上编 夏禹神话中的“史影”
第一章 禹在上古帝系中的位置
20世纪二三十年代，顾颉刚先生就禹的世系问题与一些学者进行了激烈的讨论，顾先生一反传统观点，提出禹是神话中的人物，禹与尧舜的关系是后起的，禹与夏没有关系，禹是源于南方民族中的神话等观点。这一系列新论点立刻激起了学界的辩论，有支持的，亦有驳难的。今天我们没有固守传统的士大夫心理，更没有思想解放的历史使命，我们需站在客观、科学的立场上，重新看待禹的性质及相关问题。
第一节 关于传统的古史谱系
弗雷德里克·詹姆森说：“我们需要考虑到我们同过去交往时必须要穿过想象界、穿过想象界的意识形态，我们对过去的了解总是要受制于某些深层的历史归类系统的符码和主题，受制于历史想象力和政治潜意识。”
中国古史谱系的形成，正是经历了各民族、各朝代政治权利以及意识形态的深层过滤。我们需要透过文本叙事的表层主题，分析其中深层的系统编码。
一、“疑古”与“走出疑古”对于上古世系的争论
这里讨论的“上古世系”主要是指夏代之前的帝王谱系。因为夏代之后的帝王世系的可靠性要远大于夏之前的世系，如《史记·殷本纪》所载先公先王之次序与甲骨卜辞所记基本相合，这已经被王国维证明了。而《史记·夏本纪》所记夏代帝王世系也应该是可靠的，因为夏距商不远，这种帝王传承大事完全有可能通过“口述史”流传下来。关于夏代世系，《竹书纪年》也有与《夏本纪》相似的记载：
《史记》中的夏世系：禹→启→太康→中康→相→少康→予→槐→芒→泄→不降→扃→厪→孔甲→皋→发→履癸（桀）
《竹书纪年》中夏世系：禹→启→太康→少康→予（伯杼）→芬（发）→荒（芒）→泄→不降→扃→胤甲→昊→发（敬、惠）→桀
《古本竹书纪年》曰：“凡夏自禹以至于桀，十七王。”（今辑本只有十四王）《夏本纪》所记夏代世系也是十七王，两相比较，相差不大。而《竹书纪年》司马迁是没有看到的，当然也不排除司马迁看到类似《竹书纪年》的典籍，如上博简《容成氏》第35简云“[启]王天下十又六年<世>而桀作”，从启至桀共十六世，再加上禹，也是十七世，只可惜《容成氏》并没有记载具体的帝王名号，不能与《史记》相对照。因此，夏代的帝王谱系应该有很强的“史实素地”。但夏代之前上古世系的可信度我们就需要谨慎了，我们既不能彻底地否定它一无是处，又不能完全承认它的真实性。
自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家学说就一直占据我国封建社会思想文化的统治地位，于是儒家“三皇五帝”的古史体系就成了中国传统古史的信史。清代中叶，疑古兴起。崔述指出古书所载上古世系不可信：“自《易》、《春秋传》始颇言羲、农、黄帝时事，盖皆得之传闻。……及《国语》、《大戴记》遂以铺张上古为事……加以杨、墨之徒欲绌唐、虞、三代之治，藉其荒远无征，乃妄造名号，伪撰事迹，以申其邪说……逮谯周《古史考》，皇甫谧《帝王世纪》，所采益杂，又推而上之，及于燧人、包羲。……于是邪说诐词杂陈混列，世代族系紊乱庞杂，不可复问，而唐、虞、三代之事亦遂为其所淆。”崔述言之有据，敢于怀疑古书中的古史，开启了清末的疑古之风。先是经今文学派对《左传》、《毛诗》、古文《尚书》、《逸礼》等古文经的怀疑，至廖平、康有为、崔适等不仅怀疑古文经，还怀疑古史传说，认为诸子编造古史是用来托古改制的。再加上西方达尔文“进化论”学说及新史观传入中国，进一步冲击了中国的封建史学体系，特别是儒家编造的“三皇五帝”伪古史体系。如康有为的《孔子改制考》，其第一卷就以“上古茫昧无稽考”为题，云：“六经以前无复书记，夏、殷无征，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记。……夫三代文教之盛，实由孔子推托之故。……然夷考旧文，实犹茫昧，虽有美盛，不尽可考焉。”夏曾佑的《中国历史教科书》更是将“太古三代”称为“传疑时代”。随后的“古史辨”派学者顾颉刚、胡适、钱玄同等人，以“疑古”为旗号，对中国的伪书和伪史进行了大规模的考辨和清理。
鉴于传统古史观推崇先圣和三代之治，违背进化史观的规律。1923年顾颉刚先是提出“层累地造成古史”说，1926年又在《答刘胡二先生书》中提出了四个“打破”：打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念。这四个“打破”可以说是顾颉刚从理论方面对“层累说”的完善和发展，其目的是以此来推翻非信史，辨别人们思想意识中的错误历史观念。接着，1933年在《古史辨》第四册序言中谈到拟编制《古史考》一书，欲从帝系、王制、道统、经学四个方面对传统古史体系作彻底的颠覆。其中“帝系”这一方面，顾先生为《崔东壁遗书》写的序言《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文，可以算是对大一统帝王世系作了彻底的破坏：
在战国的时势中又有一个大运动，其性质的重要或者还超过了阶级的破坏，这是种族的混合。本来诸夏与蛮夷的界限分得很严。……
其实，就是诸夏的基本团体夏、商、姬、羌四族，他们也何尝出于一家。……所以他们不承认始祖的前一代是人，他们不承认本族和别族有共同的祖先。
当春秋时，……江淮之间，种族部落至复杂。……其实那时的部族是说不尽的交错复杂，问题之多乃还远过于我们的想象呢。
但是过了春秋，越灭了吴，就统一了东南部；楚……统一了淮水和长江南流域，秦……统一了西北和西南两部，齐向海上开拓，燕向东北开拓，赵向北部开拓，又统一了许多异族的地域，……再经秦汉的统一，于是他们真做了一家人了。
……本来楚的祖是祝融，到这时改为帝高阳（后人说他就是颛顼）了。本来秦是玄鸟陨卵女修吞卵而生子的，到这时也是顼颛的苗裔了。……本来越是纯粹南方部族，……到这时也是禹的子孙了。……禹是被称为颛顼之孙的。
他们岂仅把上帝拉做人王，使神的系统变作了人的系统；而且把四方小种族的祖先排列了起来，使横的系统变成了纵的系统。……这样一来，任何异种族异文化的古人都联串到诸夏氏族与中原文化的系统里，直把“地图”写成了“年表”。
顾颉刚先生认为大一统的帝王世系是“战国时代民族大团结运动与天帝降为人王运动下之产物”，是不可信的。今天的出土简帛也进一步验证了顾颉刚先生观点的可靠性。上博楚简《子羔》篇有一段讲述禹、契、后稷三王降生的简文。把它与传世文献的记载相对照，裘锡圭先生认为汉以后的文献在叙述三王降生神话时有古老的来源，但是简文中却没有契和后稷为帝喾之子、禹为鲧之子颛顼之孙的说法，《子羔》篇的写作年代当为战国早期或中期，因此，契和后稷为帝喾之子，禹为鲧之子颛顼之孙的说法的兴起当是战国晚期，大一统帝王世系的最后形成也应该不会早于战国晚期。所以，裘先生得出结论说：“顾颉刚关于大一统帝王世系的见解，应该是相当接近事实的。”
经过崔述、顾颉刚们的疑古思潮，传统的上古世系已经基本上被推翻了。
但自20世纪90年代李学勤先生提出“走出疑古时代”以后，一些学者又开始相信古史体系，相信《帝系》、《史记·五帝本纪》的记载。如李学勤先生曾对《大戴礼记》所收《帝系》篇给予评论说：“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近代备受学者讥评，以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹杀的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示。”他又说：“古史传说从伏羲、神农到黄帝，表现了中华民族萌芽发展和形成的过程。《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志。”还有些学者比李先生走得更远，提出“由夏商周世系之可信，推测虞氏世系可以成立”。
李学勤先生还根据《帝系》所载谱系，并参以其他文献，对黄帝二子玄嚣和昌意后世的谱系进行了重新排列，唐、虞、夏、商、周、蜀、楚都成了黄帝的后裔，并说：“黄帝这二子的居地分为一北一南。玄嚣一系，如帝喾、唐尧、商、周，都在北方。昌意一系，却多在南方或南方有关，例如虞舜‘崩于苍梧之野，葬于江南九疑’，夏禹生于石纽，崩于会稽，楚、蜀更是南方的诸侯。”
李学勤先生为何如此推崇《帝系》呢?可能是因为“李先生主张炎黄同源、三代同源，最好的支持莫过于《大戴礼记·帝系》，……李先生要恢复炎黄同源、三代同源的旧说，必须先树立《帝系》的权威，李先生正是这么做的。”林沄先生对顾颉刚先生的“四个打破”表示支持，而对李学勤为《五帝德》、《帝系姓》等古籍翻案则表示反对，他认为：“无论是不断积累的考古实物资料，还是地下出土的简牍资料，都不断证明‘四个打破’是中国古史研究应该坚持的正确方向，《帝系姓》和《五帝德》这样的作品，实在看不出有什么翻案的前景。”
对于传统的古史谱系，以顾颉刚先生为首的“疑古派”和以李学勤先生为首的“走出疑古派”形成了鲜明的分歧。那我们到底应该如何看待传统的上古世系呢?
