第五章
经济嵌入“非经济领域”的方式

亲属制度研究中出现的纵（继嗣）、横（联姻）及观念形态的观点，堪称人类学解释的三种范型；这三种范型，在非亲属制度的领域里，也得以显现。以经济人类学为例，其中，生产（production）、交换（exchange）及经济文化（economic culture）三种概念，实与亲属制度研究的范型对应：

经济人类学中活跃着不同观点，但它们如同孙悟空，逃不出亲属制度这个“如来佛的手掌心”，它们可谓都是亲属制度研究的纵、横及观念形态观点在人的物质生活理解上的表达。

纵式的亲属制度理论，强调人的代代相传，或者说，人群的再生产；横式的亲属制度理论，强调人群为了再生产所必须进行的男女之间的互通关系；观念形态的亲属制度理论，则强调研究权利与归属的观念何以是亲属制度的核心。对应于亲属制度的三种理论，经济人类学的“生产”概念，指的是对于人的再生产所需的物的再生产；“交换”概念，指的是人与人之间、群体与群体之间、阶层与阶层之间，互通有无的关系；而经济人类学意义上的“观念形态”，指的则是“经济行为”背后的“经济文化”。如果说，人类学家在致力于亲属制度研究时，侧重于分析人与他人之间的关系，那么，也可以说，他们在从事经济现象研究时，侧重于分析人与物的关系。把经济人类学的“生产”“交换”“观念”理论，看成对人与物关系的“纵式”“横式”“观念式”解释，则可知：在“纵式”看法中，人与物的关系，一般被表达为人创造物，物养育人的关系；在“横式”看法中，加入了“他人”这个概念，“他人”创造了人自己需要的物，人自己也创造了他人创造的物，社会生活的基本模式是物与物的互通，这个互通关系落实到人自身，则成为人与他人之间以性别为基础的相互依赖性；在“观念式”看法中，无论是人自身，还是物的世界，都经人的思想的过滤，因此，人与物的关系，首先要理解为思想的主客体之间的关系。

我认为，好的经济人类学研究，有赖于综合物的纵向传递与繁衍的“纵式”观点、人人关系的交换观点及观念形态的观点；在这方面，戈德利埃（Maurice Godelier，或译“古德利尔”）的近作《礼物之谜》，做了很好的尝试。戈德利埃致力于为莫斯和列维-施特劳斯相继提出的交换理论补充传递与生产的视野，并将其人类学的交换理论与当下世界的情状相联系；这些都对我们深有启发。不过，我也认为，“生产”“市场”等现代概念长期支配着人们对于经济现象的认识，在这种情况下，人类学研究者仍应强调经济生活的交换维度及嵌入社会的特性。

“生产”“商品/贸易”等概念，有其历史与文化的特定性，不见得能解释地球上的人不同的物质生活形态。以“生产”概念为例，这是现代人所习惯的观点，我们总以为，没有生产，人的基本生活——衣、食、住、行——便不可能，没有生产，人也不可能互通有无，也就是说，不可能有“商品”。因习惯性地接受这一常识，我们便忽略了一个事实：就人类史的总体看，生产人最基本的“需求品”——食物——的做法，其历史并不久远。在人生产自己吃的东西之前，人类是靠大自然的天然赋予生存于地球上的。

研究人的物质生活时，我们不应无视人连自己的食物都不生产的那个漫长阶段。在这个阶段，人处在“食物采集型”或“狩猎-采集社会”（hunting and gathering societies）状态中。

中国老一辈人类学家凌纯声就接触过此类社会，他于1930年春夏前往东北松花江下游考察主要从事渔猎的赫哲人，后于1934年出版《松花江下游的赫哲族》一书。凌纯声的民族志，结合了民族史、语言学、神话传说的研究，在第二部分，重点讲述赫哲人的物质、精神、家庭、社会等文化方面。据他的描述，赫哲人食物以各类鱼肉为主，他们也猎杀鹿麅等野兽，因不是农人，吃的谷食极少。赫哲人可谓是一个“食物采集型”社会，他们吃的是自然给予的，连饮食器具、交通工具，都用自然物做成，穿着则夏天是鱼皮衣，冬天是兽皮衣。他们为了渔猎的需要，把房子建在江河沿岸。赫哲人的生活节奏与渔猎的节奏是一致的。他们每年在开江、立夏、封江的时候打三次鱼，每年四次上山打猎，狩猎根据季节，春季打火狐、麅等，夏季打茸角、黑熊、野猪等，秋季打麅、鹿等，冬季打貂、麅子等。

