡”，打算遷都鄴，遭到孝武帝元修反對。元修不願當傀儡，放棄洛陽，投奔關中的宇文泰，後來被宇文泰毒死。534年，高歡擁立十一歲的元善爲帝，遷都鄴城，史稱東魏。高歡的祖先本是内地人，因犯法被移徙懷朔鎮。高歡“既累世北邊，故習其俗，遂同鮮卑”[60]。他的妻子婁氏是鮮卑人。
除慕容氏、拓跋氏外，宇文氏也是鮮卑族。宇文泰的祖先是匈奴的後代，住在遼東鮮卑之地，逐漸鮮卑化，被鮮卑人奉爲首領。533年，宇文泰擁立元寶炬作傀儡皇帝，史稱西魏。550年，高歡的兒子高洋廢掉東魏主，稱齊皇帝，史稱北齊。高洋打算立李祖娥爲皇后，遭到高德政、高隆的反對，理由是“漢婦人不可爲天下母”。高德政、高隆在血統上是漢人，但已經鮮卑化，自認爲是鮮卑人了。因此，上述幾個北朝政權都可以説是胡族國家。杜佑《通典》卷二百《邊防十六·鹽漠念》載：
周、齊每以騎戰，驅夏人爲肉籬，詫曰：“當剉漢狗飼馬，刀刈漢狗頭，不可刈草也。”[61]
文中“夏人”即漢狗，也即後文所謂“中原之人”、“華人”。周、齊兩國的人不與他們認同，當然是胡族國家。
西魏權臣宇文泰率領少數西遷胡人及胡化漢人割據關隴，果斷地將西遷有功漢將之山東郡望改爲關内郡望，别撰譜牒，紀其所承。又以諸將功高者繼承鮮卑三十六大部落及九十九小部落之後，如李虎改爲大耶氏；凡改胡姓諸將所統領的兵卒也改從其主將之胡姓。這樣山東人與國内人混而爲一，漢人與鮮卑人混而爲一，組成一支籍隸關中、職業爲軍人、民族爲胡人、組織爲部落式的强大軍隊——府兵。府兵將領都有賜田與部曲（鄉兵），他們既是府兵將領，又是關中豪族。將領與關隴豪族也混而爲一，陳寅恪先生首創“關隴集團”稱呼之。宇文泰用這支部隊於555年滅了梁朝，扶植後梁傀儡政權。
宇文泰在世時没有稱帝，於556年病死，臨死托孤給侄子宇文護。宇文護暗示西魏主禪讓，宇文泰的兒子宇文覺稱周天王，是爲北周閔帝。572年，北周武帝親手刺殺專權十五年之久的宇文護，於公元577年消滅昏君輩出的北齊，統一黄河流域。
楊堅是北周的外戚（宣帝的岳父），實際掌握北魏的大權，下令恢復府兵的漢姓，表明漢化戰勝了鮮卑化，但關隴集團依然存在。楊堅於581年自立爲帝，國號隋，南下滅後梁、陳，逐漸統一全國。隋朝國祚短暫，迅速被唐朝取代。楊堅的皇后獨孤氏，是唐高祖李淵的從母，因此楊堅與李淵關係親密。唐朝的創立者李氏，本有胡族傳統。李虎在西魏是八個柱國大將軍之一。陳寅恪先生的開創性研究指出，李唐先世本爲漢族，或爲趙郡李氏徙居柏仁之“破落户”，或爲鄰邑廣阿庶姓李氏之“假冒牌”，即非華盛之宗門，故漸染胡俗，名不雅馴，迨李虎入關，東西分立之局既定，始改趙郡之姓望而爲隴西，僞稱西凉嫡裔。又因宇文氏之故，復詭言家於武川。唐代帝繫雖出於北朝文化高門之趙郡李氏，但李虎李淵之先世，則爲趙郡李氏中，偏於武勇，文化不深之一支。李虎之妻梁氏有出自胡族之嫌疑，李昞之妻獨孤氏、李淵之妻竇氏、李世民之妻長孫氏則決然是胡族[62]。後人重新審察這一問題，認爲李唐先世可考之始祖是北魏李熙，李熙之孫遺元參預元愉之逆，其子受宫刑，其家逃竄北鎮得免，始僞冒隴西李氏。李氏入居北鎮後，遂與當地胡族社會融爲一體。後因形勢變遷、子孫顯達之故，爲避祖先宫刑之耻而受世人之譏，使其改托隴西更進一步，而僞稱西凉君主李歆之嫡裔[63]。
唐太宗因爲説了一句“夷狄亦人耳”[64]，在中國歷史上已算鳳毛麟角，而唐太宗這種“開明”，可能與家族出身有關。可見歷朝歷代將四夷當人看待的，是少而又少。陳寅恪先生指出：“李唐皇室，唐代三百年統治之中心也。自高祖創業至高宗統御之前期，其將相文武大臣大抵西魏、北周、及隋以來之世業，即宇文泰‘關中本位政策’下所結集團體之後裔也。”[65]現在講到“漢文化”（或中華文化、華夏文化），均以漢、唐兩朝爲正宗，從李唐王朝的關中本位傳統，可以説明唐朝絶非“漢文化”的正宗。隋朝采納北齊的禮制，夾雜南朝梁舊典。唐初接受隋禮，玄宗、高宗朝都有增損（貞觀禮、顯慶禮），前後有不少矛盾，玄宗折中爲大唐開元禮。既然是“折中”，必然摻雜好多人爲因素。玄宗爲了粉飾太平，命令撰《六典》，取象《周官》之制，大臣們深感皇帝出了個大難題，花了十六年才交差。不消説，不可能都是古代真正施行過的禮制。《朱子語類》卷一三六《歷代三》載南宋朱熹的話：“唐源流出於夷狄，故閨門失禮之事不以爲異。”確屬實情。
“唐人”聲名遠播，現在已經作爲“華人”的同義詞，但不能等同爲漢族。《新唐書》卷二一五《四夷傳》總序：“唐興，蠻夷更盛衰，嘗與中國抗衡者有四：突厥、吐蕃、回鶻、雲南是也。”唐高祖曾經稱臣於突厥，太宗引爲奇耻大辱。杜佑《通典》一九七《邊防·突厥上》記突厥之壯大：“此後隋亂，中國人歸之者甚衆，又更强盛，勢陵中夏。”陳寅恪先生指出，隋末唐初之際，亞洲大部民族之主人是突厥，而非華夏[66]。當今維吾爾族與回鶻有族源關係。維吾爾語等中國境内多種少數民族語言與土耳其、哈薩克斯坦等多國語言屬於突厥語系，都自認是突厥文化的傳承者。