二、正确对待传统的上古世系
中国传统的古史系统主要形成于战国秦汉时期。这其中以《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》最具代表性，当然战国时期还有其他多种古史谱系与之并存。但司马迁却采用了《大戴礼记》的记载而撰写了《五帝本纪》，从此，《帝系》的古史系统成了中国传统古史的典范叙述。
司马迁为什么选择《大戴礼记》的记载来重构古史系统呢?他在《五帝本纪》中说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之，不离古文者近是。”据司马迁言，当时百家杂语中关于五帝的传说甚多，而且司马迁通过实地调查发现民间所称黄帝、尧舜多与《五帝德》、《帝系姓》相近，即“不离古文者近是”，《史记索隐》云：“古文即《帝德》、《帝系》二书也，近是圣人之说。”足见《五帝德》和《帝系姓》确是代表了当时大众的古史观。
另外，司马迁还说：“予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”《春秋》、《国语》中亦可以看到发明《五帝德》和《帝系姓》的影子，足见《五帝德》等说甚彰著也。因此，从民间流传、书本记载两个方面证明五帝的传说是由来已久的，在当时人看来这些传说是可信的，是有价值的，所以司马迁拿来记入《史记》中。
司马迁在写《五帝本纪》时可以说既从民间考察，又注意文献记载，可与王国维先生的“二重证据法”相媲美。但司马迁的这种双重证据能证明其所记载的上古帝王谱系就是真实的历史吗?当然不是。顾颉刚先生明确指出：“《史记》所纪帝王世次，悉据《世本》之《帝系》篇，而《帝系》则为战国时代民族大团结运动与天帝降为人王运动下之产物，本不可信。司马迁既已编排《三代世表》，其诞妄彰彰矣，顾犹不能辨；直至宋代，欧阳修始抉其谬，洪氏承之，其非事实益明。”
因此对于以《帝系》为代表的古史系统，我们要正确看待。
首先，《帝系》的古史系统并不是真实的历史记载。在《帝系》中我们可以看出，黄帝成了各族的最高帝王，帝喾和颛顼是两个较大的分支，在这两个分支下，实际上包括了唐尧、虞舜、夏、商、周、楚六个先世王系，在《世本》中还有秦的先祖伯翳。从唐尧到秦楚，时代跨度如此之大，且他们的族源又不在同一地理位置，怎么可能所有的帝王世系都可以归宗到黄帝这一个祖先上来呢。比如《帝系》中有关于帝喾的一段记载：“帝喾卜其四妃之子，而皆有天下。上妃，有邰氏之女也，曰姜原氏，产后稷；次妃，有娀氏之女也，曰简狄氏，产契；次妃曰陈隆氏，产帝尧；次妃曰陬訾氏，产帝挚。”我们知道周之始祖后稷居于晋南地区，商的发源地在豫北冀南，两族本不在一个地域。而在《帝系》中周之始祖后稷和商之始祖契都成了帝喾的儿子，实在是有悖历史事实。
作者创作《帝系》的时代我们已经无法客观地再现，但是我们可以试着探索它产生的文化结构——包括创作者的心理特点、社会地位、政治立场，以及所处的文化环境。顾颉刚先生就已经做了初步的工作。他在《古史辨》第四册序言中对此解释说：“我们的古史里藏着许多偶像，而‘帝系’所代表的是种族的偶像。……在周代时原是各个民族各有其始祖，而与他族不相统属。……到了战国时，许多小国并吞的结果，成了几个极大的国，后来秦始皇又成了统一的事业。但各民族间的种族观念是向来极深的，……于是有几个聪明人起来，把祖先和神灵的‘横的系统’改成了‘纵的系统’，把甲国的祖算做了乙国的祖的父亲，又把丙国的神算做了甲国的祖的父亲。……最显著的，当时所谓华夏民族是商和周，而周祖后稷是帝喾元妃之子，商祖契是帝喾次妃之子，帝喾则是黄帝的曾孙，可见华夏的商周和蛮夷的楚越本是一家。”
因此，《帝系》中的谱系系统只能代表战国后期的民族大一统思想，其可信性是值得怀疑的。但其中所载的传说人物却有着久远的历史背景。所以王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中说：“夫《山海经》一书其文不雅驯，其中人物，世亦以子虚乌有视之；《纪年》一书亦非可尽信者，而王亥之名竟于卜辞见之。其事虽未必尽然，而其人则确非虚构。可知古代传说存于周秦之间者，非绝无根据也。”传说人物在先秦时已经广泛流传，但他们之间的谱系，《帝系》只是一家之言。同时，我们不能因为《帝系》所列系统不符合事实，便说其一无是处。它有其存在的价值，其意义就在于它代表了当时的史学自觉。
其次，我们要认识到《帝系》形成的历史土壤。春秋战国时期，人们特别喜欢讲世系。“《世》”是春秋贵族子弟的必修课，“教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动”。西周是世族政治，特别重视宗法血统，宗法制就是以血缘关系为基础，组织、统治社会的法则。因此，关于世系方面的典籍就非常多，如《世本》，《大戴礼记》中的《五帝德》、《帝系》、《五帝系谍》（佚）、《春秋历谱谍》（佚）、《秦记》（佚）、《帝王诸侯世谱》（佚），稍后有《帝王世纪》等。出土文献中也有这方面的材料，金文中就有世族的内容，过去吴其昌先生撰有《金文世祖谱》就是代表。新近发现的竹简中，上博简《良臣》记述黄帝以至春秋著名君主的良臣，依次为黄帝、尧、舜、禹、汤、武丁、文王、武王、成王、晋文公、楚成王、楚昭王、齐桓公、吴王光、越王勾践、秦穆公、宋（襄公）、鲁哀公、郑桓公、郑定公、子产之师、子产之辅、楚共王。黄帝到西周是依时代顺序，春秋时期则系分国编排。清华简《楚居》主要讲述自季连开始到楚悼王，共二十三位楚先公、先王的居处与迁徙，也有世系的性质。因此春秋战国时期出现大量的世系图书就很自然了。《帝系》实际上就是在这样的背景下综合各种记载而形成的。
其三，《帝系》并非一无是处。对于这样一个帝王世系，现在看来并不可靠，但是这个帝系里某些“单元”：包括一部分世系或某个传说人物，是有着很古的源头的。《帝系》是一种史学自觉，是民族大融合下的产物，在当时是信以为真的。弗莱有一段话可以很好地说明《帝系》作为一个庞大的神话体系的价值：
首先，众多神话汇聚在一起，形成了神话体系，涵盖了该社会所关心或忧虑的一切的宗教和历史启示。其次，作为汇聚过程的一部分，神话在某一特定文化中扎根，它们的功能之一便是以自己的神话话语告诉那种文化它自己是什么，又何以如此。这样，神话把共有的典故财富就传输给了那种特定的文化。
所以，我们关注这样一个帝系，并不在于它是否基于“真实的过去”；我们重视的是它被书写为一种叙事，一种与当时社会情境密切相关的叙事，它反映了当时叙事文本的文化结构：民族融合、诸子立说、始祖崇拜、文化下移等等。帝系有其一定的价值，但不能完全相信它的“真实”性，它是在特定的时空里被采集记录下来，反映着特定时空的集体认同，是一种文化记忆中的“真实”。对于这样一个研究对象，我们不能用求真的方法，不能陷入像传统西方神话学那样“历史的”或者“寓意的”动机决定论的思考窠臼。
同样，对于“疑古”和“走出疑古”我们都要谨慎，疑古和走出疑古都应当建立在证明古史的基础上，既不是为了完全推翻古史，也不是为了完全相信古史，都不能走过了头，过犹不及。
第二节 尧舜禹的关系
20世纪20年代，顾颉刚先生曾指出，禹的传说起源最早，尧舜的传说是晚于禹的；而尧舜禹的禅让是墨家创造出来的，再由儒家的宣传而广泛流传起来。现在根据新出土材料，顾先生的这些观点都需要修正。
一、尧舜禹关系的来源
崔述指出：“夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎?”顾颉刚的“层累的造成的中国古史”说实源于崔述。
1923年，顾氏在《与钱玄同先生论古史书》中说明了其“层累地造成的中国古史”三个意思：
第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如这封信里说的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。
第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。
第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史。
在“层累说”的架构下，对于尧舜禹的关系，顾颉刚认为《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见，尚书（除《尧典》、《皋陶谟》）有若干禹，但尧舜也不曾一见，故尧舜禹的传说，禹起先尧舜后起是无疑的。“东周的初年只有禹，是从《诗经》上可以推知的，东周的末年更有尧舜，是从《论语》上可以看到的。”继而又在《讨论古史答刘胡二先生》中说：“《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了。”顾颉刚先生根据《诗》、《书》和《论语》对尧舜禹记载的多少，“觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面”。顾颉刚之所以得出这样武断的结论，是因为他对有些典籍的成书年代判断失误，如他认为《左传》是战国时的著作，《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》也靠不住，而这些文献中有大量尧舜的故事。