西方人类学界研究狩猎-采集者的人类学家更多；根据他们的记述，在此类社会中，人们的居住地附近有丰富的自然食物。正是为了寻找这样的地方，狩猎-采集者时常迁徙。他们的迁移给我们留下漫无目的的印象，但其实是有其规律和意象的，他们在熟悉之地流动，考虑的主要问题是能否找到水。这是因为食物与水源之间的距离不能太远，否则汲水耗费的能量就会超过从水中获得的能量，从而使采集的食物不足以维持人的生存。因“逐水草而据”，狩猎-采集者就造就群体规模特别小的社会，这些社会，平均只有25～50人；而又因社会规模小，其土地人口容纳量，就易于与住营成员的人数及他们之间关系的密度形成正比关系。在狩猎-采集部落中，社会密度处于相对波动的状态之中，人们需要有规律地离开营地，迁徙到另一个新营地去走访或逗留更长久的时期。

狩猎-采集者有清晰的劳动分工，性别是分工的自然基础，狩猎的事，归男人处理，采集的事，归为女人处理。但清晰的劳动分工，并不导致不平等。如上所言，狩猎-采集者流动性高，他们必须舍弃辎重，在远途打猎时，只带有限的“动产”，如可用于狩猎、战斗、建屋和制造工具的刀具及烹饪用具，随身携带物和网。这样一来，他们就不可能积聚奢侈品和剩余财富了。因无人占有比他人更多的财产，狩猎-采集者的社会地位差异，得到了极大限制。

平均主义的狩猎-采集者不是“贫穷社会”，就其基本生活必需品而论，他们相当富裕，大自然就是他们的仓库，那里的食物若非遭受生态灾难，便总是如此充足，以至于萨林斯将狩猎-采集者称作“原初的丰裕社会”。

在狩猎-采集者中，家庭易于从一个群体迁移到另一个群体，并定居在以前和他们有亲缘关系的群体中。因此，它们的群体结合方式总是在变动之中。对群体成员资格的不严格规定，促进了更多获得资源的机会，同时也是一种促进社会平等的方法。也因此，在狩猎-采集社会中，人们在物物交换中不期望得到任何直接报答，而坚信共享是正常之事。

用中国的老话来形容，规模小、关系简单或富足而平等的狩猎-采集者，“含脯而曦，鼓腹而游”，与我们司空见惯的大规模的、关系复杂的、富足或贫穷、不平等的“文明人”形成反差。

这个形象使人感到难以置信，但恰是它代表着人类史上持续时间最长的生活方式。目前全世界的总人口中，约只有0.003%的人属于狩猎-采集者，但考古学证据说明，一万年前，人尚未驯化动植物，当时全人类都靠植物采集、狩猎、打鱼等方式来维持生活。若将历史上生存过的所有人的数目加起来，那么，其中至少有90%是狩猎-采集者。有鉴于此，一些人类学者曾以“人，狩猎者”（Man the Hunter）为一部研究狩猎-采集者的论文集取名。在狩猎-采集占主导地位的时代，狩猎-采集者居住在世界的最佳生活环境中。这些环境后来为农业社会所占用，近代以来又为工业社会所占用。于是，现存大部分狩猎-采集者[尤其如爱斯基摩人（the Eskimo）、澳洲土著人（the Australian aborigines）、昆布须曼人（the Kung Bushman）等]，都居住在“世界的边缘”，如北极冰原、沙漠和森林地区。

对于狩猎-采集者而言，连“生产”这个词都难以理喻，因而，他们的思想与现代人所习惯的经济思想很不同。

狩猎-采集者虽不生产，但却交换，他们依据自然天成的性别进行社会区分，围绕这一 “原始分工”进行食物交换。因人是杂食动物，不仅要吃植物，而且还要吃动物的肉，所以，至少在专门致力于狩猎的男人与专门致力于服装制作和植物性食物采集的女人之间，互换是必然的。