宋朝是趙匡胤搶奪後周政權而建立的。趙姓與嬴姓秦人一樣，在遠古都是鳥夷族，到宋朝時這種歷史記憶恐怕已經完全湮滅。趙匡胤之父趙弘殷早年所跟從的王鎔，是出自回鶻部的軍閥。趙匡胤同母妹所嫁米福德，很可能是粟特人。趙匡胤娶的是有胡族血統的貴族爲皇后。宋代初年的軍事將領中，具有沙陀、奚等外民族背景者絶非個别，史家因謂宋初歷史記録民族色彩淡出，“胡/漢”之類的區分絶少再被提及[67]。但是大中祥符五年（1012）十月，真宗對輔臣説：
朕夢先降神人傳玉皇之命云：“先令汝祖趙某授汝天書，令再見汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”翼日，復夢神人傳天尊言：“吾坐西，斜設六位以候。”是日，即於延恩殿設道場。五鼓一籌，先聞異香，頃之，黄光滿殿，蔽燈燭，覩靈仙儀衛天尊至，朕再拜殿下。俄黄霧起，須臾霧散，由西陛升，見侍從在東陛。天尊就坐，有六人揖天尊而後坐。朕欲拜六人，天尊止令揖，命朕前，曰：“吾人皇九人中一人也，是趙之始祖，再降，乃軒轅皇帝，凡世所知少典之子，非也。母感電夢天人，生於壽丘。後唐時，奉玉帝命，七月一日下降，總治下方，主趙氏之族，今已百年。皇帝善爲撫育蒼生，無怠前志。”即離坐，乘雲而去。[68]
王旦等皆再拜稱賀。真宗馬上召集王旦等人至延恩殿，歷觀臨降之所，並布告天下，命參知政事丁謂、翰林學士李宗諤、龍圖閣待制陳彭年與禮官修崇奉儀注。閏十月，制九天司命保生天尊號曰聖祖上靈高道九天司命保生天尊大帝，聖祖母號曰元天大聖后，遣官就南郊設昊天及四位告之。
真宗拜的趙族始祖軒轅皇帝，已經不是作爲少典之子的黄帝。
此外，北宋（960—1127）接受戰國鄒衍五德終始學説，以火德自居，因此大祭炎帝。天禧四年（1020），大理寺丞董行父認爲宋朝對應的應該是金德而非土德：“陛下紹天統，受天命，心與天通，道與天廣，固當應天明統，紹唐正德，顯黄帝之嫡緒，章聖益之丕烈。……陛下紹唐、漢之運，繼黄帝之後……”董行父連鳥夷族的益也拉來，先秦的趙國締造者確屬鳥夷族。當然，到了宋代，黄帝這個聖祖顯然只能由趙家天子獨享。董行父迂腐之極，因爲宋太祖是搶奪後周政權而以恭帝禪讓加以文飾，周既然自稱是木德，根據“五德相生”的模式，宋非稱火德不可，否則政權合法性没有着落。宋室深明此理，因此無論是北宋還是南宋，均抓住火德不放。火德也是漢朝的德運，更可以加强宋朝的正統繼承性。
與北宋並存而且早於宋朝崛起的是契丹族創建的遼國（907—1125），之後有党項族創建的大夏國（即西夏，1039—1227），女真族創建的金國（1115—1234）。金國事實上存在着女真人、渤海人、契丹人和奚人、漢兒和南人五個民族等級。《三朝北盟會編》卷九十八引趙子砥《燕雲録》，説金朝要職先用女真，次渤海，次契丹，次漢兒[69]。學術界將漢兒解釋爲原遼統治區的漢人，將南人解釋爲原宋統治區的漢人。事實上，無論是原遼統治區還是原宋統治區，都不可能是單一的民族——漢族。北朝時，“漢兒”“華人”等稱謂已經出現，雖然是用來標識族群身份，但不是受壓迫階層的專有名詞，到了金朝就不一樣了。受到歧視的漢兒、南人，民族意識必然得到極大提升。
北宋聯金滅遼，因爲争地喪失了北中國，逃往臨安（今杭州），建立南宋（1127—1279），年號“建炎”，即重建北宋火德之意。此時的經學家胡安國（1074—1138）撰《春秋傳》三十卷，鼓吹“尊王攘夷”，激發了華夏（中國）意識，有點像魯迅説的“精神勝利法”，受到官方重視。
五、以革命的名義僞造：清末革命黨對黄帝的利用
以高等人自居的華夏王朝——宋朝，滅亡於他們最看不起的夷狄——蒙古族之手，“炎”未建而銷盡，一些南宋遺民只好隱居，采取非暴力不合作的方式抗議新政權。大元蒙古國勢力遠達西亞、歐洲，顯然不能説元朝勢力所到的地方，那裏的人都是蒙古族。大元的民族政策、宗教政策都很寬鬆[70]。但統治集團毫無疑問以蒙古貴族爲主，這必然引起被征服者的不滿。于是造反者以重建宋朝爲名，詐稱自己是宋王室的子孫，揭竿而起。如白蓮教徒劉福通、韓山童以“彌勒降生，明王出世”作號召，韓山童詐稱宋徽宗八世孫，不久遇害，劉福通於至正十五年（1355）奉迎韓山童之子韓林兒（自稱宋徽宗九世孫）即皇帝位，號“小明王”，國號“宋”，建都亳州（今安徽亳州市），改元龍鳳。窮困潦倒的朱元璋投奔的正是劉福通一支，並最終篡權，將小明王沉之於江。