新见西周铜器侰公福铭文中有禹受天命治水土的记载，裘锡圭先生根据禹受上帝之命的记述，认为“在这样的传说里，根本不可能有作为禹之君的人间帝王尧、舜的地位。顾氏认为尧、舜传说较禹的传说后起，禹跟尧、舜本来并无关系的说法，当然也是正确的”。裘锡圭同意顾氏的观点。对此，笔者认为还可以进一步探讨。因为“天命”观是西周时期流行的思想，不能由于“天命”的存在便抹杀了尧舜的存在。在上博简《子羔》篇第九简中，子羔问于孔子曰：“三王者之作也，皆人子也，而其父贱而不足称也欤?殹（抑）亦成天子也欤?”对三王（禹、契、后稷）既称“人子”，又称“天子”（天帝之子）。可见“侰公福关于禹受‘天命’的记法，丝毫也不意味着在当时对禹的整个传说中不可能有关于舜和尧等人的地位以及禹同舜之间关系的内容，只不过在侰公福铭文中确未包括这些内容罢了”。
顾颉刚之所以认为尧舜后起，是因为使用默证法的结果。当时张荫麟已指出其弊端：“试问《诗》、《书》（除《尧典》、《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否记载唐虞事迹有系统的历史，又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要。”此说得很有道理。再如黄帝，在顾颉刚看来那是战国人造出来的，因为《诗》、《书》中没有黄帝的记载。但是《逸周书·尝麦》篇记载了黄帝的事迹，过去大家认为《尝麦》篇成书较晚。据李学勤先生研究，该篇中的很多文字类似西周较早的金文，而且篇中黄帝、蚩尤和启之五观等故事，与《吕刑》蚩尤作乱、苗民弗用灵可以相呼应，据而推断：“《尝麦》有可能是穆王初年的作品。”如此，黄帝的传说在西周也是有的。故不能据有限的传世文献的记载而断定传说人物的有无。
顾颉刚先生“层累地造成的中国古史”观虽有积极的一面，但亦有可商榷的地方。钱穆先生在其《国史大纲》中对这一观点提出了异议：
从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累的遗失而淘汰。层累之造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤应探索。此其一。各民族最先历史无不从追记起来，故其中断难脱离“传说”与带有“神话”之部分。若严格排斥传说，则古史即无从说起。此其二。且神话有起于传说之后者，如因看《三国演义》而怀疑陈寿《三国志》。此其三。假造亦与传说不同，如后起史书整段的记载与描写，或可出于假造，以成于一手也。如《尚书》之《尧典》、《禹贡》等。其散见各书之零文短语，则多系往古传说，非出后世一人或一派所伪造。其以流传普遍。如舜与禹其人等。此其四。欲排斥某项传说，应提出与此传说相反之确据。否则此传说即不能断其必为伪或必无有。亦有骤视若两传说确切相反，不能并立，而另一番新的编排与新的解释，而得其新鲜之意义与地位者。此其五。
钱穆的这段论说针对“层累的造成的古史观”而发，对传说的流传问题提出了看法，有一定的理论高度。他提出：研究古史不能排斥传说；层累的真古史尤应探索；有些神话起于传说之后；排斥某种传说应提出相反之确据；零文短语之古传说非后世伪造等，这些观点都有一定的道理。特别是钱穆先生提到的“若严格排斥传说，则古史即无从说起”，“不能因神话而抹杀传说”，充分注意到了传说对于古史研究的重要性。
确如钱穆先生所言，在没有文字记载的时代，历史就是以神话和传说的方式世代口耳相传。等到有了文字，肯定先记载当下的历史，然后才会追记以前的历史，即钱穆先生所说的“各民族最先历史无不从追记起来，故其中断难脱离‘传说’与带有‘神话’之部分”。因此晚出文献所记载的上古传说不能一概抹杀，或视为伪造，应当审慎的分析文本。另外，即便是“层累”，它也是有一定原则，并非胡乱地层累，“我们的古史传说是有系统的，燧人、伏羲的传说，可以说明前氏族社会，尧舜禹的传说可以说明氏族社会，夏代传子的记载，可以说明着氏族社会晚期的父系家长制。如果是由于后人无原则地堆积，一定会次序颠倒，伏羲也许到大禹的下面”。对于层累说，要用辩证的观点去看待，既要看到它的长处，又要不避讳它的短处，要充分考虑它的复杂性。因此，简单地用“层累说”来概括尧舜禹传说的兴起是不够全面的，更不足以说明中国上古传说演变过程中的所有问题。
二、尧舜禹禅让传说
对于禅让传说，近现代学人各持己说，未有定论。杨向奎《禅让传说起于墨家考·书后》曾把郭沫若、顾颉刚、钱穆、蒙文通等人对于尧舜禅让说的考订，归纳为三种说法：一是郭沫若、钱穆的选举说，二是蒙文通的争夺说，三是顾颉刚的儒墨的创造宣传说。近人王玉哲先生则认为尧舜禹时代正处于民主选举到王权世袭的过渡阶段，禅让与篡夺的并存正是“传贤”制向“传子”制过渡阶段的真实反映。其观点亦值得注意。以上诸说，或依据文献记载，或出于推断，持之有据，各有道理，很难考究谁对谁错。但古书当中既然有这么多的记载，肯定有一定的史实成分，像《尧典》这样记载禅让的文献，虽然成书较晚，出于后人之手，但其中传说的“内核”，并非完全后人捏造。最近新出土竹简中有关于禅让传说的内容，使过去大家纠缠的一些问题有了进一步的认识。
（一）出土文献中的禅让传说
上海博物馆藏战国竹简《子羔》、《容成氏》，郭店楚简《唐虞之道》都有禅让传说的内容，而以《唐虞之道》最具鼓吹性。
上博简《子羔》的简序，陈剑先生曾作过重新编排，现将相关内容简1+简6+简2录之于下：
□有虞氏之乐正嗌嗍之子也。子羔曰：何故以得为帝？ 孔子曰：昔者而弗世也，善与善相受也，故能治天下，平万邦，使无有小大
脆，使皆【1】得其社稷百姓而奉守之。尧见舜之德贤，故让之。子羔曰：尧之得舜也，舜之德则诚善【6】与?伊（抑）尧之德则甚明与?孔子曰：钧（均）也。舜啬于童土之田，则【2】
《子羔》篇借子羔与孔子问答的形式，说明舜之所以能为帝，是因为“昔者而弗世也，善与善相受也”。“弗世”即“禅而不传”的意思，禅而不传才能“治天下，平万邦”。另外，尧之德甚明、舜之德诚善，也是能成此禅让之事的关键因素。
上博简《容成氏》篇首云“……［尊］卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、□□氏、抸委氏之有天下也，皆不授其子而授贤”，把禅让得历史追溯的如此遥远；又说“尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也。万邦之君皆以其邦让于贤”，效仿尧之禅让竟有万邦之君，其对禅让的鼓吹和夸饰由此可见。后面又讲了尧让舜、舜让禹、禹让皋陶和益等事。如：
尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。【12】
舜乃老，视不明，听不聪。舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。禹乃五让以天下之贤【17】者，不得已，然后敢受之。
禹有子五人，不以其子为后，见【33】皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。【34】
这里有两点需要注意。一是“禹乃五让”的记载，传世文献中虽有禹避舜之子于阳城的传说，但没有明确说明是“五让”，而且“让”的对象也不是商均，而是“天下之贤者”。这是《容成氏》作者对禹谦让美德的夸赞和推崇。二是《容成氏》“启于是乎攻益自取”的记载，是不同于《孟子·万章上》和《史记·夏本纪》的记载的。《孟子》和《夏本纪》记载的益启之间的王位传递是平和的，益是谦让，启则是得民意，二者并未发生实质性的冲突。可见孟子所代表的儒家对于上古帝王是曲意维护的。而《容成氏》则用了“攻”来描述他们之间的王位争夺，这和《竹书纪年》的记载相同。由此又看出《容成氏》可能并非儒家的作品。
如果说《子羔》和《容成氏》是偏重于讲史，那么郭店简《唐虞之道》则重在说理，论说“禅而不传”的重大意义：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。……必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之［道，禅］也。”这种论调至始至终贯穿全篇：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也。禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。……知[天下]之政者，能以天下禅矣。
禅而不传义恒[绝，夏]始也。
禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。
由此可见《唐虞之道》对禅让的推崇。发掘者根据墓葬形制、器物特征等判断郭店墓的下葬年代“具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初”。因此，该篇的抄写年代当在战国中期以前，李存山先生明确指出《唐虞之道》当写于公元前318年燕王哙让国事件之前。
《子羔》与《唐虞之道》学界多认为是儒家作品，《容成氏》所属学派还未确定。这几篇文献的出土，可以纠正顾颉刚先生关于儒家禅让说的观点。裘锡圭先生指出：“顾颉刚以为孟子、荀子对禅让的态度可以代表战国时代整个儒家的态度，并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自荀子之后受墨家影响的儒家之手。《唐虞之道》和《子羔》的出土，证明这种看法是错误的。”
《孟子·万章上》有一段话：