交换先于生产这一事实，为我们将人与物之间的关系摆在经济人类学研究的第一位提供了理由。在“食物采集型”社会（这种社会兴起于约一万年前，是以食物生产或动植物的“驯化”为中心的物质生活方式）中，狩猎-采集者虽然也要加工所猎获和采集到的食品，但他们中的人与物之间的关系更为直接——他们所“消费”的“产品”不是人造的。如此看来，若要使我们的“理论”具有普遍性，就需考虑到人类史上延绵地存在过的“食物采集型”生活方式。假如经济人类学家有胆量真的超越他们自身所处的时代，全面地理解人，那么，他们便能从“边缘化”的“食物采集”生活方式的认识中发现，“生产”这个明显不适用于“原始人”的概念，及“交换”“观念”之类的概念，也可放在人与物关系的平台上加以审视。

一、“经济”的文化土壤

对于解释“无须生产”的社会中人们的生活状态而言，生产、商品、贸易、交换等从近代经济体的研究中提出的概念，远不如人与物这对具有普遍意义的概念有用。这一事实，要求我们在认识经济现象时，避免简单套用经济学的“原理”。考察维持人的生存所需要的食品之来源，我们可将不同的物质生活方式区分为狩猎-采集社会与食物生产社会，不仅如此，我们还应看到，这两种基本生活方式之间的差异，既是物质意义上的，又是社会学意义上的：现代资本主义的“理想状态”，是自由市场的无处不在；相比而论，世界上存在的那些众多的“传统社会”之物质生活，从不脱离社会生活而独存。

故此，经济人类学家总是特别强调“经济文化”（也就是不同文化中的经济观念）之研究。

如萨林斯指出的：

我们（资本主义）生产方式中对所有物品的商品化，令我们将所有的行为和欲求都用金钱来衡量，但这只是遮蔽了物质本身的联系，这种物质理性事实上根植于一个庞大的文化体系，这一体系由事物的逻辑-意义属性与人们之间的关系所构成。文化序列在很多场合实际上是一种无意识的惯习：顾客在超市中对购买鸡、鸭、鱼、肉作出的（理性）选择，依据的标准只是需要和昨儿晚上吃的有些“不同”——这个“不同”由主菜和备选菜式的复杂搭配决定；还可以再举，人们选择买大排而不买小排骨，或买羊里脊而不买碎牛肉饼，是因为今儿晚上是个特殊场合，而不是去外面开烧烤会。这不是有没有营养的问题，也不是有的社交场合要吃牛肉，有的场合要吃猪肉。而由西方人理解的人与不同动物肉类供应关系背后，更大的（几乎没有意识到的）文化规则所决定的。同样，也不是时装款式不同的物质用途，划分了男人和女人、节日与普通日子、商人与警察、工作与休闲、非西方人与西方人、成人与未成年人、社交舞会与迪厅之间的区别——思考一下服装的象征意义。再想一下生产商为了他们的利益，总在挖空心思搞些新花样；进一步的解释，是他们和消费者共享同一文化体系。

相比于直到20世纪60年代方转向观念形态研究的亲属制度研究，经济人类学自一出现就把所谓“经济”的不同文化观念放在其研究的第一位。“观念式”的经济人类学，关注人与物质世界之间的关系，尤其关注不同文化中人们对于物质世界的洞察方式的异同。采用古典经济学及新古典经济学论点的经济人类学者认为，无论是在西方文化还是在非西方文化，人们对于物质世界的洞察都基于人与物质世界的二元对立的认识论，把自然界当成人的利益最大化的对象，从物质的价值及其对于满足人的需要的理性关怀出发理解人与自然之间的关系。这一理性主义和工具主义的认识，进而推衍出“生产”的观念，主张物质生活资料生产是所有社会中人们赖以生存的基本前提，也是人们的社会交往得以维持的前提。在这个视野中理解物质生活方式的变异，一些经济人类学者主张把食物采集型和食物生产型社会视为人理性地利用自然资源的两种途径。例如，马林诺夫斯基就倾向于把所有的文化创造当成人们满足自身需求的工具，当成自然资源为人的生存所用的具体途径。