此前元至正十年（1350），淮西南派紅巾領袖徐壽輝起事，國號“宋”。朱元璋起於龍鳳政權，自命是宋國的代表人物，而這一“宋”字，有雙重意義，其一是“唐宋”之“宋”，另一是“明宋”之“宋”。所謂“明宋”的“明”不是明朝的“明”，而是“明王”的“明”。“明宋”是小明王韓林兒的“宋”，也就是説惟有“明宋”的“宋”始能代表正統“唐宋”的“宋”，而徐壽輝於庚寅年起兵所立國號的“宋”，就不是正統的“宋”。由於徐壽輝以宋爲國號，比韓林兒早五年，顯然是韓林兒因襲徐壽輝，而不是徐壽輝因襲韓林兒。由此説來，徐壽輝應是中國正統“宋”的繼承者，然此爲朱元璋所不能容忍與承認，因此在謀害韓林兒，稱帝建立大明之後，鋭意争立正統，遂令御用文人於纂修《元史》及國史之際，毁滅史實，將所有關于徐壽輝立宋國號的文字，一律删改，以杜撰之“天完”替代。若不是埋在地下六百年之《玄宫之碑》於1982年在重慶市出土，此段另外一個元末政權以宋爲國號的史事便繼續被蒙蔽，真相無法明白[71]。
元至正二十八年（1368）正月，朱元璋以吴國公即帝位於應天（南京），定國號爲大明，建元洪武。吴晗主張“大明”國號源於明教經典，長時間成爲定論。但是近年學界認爲“明”之國號係出於白蓮教“明王出世”之説，“明王”係指阿彌陀佛，與明教之明王並無關係。由於朱元璋稱帝立國號爲大明，其與宋之關係就此了結，而自漢以來朝野重視的王朝循環遞嬗統緒，亦自此中斷。朱元璋在即帝位後，由於形勢改變，並無倡議討論德運、推定行序。從這時起，五運推移的理論便失去其政治的號召與功能。明朝中葉後，由於正統十四年（1449）蒙古瓦剌部入侵，英宗率領的五十萬大軍在土木堡（河北懷來西北）遇伏，傷亡過半，而自己亦被擄，逾年始獲釋，爲明代最屈辱喪敗的戰役。這一事變激發起反蒙古與外族的情緒，而大宋名號再度成爲伸張民族主義的標識。從此時期開始，敵視蒙古和外族的名詞如“胡元”便出現於文字行間，而以宣揚大漢民族意識爲重心的史學著作，便以改編《宋史》的形式，成爲一時的主流[72]。
朱元璋雖然利用“驅逐韃虜，恢復中華”搶奪元朝的天下，“中華”是對春秋之“中國”的擴大，即中原，華夏族的老根據地，不等於漢族。
現今中國東北在明朝是女真人的大本營。長白山一帶的女真人在努爾哈赤的領導下，建立滿洲王國，國號金，把自己看作是完顔金國的復興。早先的女真金國，當時的記載都説是肅慎的後代，本書第四章論證了肅慎與鳥夷族系的關係。太宗皇太極消滅了17世紀初稱雄于漠南蒙古的察哈爾林丹汗，他本人及滿洲貴族與蒙古貴族聯姻。1636年，漠南蒙古十六部齊聚瀋陽，承認皇太極爲汗，上“柏格達·徹辰汗”的尊號。曾經征服歐亞大陸的蒙古人的傳奇神力此時似乎轉移給了另外一個民族，皇太極巧妙地利用了蒙古人駭人聽聞的影響力，決心走蒙古人殖民擴張的路線。同年，改國號爲大清（1636）。崇禎十七年（1644），李自成攻破北京，清軍入關，順治皇帝遷都北京，逐步統一全國。剛開始，清朝統治者强調明朝亡於流寇李自成之手，後來坦然自認明朝亡於滿洲王朝，因爲滿洲王朝受到上天的眷顧。這種解説與西周初年的天命思想吻合。康熙皇帝大力提倡儒學，尤其是程朱理學，使清朝取得“道統”（聖人之教），與“治統”（天子之位）銜接，論者多認爲這是清朝統治者主動漢化，我認爲還應當考慮統治者以漢治漢的因素。滿族女作家德齡的著作《清宫二年記》（珠海出版社，1994年版）中，第31—33頁裏有這樣一段話：她的父親小的時候教導她，滿人不是中國人，而是中國的主人。這種心態非常真實。中國、四夷諸文化平等相待的局面在中國歷史上從來没有出現過。這裏可以套用恩格斯的話：“任何民族當它還是在壓迫别的民族時，不能成爲自由的民族。”[73]“中華”壓迫“韃虜”是事實，蒙古族、滿族壓迫“中華”也是事實，因此文化上不能平等。
到了清末，革命黨風起雲涌，他們將内憂外患歸結爲四萬萬“皇漢民族”貴胄與五百萬“異種賤族”之滿族的不共戴天。他們或者把滿族打入通古斯族，屬於“犬羊賤種”[74]，或者説滿族是“五百萬羶種”、“遊牧野種”、“白山之獸”[75]。排滿熱血青年鄒容的代表作《革命軍》，號召殺光五百多萬野蠻的滿族“畜生”（“誅絶五百萬有奇披毛戴角之滿洲種”）。實際上滿族的文化傳統可以追溯到新石器時代的鳥夷。早在大清建國的幾千年之前，商族、秦族、趙族等鳥夷族後裔各自建立了獨立國家，中國現今的版圖就是鳥夷族奠定的。