万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子……其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。……唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”
从这段论述看，孟子是既没有倡导禅让，也没有反对传子，而是认为“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。孟子对于禅让已经不像《唐虞之道》那样坚持，因此孟子很有可能经历过燕国让国的悲剧，所以他才会对禅让与传子进行重新整合，而且“在孟子所作的整合中，不再拘泥于‘禅’与‘传’两种不同的政权更迭形式，而是更强调要顺乎天而应乎人”。
《礼记·礼运》篇有一段话则与《子羔》和《唐虞之道》相近：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。……是谓小康。
此段文字认为大同时代是禅让，“天下为公，选贤举能”；小康时代是传子，“天下为家，各亲其亲”，并且认为小康时代自禹起，所谓“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也”。“天下为家”，郑玄注云：“传位于子。”孔颖达云：“天下为家者，父传天位与子，是用天下为家也，禹为其始也。”这与《唐虞之道》“禅而不传义恒[绝，夏]始也”含义相近。而与孟子缓和禅让与传子的对立不同。
由此可知，《礼记·礼运》的时代当在《唐虞之道》和《孟子》之间。所以，在孟子之前，包括传世文献《礼运》在内，对禅让说是积极提倡的。因此，顾颉刚“所以会产生禅让说起于墨家的想法，主要是由于他把孟、荀对禅让说的消极和反对的态度，当成了整个儒家对禅让说的态度”。还有就是他对《礼记·礼运》篇著作时代的判断错误，他把《礼运》看作是荀子之后的作品了。过去，由于受疑古思潮的影响，很多人认为《礼记》（包括《大戴礼记》）所收诸篇是战国晚期至汉代的作品。现在从新出土文献的有关资料来看，这一估计显然要晚。郭店简和上博简的儒家作品中有不少篇章与大、小戴《礼记》有关，如郭店简和上博简都有《缁衣》篇，上博简《民之父母》与《礼记·孔子闲居》的前半篇相合，上博简《武王践阼》与《大戴礼记·武王践阼》有同源关系，上博简《内礼》与《大戴礼记》的《曾子立孝》，郭店简《性自命出》与《礼记·檀弓下》也有相近的内容。郭店简和上博简典籍的撰成时间不晚于战国中期，大、小戴《礼记》中各篇的撰成时间，也应有不少不晚于战国中期。
当然顾颉刚先生的《禅让传说起于墨家考》也有贡献，裘锡圭先生给予了客观的评定：“顾氏指出战国时代盛传的尧舜禅让等传说，把受禅者说成有贤德的平民，这种说法只有在战国时代的社会背景下才能产生，决不反映历史事实。这是完全正确的。指出这一点，是《禅让考》的主要贡献。”但是，把“禅让说”说成纯是战国人伪造，则是有待商榷的，因为无论如何竹简中的这些禅让材料并不能都是伪造的，它总有一些“史实素地”在里面。
（二）先秦诸子禅让说辨析
从出土材料关于禅让传说的记载我们可以看出，在战国时代确实普遍流传禅让传说。下面我们分析一下先秦诸子关于禅让说的论述。
儒家文献中盛赞禅让之举者，除了上文所说的《礼记·礼运》、《孟子》，还有《论语·尧曰》篇：“尧曰：‘咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”《颜渊》篇：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”《尚书》中的《尧典》所载的禅让故事最为详细：
帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！ 嚣讼可乎？”
…… ……
帝曰：“咨！ 四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞?予闻，如何?”岳曰：“瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉!女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉!”
…… ……
帝曰：“格！ 汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。
《荀子》对于禅让是矛盾的，《成相》篇说：“请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让。……舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。”《正论》篇又云：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然。……诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰‘尧舜擅让’是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”《孟子》、《荀子》之所以对禅让的态度如此消极，可能“因为有了燕国的‘让国’悲剧，而且孟子亲临其事，所以孟子要对理想与现实、禅让与传子进行新的整合”。
墨家主张“尚贤”，禅让说在他们这里得到最积极的发挥：《尚贤上》云：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹……文王举……西土服。”《尚贤中》：“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。”《尚贤中》的这段话与上博简《容成氏》所述舜的经历很相似：“昔舜耕于历丘，陶于河滨，渔于雷泽，孝养父母，以善其亲，乃及邦子。”再从《容成氏》推崇禅让的主张来看，《容成氏》的有些内容可能吸收了墨家学派的作品，或者《容成氏》即出自墨子后学之手也不无可能。
在早期的法家商鞅那里也还是“尚贤”的，《商君书·修权篇》说：“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。”《战国策·秦策一》中也有秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”的记载。但到韩非那里，为了打倒儒墨的学说，而树立自己的学说，对于上古的禅让是不承认的，《韩非子·说疑》云“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弒其君者也”，把舜禹说成了逼上弑君的人。其实这很容易理解，因为法家是主张圣法之治，根本不崇拜圣王之治，所以更不需要禅让了。但《韩非子》也有“禅让”的遗说在里面，如《十过》里还有“尧禅天下，虞舜受之；……舜禅天下，而传之于禹”这样的话。
道家主张一任自然，虽不尚贤，也不经世，但道家却也有关于禅让的故事，《庄子·让王》篇记载了尧舜让天下的五件故事：尧让天下于许由，许由不受；尧让天下于子州支父；舜让天下于子州支伯；舜以天下让善卷；舜以天下让石户之农。其他篇中亦有关于尧舜禅让的记载，如《秋水》“昔者尧舜让而帝”，《天运》“尧授舜，舜授禹”，《天地》“尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕”等。
杂家《吕氏春秋》中也有相关记载，如《行论》：“尧以天下让舜。”《去私》中有：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”这段话与上博简《容成氏》关于尧舜禅让的记载颇为相似：“尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。……舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。”只是在尧舜有子多少人上有分歧。或许《吕氏春秋》的编者是看到过《容成氏》的。
由此看来，先秦诸子文献中关于禅让传说的记载真是比比皆是，即便是法家也有禅让传说的痕迹在里面。唯有《古本竹书纪年》有“昔尧德衰，为舜所囚也”，“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”，与法家的论述相似；《战国策·燕策》“禹名传天下于益，其实令启自取之”，当是纵横家权势之论。
因此，禅让传说绝不是出于某家的伪造，“要知道春秋末期和战国时的学术空气是相当自由的，各学派中间的互相驳斥是并不容情的。一家造谣，正诒别家以口实，何以别家全闭口无言，默示承认?”禅让传说应该是广泛流传的，有一定的历史的影子在里面，“广泛流传的禅让传说很可能的确保留了远古时代曾经实行过的君长推选制的史影”。
第三节 鲧禹启的关系
一、鲧与禹之关系
鲧禹的关系，除了母子说、婚姻联盟说，学者多认为是父子关系。
顾颉刚早期并不承认鲧禹为父子关系。他在《鲧禹的传说》中说：
鲧的名字出现较晚，直到《墨子》里才见（《洪范》是《墨子》以后的书）。他与禹本来有没有关系，很是问题，因为《墨子》说鲧是上帝的元子，被上帝所刑，上帝又曾任命过禹。但《墨子》是反对“杀其父而赏其子”的办法的。……所以我们怀疑墨子是不以鲧禹为父子的。不过《山海经》和《天问》等记载原始神话的书里已经把鲧、禹说成父子，或许只是墨家的传说特异。