基于西方古典经济学及新古典经济学模式而展开经济人类学研究，也促使相当多的人类学者采用西方理性主义的模式来解释不同文化中的交换体系。这一解释模式的基本看法是，贸易（trade）、货币（money）、市场（market）的同一经济制度发展过程的组成部分，在任何社会中，构成了人们社会生活的基本特征。在这派学者看来，在任何社会中，即使人们在行为上具有鲜明的非经济特征（如仪式行为所表现出来的非理性特征），其行为的基本诉求依然可以用“保障食物供给”这个目的论的思路来解释。在此一理解的基础上，持这一论点的经济人类学者还认为，非西方社会中存在的诸多庆典，实际上是某种交易-货币-市场模式，马林诺夫斯基对于“库拉圈”（the Kula）的描述，是这一类解释模式的范例。“库拉圈”是特罗布里恩德岛岛民中的一种交易系统，其交易的物品主要是价值昂贵的由红色贝壳制成的项圈（soulava）和由白色贝壳制成的臂甲（mwali）。项圈和臂甲各有它们的名称和历史，当它们在一个地区出现时，总是造成轰动。这种贸易在全部岛屿上都在进行，项圈顺时针从一个岛传播到另一个岛，臂甲则反时针传播。没有一个人能长期掌握这些贵重物品，而每个人都使用计谋来改进他的地位。如何既不欺诈他人又能赢利，是特罗布里恩德岛交易的基本规则。一个人不能太狡猾，否则没人会跟他做交易。每个岛上只有少数人参加库拉交易圈，他们在其他岛上有交易伙伴。一个重要人物可有多达100人的交易伙伴，这些伙伴的关系是终身的。许多仪式和巫术都附属于库拉交易圈。库拉交易圈包括50英里（约80.47千米）以上的海上航线，可想而知，他们交换的物品不仅是项圈和臂甲。一个人只能和他的库拉伙伴交换项圈和臂甲，但他可自由地用他在贸易途中顺便带来的其他商品进行物物交换。这些岛民用这种方法就能够见到他们自己岛上见不到的物资。

马林诺夫斯基承认，库拉是由仪式、社会关系、经济交换、旅行、巫术和社会一体化合并而成的复杂综合体，因而，在阐述库拉时，他运用“互惠”（reciprocity）一词，且认为，“互惠”是社会的基础。但因他过于强调“原始人”与现代人之间的共性，没有意识到，为了探知在理性方面的共性，他自己不由自主地采用霍布斯以后在西方经济思想占据主流地位的“自治个人”的观点，而将“互惠”定义为个体放弃了部分自治来换取保护，进而将库拉解释为与市场制度的理性规定相近的贸易体系。

另一类解释，则与马林诺夫斯基的观点相对立，持这类观点的学者强调，西方古典经济学和新古典经济学有其文化特殊性，认为这种经济学思考方法无非是近代西方体制的学术表达，不能解释其他文化的事实；一些有普遍解释力的概念，可能存在于被研究的“他者”中，特别是在他们的社会生活中。

非经济理性的解释之基本要点，20世纪初已在法国人类学家莫斯的著作中得到充分阐述。而对于“食物采集社会”的深入调查，使一些人类学家有可能对“原始人”的世界观与现代世界观进行富有理论意义的比较分析。以伯-大卫（Nurit Bird-David）为例，她对印度南部那亚卡人（the Nayaka）展开深入研究，并将这项研究所获资料与太平洋、非洲、澳洲土著当中的民族志做比较，她指出，狩猎-采集者有一个共通的精神世界，这个精神世界中的世界观不同于其他。在狩猎-采集者中，人们以亲属关系来看待人与自然之间的关系，认为自然界与人界之间是相互信任、支持的关系，而非敌对关系。既然自然有它的精神，它与人之间的关系犹如父母与子女、丈夫与妻子。在许多狩猎-采集者中，仪式的主要作用就是“感恩”，即感激大自然赐予人的益处。不可否认，在当代世界中，狩猎-采集者虽然难以摆脱商业世界的影响，但他们并没有改变自己的世界观，他们依然以亲属关系的类别来看待个人与机会之间的关系。