革命黨知道自己是黄種人，偏偏古代有個黄帝，于是就拉扯黄帝作爲“漢種”的老祖宗。早在18世紀末，日本本居宣長鼓吹天皇是“萬世一系”的。19世紀末，很多革命黨人亡命日本，天皇制度給他們很大啓發，于是就拉扯黄帝作爲“皇漢民族”的“天皇”。1903年，劉師培在《黄帝魂》發表《黄帝紀元説》，説黄帝軒轅氏“爲吾四百兆漢種之鼻祖”，好比日本有神武天皇。取法日本，擇善而從，是黄帝紀元的好處。“故當漢族不絶如綫之秋，欲保漢族之生存，必以尊黄帝爲急。黄帝者，漢族之黄帝也，以之紀年，可以發漢族民族之感覺。”[76]革命黨將其機關報《民報》第一期刊首印上黄帝像，圖下註明：“世界第一之民族主義大偉人黄帝”，還用黄帝紀年，取代光緒紀年和公元紀元。一位美國學者指出：當時這股“黄帝熱”來得有點突然，因爲早幾年黄帝還寂寂無聞，因此多半與拉庫伯里（Terrien de Lacouperie）的學説之傳入日本有關。這位法國學者是泛巴比倫説的提倡者，認爲黄帝是兩河流域的君主尼克黄特（Nakhunte），他率領巴克（Bak）民族東徙，途經昆侖山，輾轉來到中土定居，“巴克”亦即“百姓”，乃漢民族之前身。“巴克”或譯作巴科、巴枯。此説被章太炎、黄節、蔣觀雲、宋教仁等人采納，而梁啓超、劉師培等人亦因而相信黄帝與中國民族起自昆侖山。如劉師培認爲巴枯民族（即巴克，Bak），與中國古書裏的“盤古”是一音之轉。章太炎考證神農就是薩爾宫，也即薩爾貢，伏羲就是薩爾貢的前輩福巴夫，黄帝就是薩爾貢的繼承人尼克黄特（Nakhunte）。劉師培爲了排滿，改名“光漢”，取光復漢族之義。他在1903年寫成《攘書》，“攘”即攘夷，也即爲排滿而寫，第一篇叫《華夏篇》，開宗明義地説：“漢族初興，肇基西土，而昆侖峨峨，實爲巴科民族所發迹。”自注：昆侖即帕米爾高原，巴科即盤古一音之轉[77]。至1915年袁世凱政府制定國歌，仍按此説，因此有“華胄從來昆侖巔”的歌詞。郭沫若在日本考證中國青銅器，堅信中國的天文學來自巴比倫。
劉師培還在同盟會的機關報《民報》上連載《辨滿洲非中國之臣民》，證明滿洲這個民族從來都是獨立的，是中國的敵國，斷然不是中國的臣民，滿洲所在的東三省也不是中國領土。此文錢玄同編輯劉師培遺書的時候隱諱不收，掛名錢鍾書主編的《中國近代學術名著》中的《劉師培辛亥前文選》也隱諱不收。近年萬仕國輯校《劉申叔遺書補遺》才收進去，2008年出版。
革命黨宣傳皇漢民族的始祖是黄帝，當時的流行説法是：“嗟我黄族始祖，自帕米爾高原，迤邐東下，至黄帝南驅苗民，北逐獯鬻，建一帝國於中央。”因而有“一種先天的攘異特質”[78]。因此，造反者要“反清復明”了。他們宣揚民族主義和民族帝國主義。民主主義的主要任務是排滿，進入民族帝國主義階段，則用漢族同化異族，廣拓殖民地[79]。因此革命黨也宣傳“中華民族”，赤裸裸地要以漢民族同化其他民族。果然，1921年3月6日，孫中山在國民黨本部特設駐粤辦事處發表演説，系統闡述了國民黨的漢族同化政策：“本党尚須在民族主義上做功夫，務使滿、蒙、回、藏同化於我漢族，成一大民族主義的國家。”“將來無論何種民族參加於我中國，務令同化於我漢族。”[80]蔣介石秉承孫中山遺志，進一步推行一個民族、一個主義、一個政黨、一個領袖。
因排滿而凝固的四萬萬（即四億）漢族人口是中國總人口减去五百萬（或稱六百萬）滿族人口，顯然是爲了結成排滿統一戰綫而僞造的，僞造手段很拙劣，因爲除了滿族，其他民族還有好幾十種。而且並非住在内地的就一定是漢族。可是捏造的漢族人口影響極大，致使中國史研究者都把它當作常識接受，並且對清朝以前的歷史反攻倒算：自古以來在華夏族或者漢族的汪洋大海之外點綴着蠻夷戎狄等非華夏族，非華夏族經常對華夏族“侵擾”，但最終都逃不過被同化、統一的命運。鄒容《革命軍》風行一時，第六章《革命獨立之大義》第一條：“中國爲中國人之中國，我同胞皆須自認爲自己的漢種中國人之中國。”他主張革命成功以後，定名“中華共和國”，因此呼喊：“皇漢人種革命獨立萬歲！”“中華共和國萬歲！”“中華共和國四萬萬同胞的自由萬歲！”[81]四億同胞指漢族。“四億”的數目有很大的僞造成分，却構成爾後判定漢族的基數。可是這四億人絶大部分既無炎黄血統，又無共同的信仰（比如儒教），用什麽標準判定爲“皇漢民族”呢？
當造假滿足了大衆需求，尤其是造假被用於“革命”的目的，容易取得大衆的諒解，人們默認爲了美好的目的而“善意”造假是可以原諒的。黄帝在清朝末年的角色是一個很好的説明。“中華民族”的出籠也是這樣的例子。可是即使按照革命黨的宣傳，也證明黄帝並不是中原的土著，而是外來移民，更没有資格以“中國”自居，與華夏也沾不上邊。革命黨公認，在黄帝之前，中國大地的主要民族是苗民，黄帝打跑了苗民，因此黄帝是一個外來侵略者的形象。而革命黨恰恰是鼓吹侵略，以進入民族帝國主義爲榮的。1997年，臺灣學者沈松僑深入剖析了黄帝神話與晚清的國族建構。2000年，中國社會科學院主辦的《歷史研究》，發表了美國孫隆基分析黄帝叙事的論文。正如孫隆基先生指出的那樣，中華這個五千年文明古國由黄帝開國、中國人都是“黄帝子孫”的説法，則是20世紀的産品，至戰後的臺灣與香港仍載於中小學教科書中，至今仍有中年以上的人奉爲事實[82]。遺憾的是，這些高精尖的研究成果，非但没有打破流俗宣傳，反而被流俗宣傳打敗，劣幣淘汰良幣，這是極不正常的亂象。