《尚书·洪范》较早地记载了鲧禹的关系：“鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸伾。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”但顾颉刚先生认为《洪范》是《墨子》以后的书，所以得出鲧的名字出现的较晚这一结论，又认为墨子反对“杀其父而赏其子”的办法，而得出墨家否认鲧禹为父子。但他又不回避其他文献里记载的鲧禹的父子关系，而承认“或许墨家的传说特异”。其实，《洪范》的时间并不像顾氏所说的比《墨子》还晚。李学勤经过多方考证指出“《洪范》为西周作品是完全可能的”。裘锡圭先生在释读侰公福铭文时也说：“《洪范》完全有可能在周初就已基本写定。”这样，《洪范》里所载的“鲧则殛死，禹乃嗣兴”鲧禹先后相承关系，就可以提前到西周时期。至于顾颉刚先生认为墨子反对“杀父赏子”，墨家不以鲧禹为父子，则有些牵强。我们知道，上古社会往往是一个家族世代从事某个职业，鲧禹也可能为治水家族，杀父赏子并不为奇，比如禹伐共工，但共工后裔四岳仍辅佐禹治理洪水。
而且即便是《天问》记载鲧禹父子关系的时间也比《墨子》早。《天问》有“伯禹愎（腹）鲧，夫何以变化?纂就前绪，遂成考功”，记载了鲧生禹的故事。《天问》的成书年代，过去认为是屈原所著，但顾颉刚认为该篇“说了邃古之后，就说到鲧和禹，后来虽也说到尧、舜，但远不及说鲧、禹的热闹，颇有《诗经》以后《论语》以前之风。篇中称人王曰‘后’，称上帝曰‘帝’，亦曰‘后帝’，这也是和《诗》、《书》相同而和《孟子》、《离骚》等大异的”。因此指出《天问》的写作时间当在战国之初。刘起釪先生亦认为“当成于春秋之末，至迟在战国初年”。既然《天问》的成书年代在春秋末期，那么其中记载的故事更要早于成书年代，因此，《天问》亦可以将鲧禹的这种父子关系向前推至春秋初期甚至西周晚期。
另外，《山海经》虽成书较晚，但它记载的上古传说却是很早的，比较好地保存了早期神话传说的面貌。《山海经》中有一段话既可以和《洪范》相对读，也可以与《天问》相发明，颇值得注意。《海内经》说：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”这里讲鲧不待帝命而被杀，《洪范》说帝乃震怒而鲧被殛，实际上讲的是一件事——鲧得罪了天帝而被杀。而“鲧复生禹”和《天问》的记载是相同的。再者，《山海经·大荒西经》和《古本竹书纪年》的记载也再现了鲧禹的关系。《大荒西经》：“开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”“开”即“启”。“天穆之野”，《海外西经》又作“大乐之野”、“大遗之野”。禹之子启所登临的“天穆之野”高二千仞，原是一个极为神秘的圣地。巧合的是，《古本竹书纪年》在说到鲧的诞生地时也提到了“天穆”，其云“颛顼产伯鲧，是维若阳，居天穆之阳”，而“天穆”和“若阳”有关。吕思勉先生认为若读作桑，若水即空桑之水。空桑的地理位置，据郝懿行考证，《山海经》内空桑有三，其一在莘虢之间，今河南伊洛一带，传说中的“有夏之虚”即在此。由此可知，鲧和启（禹之子）的发源地也是非常相近的，这更为鲧禹关系在空间上拉近了一步。
到了《左传》、《国语》的时代，鲧禹先后相继之说已经普遍盛行：
《左传·昭公七年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。”
《左传·僖公三十三年》：“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。”
《左传·文公二年》：“故禹不先鲧，汤不先契，文、武不先不窋。”
《国语·周语下》：“其在有虞，有崇伯鲧，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽山。其后伯禹念前之非度。”
《国语·鲁语上》：“鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功。”
《国语·鲁语上》：“夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。”
《国语·晋语五》：“是故舜之刑也殛鲧，其举也兴禹。”
《国语·吴语》：“今王既变鲧、禹之功，而高高下下，以罢民于姑苏。”
从上引文句来看，《左传》、《国语》都把鲧、禹说成是前后相续，把鲧、禹绑在一起的，但是如果要细加推敲我们就会发现，这些句子当中并没有明确说明禹是鲧的儿子，鲧是禹的父亲。不像《洪范》还有个“嗣”字，也不像《山海经》“鲧复生禹”来得直接。这倒是一个奇怪的现象。
战国时期，鲧禹的父子关系排入了大一统的帝王世系中，如《帝系》篇明确记载：“颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。”这种关系像是被写入了宪法一样，成了以后史书必须遵循的条例。后来的《竹书纪年》、《史记·夏本纪》和晋皇甫谧《帝王世纪》等，都是“黄帝—昌意—颛顼—鲧—禹”这样排列下来。《山海经》中关于鲧世系的有些记载不同于《帝系》。如：
《海内经》：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”
《大荒南经》：“有人焉，鸟喙，有翼，方捕鱼于海。大荒之中，有人名曰簿头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生簿头。簿头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行。维宜芑苣，穋杨是食。有簿头之国。”
骆明、白马，不见其他文献记载。暃头可能为鲧的另一支后裔，亦不见他处。这说明《山海经》所记的世系或者是早期的传说，还没有被整齐划一；或者是不同于中原文化传统的另一文化传统，至于它反映的是哪一地域的文化传统，有待进一步深入研究，蒙文通先生主张是巴蜀文化系统，亦值得重视。
二、禹与启之关系
20世纪30年代受疑古思潮的影响，很多学者否认夏代的存在，在这样的学术背景下，启更是一个神话中的人物，或是其他传说人物的分化。如童书业说：“启会乘龙上天，自然是个神性的人物，他的传说特别与音乐有关，或许原来是个乐神。”而陈梦家则认为夏世即商世，启源于契，杨宽则颇疑启为王亥传说之分化。至于启和禹、夏发生关系自然也认为是很晚的事情。如顾颉刚说：“直到墨子，才把禹与夏正式发生了关系。……自禹和夏发生关系之后，禹才与启发生了父子的关系。”
今天，随着考古学的发达，我们对古史有了更科学的认识，对夏代的存在已经不再怀疑。对于古书的成书年代也有了新的认识。
《逸周书·世俘》篇有“崇禹生开”，开即“启”。《世俘》篇记武王征伐四方，顾颉刚、郭沫若等人都曾认为其可信，裘锡圭更是通过《世俘》篇内一段关于武王狩猎的记载，与甲骨卜辞里关于商王狩猎的记载进行对比，认为二者文例极为相似，关于人祭的记载也与卜辞相似，所以《世俘》当作于周初。因此，禹与启为父子之说在周初就已经流行。周代时禹的传说已经盛行，同时启作为夏的开国君主更不会是周人的编造，所以禹启的相承关系应比较可靠。
值得注意的是，清华简《厚父》篇亦有禹、启的传说，简文先说“禹……建夏邦”，紧接着便说“启惟后，帝亦弗巩启之经德”，很明显禹、启是前后相继的两位夏王。从文辞、思想以及某些字的书写特征来看，清华简《厚父》篇很可能是周初的文献。因此，禹启的这种关系至少在周初就已经流传。
文献中这种关系的叙述主要有《孟子·万章上》、《竹书纪年》、《史记·夏本纪》，不过这些文献的叙事主体是禹、益和启的传位问题。《淮南子》却将禹启的关系神话化：“禹治鸿水，通轩辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子!’石破北方而启生。”郭璞在注《山海经》时也说到了启母化为石而生启的故事。
《山海经》中还记载了禹另一支系的情况：
《大荒北经》：“有毛民之国，依姓，食黍，使四鸟。禹生均国，均国生役采，役采生修鞈，修鞈杀绰人。帝念之，潜为之国，是此毛民。”
《国语·晋语四》云黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，中有依姓，据此则毛民当是黄帝之裔。《海外东经》“毛民之国在其北”，郝懿行注云：“毛民国依姓，禹之裔也。”然禹亦黄帝族，则毛民者，虽非其直接裔属，亦其同族子孙也。文中所提均国、役采、修鞈，不见他书记载，这一谱系可能是禹的另一支系。
三、禹与夏之关系
周人称夏为“夏”或“夏后”。《诗经》、《尚书》中多篇并言周以前有夏。如《诗经》中，《大雅·荡》：“殷鉴不远，在夏后之世。”《商颂·长发》：“韦顾既伐，昆吾夏桀。”《尚书》中，《召诰》：“相古先民有夏，……今时既坠厥命。”“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”《多士》：“有夏不适逸，……乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”《多方》：“惟帝降格于夏，有夏诞厥逸。”《立政》：“迪惟有夏，乃有室大竞。”在中国古代言必称三代，没有人怀疑过夏代的存在。如《尚书·召诰》指出夏商皆为“服天命惟有历年”的王朝，却都“既坠厥命”，周人要以二代为监。这是明确把夏、殷和自己的周列为前后相承的三个受天命的王朝。《尚书》的《多士》、《多方》、《立政》诸篇及《诗·荡》并言周以前有夏、殷，《商颂·长发》中还出现了夏桀。