狩猎-采集者民族志描述，激发人类学家进行文化比较的解释。

萨林斯曾于1996年发表论文《甜蜜的悲哀——西方宇宙观的本土人类学探讨》，分析了西方文化中的传统世界观对于西方经济学论点的深刻制约。在内容上，萨林斯的论文包括八个部分，主要核心在于西方犹太教-基督教文化传统中的宇宙观（cosmology），或者说是对西方现代社会科学概念有着深刻制约性影响的文化观念形态。萨林斯探讨的主题，是18世纪以后出现的西方经济行为（特别是消费问题）模式的远古宇宙观背景，他力图通过此一探讨反思某些在人类学界以至整个西方社会科学界中长期处于支配地位的主要论点，如“罪恶”（evil）、“需求”（need）、“生物学动力”（biological drives）、“权力”（power）、“秩序”[order，或神创秩序（providence）]、“现实”（reality）等。萨林斯明确地指出他的研究就是为了从“考据学”（archeological）的角度揭示西敏司（Sydney Mintz）所界定的“甜蜜的悲哀”（the sadness of sweetness）的文化背景。所谓“甜蜜的悲哀”，指的是西方的现代性（Western modernity）所包含的对人性的双重解释，即一方面认为人有权利从各种外在的社会制约中解放出来，另一方面认为这种解放与资本主义造成的剥削和殖民主义侵略的悲哀不可分割。萨林斯的探讨运用了一条与一般西方社会理论研究者完全相反的路径，在解释现代性的双重困境时，认为它是西方古代宇宙观和宗教中关于“善”和“恶”的双重人性论的“资本主义化”。萨林斯认为，现代西方资本主义社会之所以具备上述双重性，主要是因为在西方犹太教-基督教的古老文化传统中长期积淀着一种“亚当堕落”的信仰。他说：当亚当从知识之树上获取食物之时，他将人类送入严重的无知状态。与此同时，人类社会关系产生了不幸的后果。在堕落之前，当上帝要求亚当对动物加以命名之时，亚当证明自己是世界上第一位且最伟大的哲学家：他能根据物种的真正本质和差异恰如其分地对它们加以区分。于是，亚当拥有一种几近神圣的知识。不过，从正确的名称到语言的混乱，人类在知识的精致方面经历了一次全面的退步。在一个人与另一个人以及在人性与世界之间划出一道沟壑。由此，人类接受了对现实的双重（社会的和自然的）掩饰。

萨林斯对于现代西方文明做出的判断就是，所谓现代性的文化并非启蒙以后人性的新发现创造出来的人的解放（即自由主义者眼中的“自由”），而是西方宗教神话在现代社会中的再度复归；是西方宗教的宇宙观决定了其现代经济、社会、政治制度中的“资本主义特性”，而非反之。

在整篇论文中，萨林斯的关注点因而不再仅仅是现代西方文明生成的文化符号逻辑，而且还包括对一系列西方经济学和社会科学基础理论和范式的批判。他认为，西方经济学和社会科学正是西方文化符号逻辑和宗教神话的合法化和延伸，它们的基础并非是对现实的忠实观察，而是西方对于人与自然关系的宗教神话表述。“需求”“生物学动力”“权力”“秩序”“现实”等概念，是现代西方学术话语的关键词，它们貌似自然科学概念在社会人文学科中的延伸，但实质上却与《圣经》和古代罗马神话中对于人性的神话学界说难以区别。

萨林斯指出，现代西方社会思想中的许多关键词，都具有西方独特的宇宙观和文化背景。该文从宇宙观解说的所有概念，在实利主义者的著作中都出现过，而萨林斯认为词类的社会理论实际上体现的不是一种新创造的政治思想，而只不过是西方宇宙观的现代延续。

在这个观察基础上，萨林斯也对理性主义的经济秩序观念做了深入的文化解剖：

那种企图从人类命中注定的苦难中推衍出一个宏伟的利人秩序的计划，是奥古斯汀（公元354年—430年）神正论在18世纪的一种翻版。对奥古斯汀来说，罪恶是一种沦丧，而并非上帝的创造。尘世事物之不同程度且难以捉摸的有限性，以反差的方式决定了这个世界具有完美无缺的德性——用十分陈腐的美学比喻来说，这正像为一幅美术作品提供形式和美感的阴影。因此，12世纪的一篇文章指出，“有善的地方就有恶”。而且，看来有些凑巧的是，在亚历山大教皇对乐观主义哲学的颂扬中，符合天意的秩序竟排除了自傲和罪恶的干扰而得到了完善。与此同时，在西方人对社会的各种科学观到来之际，这种更大程度的和谐也排除了人类的一切知识、意志和理性而凭借相当神秘且机械、好像“看不见的手”的途径得到了实现……

亚当·斯密（Adam Smith,1723—1790）援引的看不见的手就是其中最著名的例子。然而，这种虚构整体的形而上学并非只是古典经济学的知识成就。对于世界结构同样的总体感充斥着中世纪和现时代的自然科学。而且，以国家的神创理论为样板，这种思想也再度出现在那种把“社会”或“文化”当成超验的、功能的和客观的秩序的现代人类学观点之中。[其中读者将认出克罗伯（Alfred Kroeber,1876—1960）、怀特和赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer, 1820—1903）的“超有机体论”。]所有这些同源的观念均具备双层结构：新柏拉图主义、基督教宇宙观中的天堂之城和尘世之城。它们都祈求一个看不见的、行善的且无所不包的整体，而它会减轻经验事物所具有和承受的欠缺和苦难，特别是会减轻人们的辛劳：上帝是对人之罪恶的正面补充。结果是，上帝关爱那些疼爱自己的人。要不是这个想象中的整体为个人的痛苦提供了目标和安慰，或者更进一步地，要不是它使得一个被疏远的实体的部分罪恶成了实现全面福利的手段，那生活可能就无法承受了。所以，每个人都最大限度地增加自己的稀缺资源……