六、古史辨時代已經解決了黄帝問題
古史辨運動一開始，顧頡剛明確區分了“宗教史”和“政治史”，也即區分了宗教和歷史。顧頡剛一生要打倒四個偶像：帝繫、王制、道統、經學，認爲它們都建立在黄帝一元論之上：
本來語言風俗不同，祖先氏姓有别的民族，歸於黄帝的一元論。本來隨時改易的禮制，歸於五德或三統的一元論。本來救世蔽，應世變的紛紛之説，歸於堯舜傳心的一元論。本來性質思想不一致的典籍，歸於孔子編撰的一元論。這四種一元論又歸於一，就是拿道統説來統一一切，使古代的帝王莫不傳此道統，古代的禮制莫非古帝王的道的表現，而孔子的經更是這個道的記載。有了這樣堅實的一元論，于是我們的歷史一切被其攪亂，我們的思想一切受其統治。無論哪個有本領的人，總被這一朵黑雲遮住了頭頂，想不出有什麽方法可以跳出這個自古相傳的道。你若打破它的一點，就牽及於全體，而衛道的大反動也就跟着起來。既打不破，惟有順從了它。古代不必説；就是革命潮流高漲的今日，試看所謂革命的中心人物還想上紹堯舜孔子的道統而建立其哲學基礎，就知道這勢力是怎樣的頑强呢。然而，我們的民族所以墮在沈沈的暮氣之中，喪失了創造力和自信力，不能反應刺戟，抵抗强權，我敢説，這種思想的毒害是其重要的原因之一。大家以爲蓄大德，成大功的是聖人，而自己感到渺小，以爲不足以預於此，就甘心把能力暴棄了。大家以爲黄金時代在古人之世，就覺得前途是没有什麽希望的了。下半世的太衰頽，正由於上半世的太繁盛。要是這繁盛是真的，其消極還值得，無奈只是些想像呵！所以我們無論爲求真的學術計，或爲求生存的民族計，既已發見了這些主題，就當拆去其僞造的體系和裝點的形態而回復其多元的真面目，使人曉然於古代真像不過如此，民族的光榮不在過去而在將來。我們要使古人只成爲古人而不成爲現代的領導者；要使古史只成爲古史而不成爲現代的倫理教條；要使古書只成爲古書而不成爲現代的煌煌法典。這固是一個大破壞，但非有此破壞，我們的民族不能得到一條生路。我們的破壞，並不是一種殘酷的行爲，只是使它們各各回復其歷史上的地位：真的商周回復其商周的地位，假的唐、虞、夏、商、周回復其先秦或漢、魏的地位。[83]
這是1933年顧頡剛爲《古史辨》第四册寫的序言中的話。1935年，顧先生的得力助手童書業先生指出：“現在人根據僞史以爲黄帝是四萬萬同胞的祖先，所以説中國人是黄帝子孫”[84]。1965年，顧先生在養病期間給病友通俗講解中國史，第一句話就是：“人們對于中華民族的來源，有兩個不科學的錯誤觀念，必須打破。第一個錯誤，説中華民族自從三皇五帝以來，一直是統一的；又一直是封建帝王世代相傳下來的。……古人説自己是‘三皇’‘五帝’生出來的。是黄帝的子孫。其實，這是不對的。這個説法鐵板釘釘地定下來，就使得科學的民族史無法研究。”[85]
大量甲骨文表明，商國統治者只稱“王”，不稱“帝”。少數幾例是商王對死去的父王有時稱“帝+日干”，此時的“帝”是作廟和廟主解的，日干名是人死後追加的。既然在三千年前的商王朝，商王都不稱帝，那麽傳説在四五千年前的所謂黄帝，又怎麽會是人帝呢？因此，甲骨文學家因此呼應古史辨學派的結論[86]。
顧先生於1980年去世。那時剛從“文化大革命”走過來，禁忌頗多，當局對國學還保持警惕，未見對黄帝的刻意宣傳。到了20世紀90年代，形勢大變，中國流行保守主義，出現“國學熱”，黄帝一元、三代同源的古史觀死灰復燃，明確表示要把中國文明史推到5000年，即黄帝時代。他們的口號是“超越疑古，走出迷茫”，雖然搭配了一些未必相干的考古材料，以高科技手段、多學科相結合相號召，但主要依據還是被顧頡剛痛斥爲“竭力爲神話中的古帝王亂拉關係的‘家譜’”的《帝繫》。他們説：“《帝繫》這種三代統出一源的譜系，在近代備受學者譏評，以爲子虚杜撰。不過既然各種古書都記有基本相合的傳説，意義是不容抹殺的。”“在炎黄子孫的眼裏，古代那麽多而詳的關于黄帝的紀録，名謚世次，妻、子名姓俱全，史實清楚，可信可鑒。有些歷史學家的著述與此迥然不同，很煞風景。”他們指責顧頡剛打破民族出於一元的觀念、打破地域向來一統的觀念，“一個炎黄系統、華夏民族被切得粉碎，炎黄以來至夏商周三代文化被認作不同民族的文化，今天我們是炎黄子孫之説便是子虚烏有。