卜辞中无“夏”字，但有“土方”一词，《诗经》、《楚辞》中也有“土方”，《商颂·长发》：“洪水茫茫，禹敷下土方。”《天问》：“禹之力献功，降省下土方。”郭沫若认为卜辞中的“土方”即夏人建立的方国，其地望在殷之西北。程憬的《夏民族考》亦赞成此说。实际上在甲骨文中还是存在一些夏朝的史影的：“例如在甲骨文祭祀卜辞里，祖先总是或以上甲为首，或以大乙（汤）为首，同时伊尹的地位也极重要，这显然是因为大乙是代夏的第一位先王。如果没有夏朝和伐桀之事，这种现象怎样解释呢?至于上甲以及上甲的父亲王亥，为汤的六世、七世祖先，实际就是生活在夏朝的人物。”
对夏代的怀疑始于康有为，他提出“上古茫昧无稽”说。疑古派继之，胡适更抛出“东周以上无史论”，夏史的地位开始动摇。夏曾佑《中国古代史》以太古三代为传疑时代，认为“由开辟至周初，为传疑之期，因此期之事并无信史”。
我们先来看古史辨派对夏代的态度。
1923年5月30日，胡适在致顾颉刚信中说：“以山西为中心之夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现。”受胡适影响，童书业也说：“夏以前的古史十分之七八是与神话传说打成一片的，它的可信的成分贫薄到了极点!”顾颉刚在追溯夏代历史时，认为“从种种方面知道商以前确有这一个大国，但究竟是怎样状况，因为没有得到他们的遗物，已经‘茫昧无稽’”。现存典籍中“除《史记》所载王名外，竟是一片空白”。杨宽走得更远，在《中国上古史导论·说夏》中竟认为“夏”从名称到历史都是由神话演变而来的。总之，以顾颉刚为代表的古史辨派认为夏代是“传说的成分极多，史实的成分极少”。
对于“古史辨”派的大胆疑古，信古派极力反对。柳诒徵是守旧派的代表，对顾颉刚的观点多次反驳。对于夏代的有无，他更是极力维护夏代的存在，他说：“孔子能言夏礼，墨子多用夏政。箕子尝陈《鸿范》，魏绛实见《夏训》。《孝经》本于夏法，《汉志》亦载《夏龟》。《七月》、《公刘》之诗，多述夏代社会礼俗，可与《夏小正》参证。《小戴记》、《王制》、《内则》、《祭义》、《明堂位》诸篇，凡言三代典制者，往往举夏后氏之制为首。是夏之文献虽荒落，然亦未尝不可征考其万一也。”
释古派代表王国维，在研究了商朝先公先王的世系之后，说：“《史记》所述商一代世系，以卜辞证之，虽不免小有舛驳而大致不误，可知《史记》所据之《世本》全是实录，而由殷周世系之确实，因之推想夏后氏世系之确实，此又当然之事也。”钱穆与王国维有类似的看法，他说：“司马迁为《殷本纪》，序列自契至汤十四世，今安阳出土甲骨颇多为之互证者；马迁《夏本纪》又载自禹至桀十四世，年世略与自契至汤相当。马迁论殷事可信，何以论夏事不可信?马迁记殷事有据，何以记夏事独无据?马迁之所睹记，其不复传于后者夥矣，若必后世有他据乃可为信，则是马迁者独为殷商一代信史以掩其于夏、周之大为欺伪者耶?”今天，《夏本纪》所载的夏代历史的可靠性已经得到学界的认可。这对重新评估中国古代文明的长度有深远的意义，将逐步改变人们对中国古代文明史的传统认识。
新中国建立后，随着考古发掘快速发展，虽然夏代文字仍然没有发现，但豫西偃师二里头遗址与晋南夏县东下冯遗址的发现与研究，“使人们对夏文化有了一定的认识，夏王朝的存在已不容置疑”。“豫西登封王城岗遗址、禹县瓦店遗址的发现，使人们对夏文化的认识有可能一直追溯到禹、启时代。”夏代作为我国历史的开端，作为我国古代文明发展中的起始阶段，是不容否认的事实，对夏朝的怀疑应该而且必须成为历史。
对于中国的上古史，我们应该有这样一个整体性的观点：夏代是存在的，夏代的历史既有史实也有传说，还需要进一步研究；夏代以前，文献上还有个“虞”，这个时代的文化可能也已经很发达了；再往前的所谓“五帝时代”就只能称为传说时代了，从比较可靠的古书来看，黄帝、颛顼、帝喾跟尧舜的情况很不一样，五帝的系统不是历史的实际，三皇的系统就更不用说了。
禹与夏是怎样发生关系的，顾颉刚早在《与钱玄同先生论古史书》中就提出：“我们应该注重‘禹’和‘夏’并没有发生了什么关系”，“书中最早把‘夏’‘禹’二字联属成文的，我尚没有找到”。在《讨论古史答刘胡二先生》中，将禹与夏有没有关系作为一个问题提了出来，他以《诗》、《书》只言“夏”或“禹”，而无“夏禹”连称，经过推论，认为“禹与夏没有关系，是我敢判定的”，并对禹与夏何以发生关系作了推想。后来又在《夏史三论·前记》中对此问题进行了说明：“足见禹与夏是毫无关系的。直到墨子，才把禹与夏正式发生了关系……禹与夏发生关系在前，鲧与夏发生关系在后。自禹和夏发生关系之后，禹才与启发生了父子关系。……”
张荫麟对于顾颉刚的观点进行了反驳，他说“《诗》、《书》、《论语》均不能使用默证。换言之，即吾不能因《诗》、《书》、《论语》未说及禹与夏之关系，遂谓其时之历史观念中禹与夏无关。而顾氏所谓‘禹与夏的关系，……直至战国中期方始大盛，《左传》、《墨子》等书即因此而有夏禹的记载；……禹与夏没有关系，是我敢判定的。’云云，绝对不能成立。”郭沫若亦根据《秦公簋》铭文说“（秦公簋）上言‘禹迹’，下言‘夏’，则夏与禹确有关系”，最后总结道：“禹与夏就文献中所见者确有关系，此必为夏民族之传说人物，可无疑。又夏民族与匈奴族有近亲之关系，当为中原之先住民族，此事于将来大规模的地底发掘上可望得到实物上的证据。”
顾颉刚先生的默证法实是不足取的，上古文献保存下来的甚少，如再以其晚出而疑其伪，那我们实在没有多少可靠的资料可以利用了。同样作为疑古派成员的童书业后期对夏与禹的关系已经与顾颉刚先生有着截然相反的论调了，《左传·襄公二十九年》：“见舞《大夏》者，曰：‘美哉!勤而不德，非禹，其谁能修之。’”童书业在其《春秋左传研究》中对此句话有一句案语，云：“此以‘大夏’为禹所作之乐，可为禹为夏之始王之证。”看来童书业对禹是夏之始王亦有肯定的一面。
《国语·鲁语》记载虞夏商周四族祭祀自己的宗族，其中夏后氏祭黄帝、颛顼、鲧、禹、杼。禹是夏人祭祀的宗神之一。《郑语》里明确标明虞夏商周这几代的宗神是：虞幕、夏禹、商契、周弃，禹已经明确称为“夏禹”。《左传》、《墨子》中亦皆有“夏禹”之说。对于这些战国早期的文献记载，我们不能视而不见，更何况它们在被书写成文字之前已经广泛的流传了。如果按照顾颉刚先生的观点，古书为晚出，是“层累地造成”的，便不敢相信，那就违背了文献的成书及流传演变规律。前世的事到后世才被记载，这是因为文字发明的晚，以及文字载体的不发达、史官的倾向等多方面因素造成的，这是书写的遮蔽，不能因此而怀疑所有的文献以及文献记载的内容。
更有幸的是，《清华大学藏战国竹简（伍）》中有一篇《厚父》，有学者指出它是一篇《夏书》，记录了夏王与其臣厚父的对话，其中有“禹……川，乃降之民，建夏邦”这样的话，明确说明了禹建夏邦。《厚父》篇的成书年代前文已言，它很可能是一篇西周初年的文献，如此，早在西周初年，禹和夏就已经发生联系了，而且这种联系很清楚——禹建立了夏邦。《厚父》也成为现在所能看到的最早明确说明禹和夏关系的一篇文献。顾颉刚先生认为禹与夏没有关系，禹和夏发生关系是很晚的事情，大概到战国中期方始大盛。现在看来顾先生的说法应该修正了。
第四节 禹的性质：重新看待禹的传说
顾颉刚及“古史辨”派致力于将上古传说还原为神话。在这样的学术背景和研究方法的指导下，禹的圣王形象变成了神话人物，禹的人格属性变成了神格属性。根据学界对《尚书·周书》各篇成书年代的最新研究成果及新出土材料侰公福等，禹传说最早出现的时间当在商末周初甚或更早；在西周天命思想下，西周文献中的“天命禹”叙事赋予禹的是人格特征，而不是神格特征。至于禹传说被赋予的神话色彩——表现出禹的神性（而不是神格）——则是神权时代巫觋文化神话思维的遗留。
一、禹的出现
1923年2月25日，顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中言：“《商颂·长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。”禹是“周代人心目中最古的人。”在这里需要说明的是，顾颉刚直接运用了王国维关于《商颂》成书时代为西周中叶的结论。而《商颂》是否成书于西周中叶，未为定论，当时即有不同的观点。后来顾颉刚先生在《讨论古史答刘胡二先生》中认为“《吕刑》为穆王时所作，似尚可信”，据此进一步提出“禹是西周中期起来的”论断。又在《论〈今文尚书〉著作时代书》一文中重申此观点。
顾颉刚先生对《尚书》各篇成书年代的认定，现在看来都比实际成书年代偏晚一些。从《逸周书》中的《世俘》、《商誓》、《尝麦》，再到《尚书》中的《洪范》、《吕刑》、《立政》都提到了禹，而且它们的成书年代又基本在周初。因此，从传世文献的记载来看，至少在周初就有禹传说在流传，顾颉刚先生禹传说晚起的观点是靠不住的，他的史料的选择及结论都是有问题的。
近年发现的西周中期青铜器侰公福铭文记载了禹的事迹。据此实物的证明，禹的传说在西周中期肯定是被广泛流传的。裘锡圭先生指出：“虽然侰公福恰好是西周中期器，但是这却并不能成为支持顾氏‘禹是西周中期起来的’说法的证据。在此福铸造的时代，禹的传说无疑已经是相当古老的被人们当作历史的一个传说了。”侰公福这种实物，是任何人都无法推翻的，西周中期被记录下来，而在这之前一定是广泛流传的，西周初期，甚至更早都有禹的传说流传。同时侰公福的发现也证明了以上几篇文献成书年代是较早的。
至此，西周初期有禹的传说应该没有什么问题了，能否再往前推溯呢?