中國古史真是讓他們殺得七零八落。”總之，古史辨派“打消民族自信心”、“瓦解民族凝聚力”、不利於統戰，只有黄帝一元、三大同源，才能普天同慶。劉起釪先生認爲“這是一種對中國深層的優秀文化内藴没有領受没有素養所形成的淺薄無知流露出來的宗教熱忱、宗教信仰，是今日中國史學界的宗教迷信落後方面。”日本學者認爲這兩派的争論實際是科學和宗教的論争。2002年，中國社會科學出版社推出中國社會科學院歷史研究所編的《中國歷史年表》，明確把傳説中的燧人氏與陝西藍田猿人並列爲距今100萬年的時代，伏羲的時代被定爲距今10萬年，神農被定爲公元前7000年前，黄帝被定爲公元前3000年，並説“前2697爲黄帝紀元元年。”這似乎反映了社會上涌動的一股落實中國五千年文明史的渴望。
2009年3月26日，第三届黄帝文化國際論壇在鄭州召開。李學勤發言説：這就是我們黄帝時代的傳説，而黄帝的時代，大家都説有五千年文明史，你怎麽知道有五千年文明史？就是從《史記》上推出來的。有人説是公元前黄帝4600多年前，有人説黄帝紀元4700多年前，再加上炎帝八世正好是五千年，我們説五千年文明史，我們説是炎黄子孫，應該是完全一致的。這裏面就帶着一個問題，我們今天在這裏談黄帝文化，我們怎麽看待黄帝時期？過去曾經有一個時期，認爲炎黄這類的傳説統統是神話，是不需要作爲歷史來考慮的，有些學者就是這麽主張。因此他們認爲，夏代以前的歷史就没法研究，文獻上的傳説就不值得考證。甚至有人説夏代也不存在，現在大家知道外國很多學者還認爲夏代就是一個神話傳説，甚至有人説夏代是在商朝的歷史上編出來的。商朝他不能否認，因爲有甲骨文，甲骨文的記載是没法否認的，甚至有些人連商代前期也不贊成，乾脆就從甲骨文算起，説甲骨文以前完全是傳説。在中國歷史上各種文獻的傳説都予以否定，當時疑古派學者就用一句話説“東周以前無史”，而受到很多學者的反駁[87]。
其實炎黄系只是上古衆多族系中的一個集團，其他如從東部龐大的鳥夷族，涌現了堯、舜兩大聖人，建立了商、秦兩大王朝，春秋時楚國發展爲超級大國，敢於問鼎周室。經過秦人統一運動的掃盪，原本數量有限的華夏族未必有多少人苟延殘喘到秦漢。漢朝的創立者是楚文化圈裏的平民百姓。漢朝並没有形成漢族。
到了21世紀，對三皇五帝的引頸期盼更加强烈。2004年8月11日，湖南《瀟湘晨報》刊登一篇《三皇五帝歷史將改寫？》，文章説：
昨天，來自全國各地以及省内的共27位重量級的專家匯聚到了永州市寧遠縣，將於今天對寧遠古舜帝陵廟遺址的新發現進行實地考察論證。據有關方面透露，該發現成果將遠古時代僅見於文字傳説的“三皇五帝”歷史，變爲找到了現實的實物，其結果有可能改寫“三皇五帝”的歷史。
《史記》記載：“天下明德，皆自虞舜始。”舜帝是公認的中華民族始祖五帝之一，是中國道德文化的鼻祖。他開創了德治文明的嶄新時代，爲東方人類社會走出童年時代提供了全新的社會規範。
另據《史記》記載：“（舜）南巡狩，崩於蒼梧之野，葬於江南九嶷。”寧遠縣九嶷山被中外衆多學者認爲是舜帝的長眠之地，而寧遠也成爲舜文化的故鄉。這裏有着漢唐以來建造的祭祀舜帝的大廟。
來自省考古研究所的最新消息，日前在古舜帝陵廟遺址上，發掘出了一些殘存的瓦當以及其他大量文物，經考證被認爲有可能是比東漢時期更早的舜帝廟遺迹，這意味着有可能在兩漢時期就已經有了大規模的祭祀舜帝活動，目前所記載的“三皇五帝”的歷史有可能被改寫。
今天，以國家文物局考古專家組組長黄景略教授、原故宫博物院院長張忠培教授等爲主的專家們將在九嶷山實地對古舜帝陵廟進行考察和討論，具體結果有望在後天對外公布，本報將全程關注。
在山西鑒定女媧骨的也是類似上述“重量級的專家”，專家何其忙也！這也證實了臺灣學者的觀察：“近年來，史學界的主流當是信古。臺灣學者感嘆：信古風潮本來是流傳於臺灣的史學界，現今中國大陸也是蔚爲風潮。”[88]
[1]張政烺《古代中國的十進制氏族組織》，《歷史教學》第二卷第三、四、六期，1951年。收入《張政烺文史論集》，中華書局，2004年版。
[2]《左傳·昭公十二年》。
[3]顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第九卷（下），臺北聯經出版事業公司，1990年版，第7428頁。
[4]《顧頡剛全集·顧頡剛讀書筆記》卷六，中華書局，2011年版，第93頁。
[5]顧頡剛《中國上古史研究講義》，中華書局，1988年版，第102—103頁。
[6]楊向奎《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年版，第342—357頁。
[7]顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第七卷（上），第4978—4979頁。
[8]楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局，1981年版，第434頁。
[9]楊向奎《再論老子》，《史學史研究》1990年第3期。
[10]《左傳·成公二年》、《左傳·成公七年》。
[11]拙著《中國思想的起源》第三卷，山東教育出版社，2003年版，第1010—1011頁。
[12]楊向奎《論〈吕刑〉》，《管子學刊》1990年第2期。
[13]顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第十卷，第7934頁。
[14]青海省文物管理處考古隊等著《青海柳灣》上册，文物出版社，1984年版，第163頁圖九三之二。
[15]王利器《吕氏春秋注疏》，巴蜀書社，2002年版，第三册，第2055頁。
[16]范祥雍《洛陽伽藍記校注》，上海古籍出版社，1978年新1版，第278—279頁。
[17]徐松《西域水道記》，中華書局，2005年版，第17頁。
[18]玄奘、辯機著，季羨林等校注《大唐西域記》，中華書局，1985年版，第35頁。
[19]顧頡剛《〈禹貢〉注釋》，科學出版社，1959年版，第31頁。
[20]萬仕國輯校《劉申叔遺書補遺》，揚州廣陵書社，2008年版，第294頁。
[21]譚其驤主編《中國歷史地圖集》（清時期），地圖出版社，1987年版，第52—53幅。
[22]如中國地圖出版社編著的《中國地圖集》，中國地圖出版社，2004年版，第235頁。
[23]徐松《西域水道記》，第170—171頁。
[24]徐松《西域水道記》，第107頁。
[25]侯外廬主編《方以智全書》第一册（上），上海古籍出版社，1988年版，第522頁。
[26]勞榦《古代中國的歷史與文化》下册，中華書局，2006年版，第640頁。
[27]徐松《西域水道記》，第489頁。
[28]徐松《西域水道記》，第489頁。
[29]全祖望《鮚埼亭集外編》卷四十《祁連山考》，見朱鑄禹《全祖望集彙校集注》（中），上海古籍出版社，2000年版，第1578頁。
[30]任乃强《試論〈山海經〉的成書年代與其資料來源》，收入中國《山海經》學術討論會編輯《〈山海經〉新探》，四川省社會科學院出版社，1986年版。
[31]蒙文通《略論〈山海經〉的寫作時代及其産生地域》，《中華文史論叢》第一輯，中華書局，1962年版，第51、49頁。
[32]顧頡剛《鳥夷族的圖騰崇拜及其氏族集團的興亡——周公東征史事考證四之七》，收入《顧頡剛全集·顧頡剛古史論文集》卷十（下），中華書局，2011年版。
[33]《漢書》（一一），第3443—3444頁。
[34]《漢書》（一〇），第3359頁。
[35]《後漢書》（七），第2025頁。
[36]《後漢書》（七），第1776頁。
[37]《後漢書》卷六十上《馬融傳》載馬融於元初二年（115）上《廣成頌》，其中有：“是以大漢之初基也，宅兹天邑，總風雨之會，交陰陽之和。”見《後漢書》（七），第1956頁。
[38]胡厚宣《論五方觀念及“中國”稱謂之起源》，收入所著《甲骨學商史論叢·初集》，成都齊魯大學國學研究所，1944年。
[39]顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第十卷，第7770頁。
[40]胡厚宣《論五方觀念及中國稱謂之起源》，《甲骨學商史論叢》初集，第二册，1944年。
[41]胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》，《歷史研究》1959年第9、10期，《古史考》第八卷轉載。
[42]丁山《中國古代宗教與神話考》，上海文藝出版社影印龍門聯合書局1961年版，1988年，第139頁。
[43]胡厚宣《釋殷代求年於四方和四方風的祭祀》，《復旦學報》1956年1期。
[44]胡厚宣《釋殷代求年於四方和四方風的祭祀》，《復旦學報》1956年1期。
[45]據劉起釪《五行原始意義及其紛歧蜕變大要·補記》，該文收入艾蘭編《中國古代思維模式與陰陽五行説探源》，補記爲手稿，寫於2003年1月。
[46]童書業《五行説起源的討論》，《古史辨》第五册。
[47]《詩經·皇矣》“爰整其旅，以按徂旅”疏。
[48]楊向奎《論“以社以方”》，原載《烟臺大學學報》（哲學社會科學版）1989年第4期。