我们知道《洪范》记载了箕子向武王陈述“天锡禹洪范九畴”的事。侰公福铭文“天命禹”，与《洪范》的“天锡禹”，都以天命的形式叙述禹的事迹，亦与周初天命思想相一致。侰公福为西周中期器，进一步证明《洪范》的成书要在西周中期以前。裘锡圭先生在释读侰公福铭文一些词语时，即多以《洪范》为背景，指出在铸造侰公福的时候（大概是恭、懿、孝时期），“《洪范》已是人民所熟悉的经典了，由此看来，《洪范》完全有可能在周初就已基本写定”。如果该篇所述箕子向武王陈述洪范九畴之事属实的话，那么，禹的传说在商末箕子时即已流传。另外《诗经·商颂》中也有关于禹的记载，《长发》云：“濬哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方。”《殷武》云：“天命多辟，设都于禹之绩。”《商颂》的成书年代说法不一，从《诗篇》中所用“帝”、“后”、“方”等词来看，明显是《诗经》早期作品的特征，不排除其初本是从商代流传下来的可能。
通过讨论以上几篇记载禹传说文献的成书年代，我们可以得出这样的结论，顾颉刚关于禹传说起于西周中期的说法是靠不住的，禹的传说在周初即已经被记录下来，在商末甚至更早都有禹传说的流传。
二、关于禹的性质
关于禹的性质，顾颉刚向来认为禹（包括尧舜）是儒家虚构的传说人物，其持论有二：一是认为禹来源于动物，一是认定他为神话中的人物。
在禹的来源问题上，顾颉刚说：“至于禹从何来?禹与桀何以发生关系?我以为都是从九鼎上来的。禹，《说文》云，‘虫也，从撢，象形。’撢，《说文》云，‘兽足蹂地也’。以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龙，大禹治水的传说与水神祀龙王事恐相类。）流传到后来，就成了真的人王了。”
顾颉刚禹之为虫的观点可能来源于崔适。崔适《史记探源》卷二：
《集解》：“《谥法》曰：‘受禅成功曰禹。’”案：此言谬矣。禹之本义为虫名，犹鲧之本义为鱼名，夔、龙、朱虎、熊罴之本义为毛虫、甲虫之名也。受禅成功，乃禹之勋业，岂禹之字义乎？
顾颉刚曾在北大哲学门学习，崔适便在哲学门给他们授经学史课程，顾颉刚忆及此事说：“他年已七十，身体衰弱得要扶了墙壁才能走路，但态度却是这般地严肃而又诚恳，我们全班同学都十分钦敬他。”崔适即便没在课堂上讲述他的“禹之本义为虫名”的观点，顾颉刚也应该看过他的《史记探源》。
顾颉刚的说法，当时即引起了刘掞藜、胡堇人、柳诒徵等人的激烈反对。反对者指出顾的推想不能使人满意，并且存在默证问题，“因用不到牵入禹的事而不将禹牵入诗去，顾君乃遂谓作此诗的诗人那时没有禹的观念，然则此诗也因用不到牵入公刘、太王、王季、文王、武王而不将公刘、太王、王季、文王、武王牵入诗去，我们遂得说《生民》作者那时也没有公刘、太王、王季、文王、武王的观念吗?”在反对者的雄辩前，顾颉刚亦觉得自己的论断欠妥，随即说：“我上一文疑禹为动物，出于九鼎，这最引起两先生的反对，我与此并不抗辩，因为这原是一个假设。”继而在《古史辨》第二册《自序》中又说：“最使我惆怅的，是有许多人只记得我的‘禹为动物，出于九鼎’的话，……其实，这个假设，我早已自己放弃。就使不放弃，也是我的辨论的枝叶而不是本干；这一说的成立与否和我的辨论的本干是没有什么大关系的。这是对我最浅的认识。”
但顾颉刚始终没有放弃禹为动物的观点。1952年他在一条《叔向名禹》（《虬江市隐杂记》第4册）的笔记中说：
《叔向父乔铭》云“叔向父禹曰”。孙诒让曰：“《说文》：‘蠁，知声虫也。重文嗋，司马相如说：从向。’《玉篇·虫部》云：‘蠁，禹虫也。’若然，‘禹’、‘蠁’一虫，禹字叔向，即取虫名为义。向，即嗋之省。此可证司马相如、顾野王说矣。”（《古籀余论》卷中）禹之为虫，又得一证。
1954年他又在一则《高山族之蛇图腾》（《法华读书记》第21册）的笔记中说：
自平伯《红楼梦研究》受批判，时有人诋禹为一条虫之说。案予谓禹为虫，原本《说文》；“虫”为动物总名，非软体动物之专名也。近在中央民族学院见台湾高山族之器物，其族以蛇为图腾，其器物亦多蛇形之刻镂，或延体于筒，或伸颈于壶，或蟠于人像之两肩。以此可以推想禹为夏族之图腾，其器物刻镂亦必若此。夏器固尚未发现，然观殷、周铜器，所有盘螭、盘虺纹者，疑即禹图腾之遗留也。
关于禹的神性，顾颉刚说：“禹尽可以是一个历史上的人物，但从春秋上溯到西周，就所见的材料而论，他确是一个神性的人物。更古的材料，我们大家见不到，如何可以断说他的究竟。至于春秋以下的材料，我早已说过，他确是人了。”“至于禹，他的来踪去迹不明，在古史上的地位是独立的（父鲧子启全出于伪史，不足信）。他不是周族的祖先而为周族所称，不是商族的祖先而亦为商族所称，他的神话是普遍的。地位的独立，神话的普遍，惟有天神才能如此。”“禹是南方民族的神话中的人物。”
针对当时学术界愈演愈烈的疑古倾向，王国维表示不满，他在《古史新证》专论“禹”的一章中说：
夫自《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》皆纪禹事，下至《周书·吕刑》亦以禹为三后之一，《诗》言禹者尤不可胜数，固不待藉他证据，然近人乃复疑之，故举此二器（按指秦公敦及齐侯钟），知春秋之世东西二大国无不信禹为古之帝王且先汤而有天下也。
王国维有意引用出土器物证明“禹为古之帝王”，显然是对顾颉刚否定尧舜禹论断的辩驳。但王国维《古史新证》第一、二章在被收入《古史辨》第一册时，顾颉刚在上引之文后附加了一段《跋》语：
颉刚案：读此，知道春秋时齐、秦二国的器铭中都说到禹，而所说的正与宋、鲁二国的《颂》诗中所举的词意相同。他们都看禹为最古的人，……他们都不言尧、舜，仿佛不知道有尧、舜似的。可见春秋时人对于禹的观念，……我前在《与钱玄同先生论古史书》中说：“那时（春秋）并没有黄帝、尧、舜，那时最古的人王只有禹。”我很快乐，我这个假设又从王静安先生的著作里得到了两个有力的证据！
顾氏仍津津乐道于他的“假设”，并自认为从王国维那里得到了证据。
顾颉刚的禹为神的论调得到了“古史辨”同仁的认可和支持，如1939年丁山著《禹平水土本事考》论证了禹的神格的演变，他说：“禹之为禹得名于雨，雨神为其最初神格，继因祷雨山川而演变为山川之神；因农业发达，社稷之祀尊于一切，禹之神格，再变为后土，为稷神。”童书业先生亦言：“鲧禹神话极丰富而复杂，是否确有其人而为古代部落酋长，后渐神化?亦只能存疑，现时尚不能臆断。”
1965年冬至1966年春，顾颉刚在北京香山养病时，曾给何启君讲中国古代史，此时他对禹是神是人有了调和的看法：
周时，在文字上已有禹这个人。中国的历史，先有神话，再到传说，再到历史，所以，禹可以有两个说法：一说有其人；二说无其人。或者说：本有其人，或传而为神；或者说，禹原为神，后为人。
总之，可以说，黄帝、尧、舜，用历史科学来考察，肯定是没有的。禹，可能有，可能没有。黄帝、尧、舜、禹，可能将来在甲骨文中，发现文字证据。
顾颉刚认为禹可能有其人也可能无其人说法的前提条件，是“中国的历史，先有神话，再到传说，再到历史”，这句话涉及神话的发生论，以及神话与历史的关系问题，这里暂且搁置不论。