[49]崔述《補上古考信録》，顧頡剛編訂《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1983年版，第37頁。
[50]劉起釪《幾次組合紛紜錯雜的“三皇五帝”》，收入劉起釪著《古史續辨》，中國社會科學出版社，1991年版。
[51]顧頡剛《鳥夷族的圖騰崇拜及其氏族集團的興亡——周公東征史事考證四之七》，收入《顧頡剛全集·顧頡剛古史論文集》卷十（下），第962頁。
[52]劉起釪《古史續辨》，第110—116頁。
[53]童書業《三皇考·序》，《古史辨》第七册，第266—268頁。
[54]顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第十卷，第7736頁。
[55]顧洪編《顧頡剛讀書筆記》第九卷（上），第6909頁。
[56]《漢書》卷七十五《睦弘傳》，《漢書》（一〇），第3154頁。
[57]《宋書》卷十五《禮志二》。
[58]《晉書》（九），第2803—2804頁。
[59]《魏書》卷一《序紀》，《魏書》（一），第1頁。
[60]《北齊書》卷一《神武紀上》。
[61]杜佑著，王文錦等點校《通典》（五），中華書局1988年版，第5495頁。
[62]陳寅恪《金明館叢稿》二編，上海古籍出版社，1980年版，第303—307頁。
[63]張金龍《李唐出於趙郡李氏説》，《歷史研究》1993年第5期，此據張金龍《北魏政治與制度論稿》，甘肅教育出版社，2003年版，第173頁。
[64]《資治通鑒》卷一九七太宗貞觀十八年十二月甲寅，中華書局，1956年版，第6215頁。
[65]陳寅恪《唐代政治史述論稿》上篇《統治階級之氏族及其升降》。
[66]陳寅恪《陳寅恪集·隋唐制度淵源略論稿唐代政治史述論稿》，北京三聯書店，2001年版，第323頁。
[67]鄧小南《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京三聯書店，2006年版，第92—99頁。
[68]《宋史》卷一百四《志》第五十七《禮七》，《宋史》（八），中華書局，1977年版，第2541—2542頁。
[69]徐夢莘《三朝北盟會編》上册，上海古籍出版社，1987年版，第725頁。
[70]鑒於元朝因“寬縱失天下”，朱元璋轉而嚴刑峻法，成爲中國歷史上有名的暴君。
[71]戴玄之《白蓮教之反元運動》，臺灣《政治大學歷史學報》1985年第3期，收入吴鋭等編《古史考》第七卷，海南出版社，2003年版。
[72]陳學霖《大宋“國號”與“德運”論辯述義》，收入作者《宋史論叢》及吴鋭等編《古史考》第七卷等書。
[73]恩格斯《論波蘭》，《馬克思恩格斯全集》第四卷，第410頁。
[74]汪精衛《民族的國民》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選》第二卷上册，北京三聯書店，1963年版，第93頁。
[75]鐵郎《論各省宜速響應湘贛革命軍》，張枬、王忍之編《辛亥革命前十年間時論選》第二卷下册，第853頁。
[76]朱維錚主編《劉師培辛亥前文選》，北京三聯書店版，1998年版，第3—4頁。
[77]朱維錚主編《劉師培辛亥前文選》，北京三聯書店版，1998年版，第9頁。
[78]劍男《攘異篇》，收入張枬、王忍之編《辛亥革命十年間時論選輯》第三卷下册，三聯書店，1960年版，第823頁。
[79]這種言論連篇累牘，如精衛《希望滿州立憲者聽諸》，《民報》第伍號。排滿分子因不承認清國，自署日本明治三十九年，相當於公元1906年。
[80]《孫中山全集》第五卷，中華書局，1985年版，第474頁。
[81]張枬、王忍之編《辛亥革命十年間時論選輯》第一卷下册，三聯書店，1960年版，第675—677頁。
[82]孫隆基《清季民族主義與黄帝崇拜之發明》，原載《歷史研究》2000年第3期，《古史考》第六卷轉載。
[83]顧頡剛《古史辨》第四册《序言》，第7頁。
[84]童書業《“帝堯陶唐氏”名號溯源》，《古史辨》第七册。
[85]顧頡剛講述、何啓君整理《中國史學入門》，北京出版社，2002年版，第1頁。
[86]常玉芝《由商代“帝”看所謂“黄帝”》，《文史哲》2008年第6期。
[87]關于“東周以前無史”的真相，本人早已辨僞，見拙著《中國思想的起源》第一卷，山東教育出版社，2003年版，第4—10頁。
[88]甘懷真編《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺灣大學出版中心，2007年版，導論第9頁。