近年发现的侰公福中有“天命禹敷土，随山濬川”的文字，裘锡圭先生认为这一记载可以支持顾颉刚先生的禹为神性的说法：“在上古传说中，禹本具有神性，是上帝派到下界来平抑洪水、整理大地的。这在上世纪30年代顾颉刚、童书业所写的《鲧禹的传说》一文中，已经说得很清楚了。”其实“天命禹敷土”，还要考虑这一叙事是否受到西周时期天命观思想的影响。因为，“天”不仅可以命禹，同样可以命文王、武王，文王、武王是历史人物，而不具有神性。如何区别禹与文王武王的不同，是问题的关键，值得进一步探讨。
三、禹：人神叠合的传说人物
神话的来源问题是很复杂的，马克思关于神话“都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”的描述实际上属于自然学派的解释，即把神话视为用隐喻和寓言的形式表达的原始科学。用这种方法来解释某些早期关于自然的神话还是可以的，但不能用它解说所有的神话，特别是文明时代产生的神话。很显然，禹的神话传说，从其产生的时间及内容来看都不是原始的自然神话，不能简单地将其“历史化”处理，而得出禹是由神向人演化的结论。
马林诺夫斯基也指出：“神话底自然学派的解释，不但忽略了神话底文化功能，而且凭空给原始人加上许多想象的趣意，并将几种清楚可以分别的故事类型弄得混合，分不清甚么是童话，甚么是传说，甚么是英雄记，甚么是神灵的故事——即神话。”马林诺夫斯基揭示了神话来源的复杂性并强调了神话的文化功能。“神话历史化”问题并不像顾颉刚描述的这么简单，“中国的神话，在开始阶段就是一种综合的混沌状态，神话与历史的区分并转化，是西方严格划分学科体系的观念的影响，这对我们认识自己的神话特征实际上是一种障碍”。
古史辨派的神话研究，其目的是要将古史中的神话传说成分剔除出去，即把部分古史还原为神话。他们认为古代的神话人物被人化（人王化）而进入古史系统，演变为英雄先祖及圣君帝王，如顾颉刚先生说：
古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子，实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄虵，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想像祭祀之实，这是不容掩饰的。
顾颉刚的论述实际上是神话历史化问题，他指出了春秋以后诸子对神话进行了理性化解释，使得神话失去了本来面目而成为历史。所以顾颉刚在《古史辨》第一册《自序》中对禹的性质作了全面的描述：
西周中期，禹为山川之神，后来有了社稷，又为社神（后土）。其神职全在土地上，故其神迹从全体上说，为铺地，陈列山川，治洪水；从农事上说，为治沟洫，事耕稼。耕稼与后稷的事业混淆，而在事实上必先有了土地然后可兴农事，易引起禹的耕稼先于稷的观念，故《全宫》有后稷缵禹之绪的话。又因当时神人的界限不甚分清，禹又与周族的祖先并称，故禹的传说渐渐倾向于“人王”方面，而与神话脱离。
顾颉刚注意到了神话历史化问题是值得肯定的。但问题是历史先于神话呢？ 还是神话先于历史呢？ 《左传·昭公二十九年》言“封为上公，祀为贵神”，只有做过特别贡献的人才被封为上公，其官世袭，死后受祭祀。此义甚明，是人在“神”（话）之前，“神”（话）在人之后。所以先是历史的神话化，然后才是神话的历史化。《国语·鲁语上》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之（韦昭注：夏禹是也），能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”然后一一说明上古圣王之所以被祀的原因。从中可以看出“社稷山川之神，皆有功烈于民者也”，正是由于其有功于民，人民才祭祀它，才成为神。所以上古之“神”并不是凭空而造的，它实源于有功于民的“人”。如“燧人氏”、“有巢氏”因有功于民，“而民说之，使王天下”（《韩非子·五蠹》）。
只从文献记载的角度来看，顾颉刚对禹从神到人的演变看似有一定道理，但是他只把历史追溯到所谓的“神话阶段”，而没有再往前追溯，只局限在文献的记载上。但由于文字产生的时代较晚，流传下来的古籍又很少，所以书写本身有很大的遮蔽性。“事实上，氏族和部落比关于他们来源的神话要古老的多。尽管如此，透过这样的神话，或者把这样的神话仅仅作为氏族和部落的代号，仍然可以从传说材料中理出当时历史的一些头绪来。”因此，即便我们把禹的传说看作是神话，我们也要追溯这种圣王（英雄）神话的来源在何处，即禹的最初的神圣性背景是什么。
据张光直先生分析，仰韶文化的社会中无疑有巫觋人物，而且他们可以通天地，其背后有着特殊的宇宙观。无论在哪一方面，“神巫总是社会中最重要的人物，他能规定人民的仪式生活，判决争讼，保证收获，防止疫病，施魔术以加害敌人，而且也常带战士临阵。除此以外，他是部落的神话和古俗的权威，将这些高等学问教给人民的也是他”。在仰韶期，已经出现社祭，但还没有出现系统化祭祖的证据，而到了龙山期，祭祖的证据突然普遍地出现。所以从新石器时代一直到殷商时代，“祭祖与祭社同有绝顶的重要性”。在中华文明的起源与发展过程中，神权与王权混而为一，政治与宗教始终没有完全分离。
在这样一个人神杂糅的时代背景下，禹本是一个人，但他拥有王权，很可能又是一个巫，从而具有巫的神性。后世有关禹的传说中便有了神话色彩的特征，比如禹治水传说、禹步传说中禹所具有的超人能力、神异之举，都是巫觋文化神话思维的遗留，当然也有后人的加工想象以及神话传说本身的次生演变。
因此，禹是一个人、神叠合的具有双重性质的传说人物。顾颉刚先生的错误在于截断横流，直接从西周文献记载入手，而没有再往前追溯。之所以产生这种错误，其根源还在于缺乏考古学的知识和视野。与顾颉刚具有不同知识背景的李济对禹的性质就有不同看法，李济先生说：“史学家可以继续地对于大禹这个人物的真相，予以不断地努力求证，这类人物的存在的可能性，显然是很大的。”
但是仍有一些学者继续申说顾颉刚先生的观点，如艾兰先生的《龟之谜》通过论述认为：“禹创立夏朝和尧舜禅让的传说都是从商代的神话发展演变而来。”侰公福出现以后仍然坚持“关于禹所建立的夏代的传说，原是商人的一个神话”，并说：“顾颉刚在20世纪20年代提出，禹在传世文献中出现得最早，尧与舜都是后起的。他还进一步指出，禹原来是一个天神，在周代渐渐转变成一个历史人物。禹最初与夏代并无关系。新近面世的侰公福铭文与上述观点并不矛盾。”
我们认为，如果按照实证的精神，一定要找出科学的证据来证明禹的确是实有其人，在现在的条件下很难办到，因为我们还没找到夏代的文献，我们也没有从考古挖掘中找到有关大禹的遗物。即便将来考古技术更发达了，恐怕也不能实现。因为“社会科学的方法论必须从根本上不同于自然科学的方法论，因而实证主义者在自然科学模式的基础上统一科学的企图是错误的”。理性和科学的证据自身的基础问题仍然悬而未决。因此，如果说一定要“拿出证据来”，大禹可能永远不能进入“信史”中来，那么我们的上古史就永远处于“真空”状态。而理性告诉我们，这样的“实证”是不符合历史发展规律的，没有像大禹这些传说时代人物的伟绩，就不可能产生中国的古代文明，我们就看不到考古发掘出来的夏文化，也看不到商周的灿烂文明。中国早期文明的长度、广度和高度是不可估量的。