所以，西方社会的高度智慧往往仅仅是尘世间事物所隐含的那种高度智慧。人们时常指出，基督教的上帝是亚里士多德自然目的论的一种变体。确实如此，从伽利略和开普勒到牛顿和爱因斯坦，现代物理学的早期表述者都相信，上帝本无法让这个宇宙变得像日常经验中看起来的那么有序。实际上，牛顿认为，固定不变的自然法则就是上帝所颁布的律令。自然法（natural law）与神创论（Divine Providence）之间的亲缘关系，是由那些显而易见的剧烈变迁所开创的神学连续体的一部分，人们把这些变迁称为文艺复兴的“人文化”（humanization）和启蒙运动的“世俗化”（secularization）。人文化和世俗化的后果就是把无所不在的神性转交给至少同样值得敬畏的自然。尽管长期以来自然处于被蔑视的地位，但它依然表现为上帝的手工制品，而且此时它还盗用了上帝的权力。即使到了当今，我们对上帝的权力的盗用依然存在于我们的生活方式之中。比如，我们常把所有对人类健康有利的称为“自然的”美德。中世纪的伟大自然象征论及其关于神创的科学，都是从同样的宇宙观出发而建构起来的。

针对西方宇宙观中自然与人两分的观念，萨林斯引用了新几内亚南部高原的卡鲁利人（the Kaluli）的相反观念来揭示它的文化局限性。在卡鲁利人看来，大地形成之初，还不存在树木、动物、溪流和食物。在大地之上，完全只有人类居住着。由于没有遮蔽之物和食物，人们很快就感到痛苦。这时，一个男人站了起来，他命令其他人聚集在他周围，对一群人说，“你们是树”，对另一群人说，“你们是鱼”，对再一群人说，“你们是香蕉”……这些人一一变成了他说的那些物体，最后世界上一切动物、植物和自然特征都被区分和建立起来了。而剩下来的极少数人，则变成了人类。萨林斯认为，卡鲁利人用来指称这一事件的名称表明，他们对它的看法取材于人们如何使自己加盟那些在复仇、婚姻或其他庆典中彼此对立的群体。这些群体作为互相弥补、互相依存的派系，最终要卷入能解决他们之间对抗的交换中去。同样地，人类和自然界的生物也生活在互惠性的社会关系之中：“这不仅且不简单地是基于某种经济意义的，而且，考虑到它们的共同缘起，在本体论意义上它们还是具有同等性质的生命体。”

二、实质主义

人类学家关注不同文化对于所谓“经济”的不同理解，也因此，关注“他者”的人与物关系的观点之研究。不过，他们强调非西方“他者”与西方的不同，或者说，强调“历史”与“现代性”的不同，不是要顽固地坚持“文化特殊论”，而是想从远处的“他者”那里寻得自身的影子。这就是说，强调现代“经济观”的特殊性，是要指出，在“远处”，存在一个能更好解释现代“经济”的境界。

经济人类学家对于西方经济学概念的文化局限性的揭示，受益于制度经济学家波兰尼（Karl Polanyi,1886—1964），而波兰尼的建树恰在于将人类学的知识纳入一个具有更普遍解释力的理论体系中。

波兰尼的《大转型》是经济人类学研究者的必读书，该书写就于第二次世界大战期间。战争期间，盟国对于“专制国家”和“军国主义”的批判广为流行，而波兰尼则致力于一种冷思考，他将20世纪上半叶的两次世界大战与19世纪西方文明的“百年和平”放在一个平台上比较，试图探求二者之间反差的形成原因。1815—1914年之间，欧洲有过 “百年和平”，而20世纪一开始，欧洲就不断处于战争之中。波兰尼坚信“和平”与“战争”有着必然的历史联系。在他看来，“百年和平”并不是因为19世纪不存在冲突的原因，而是因为19世纪的西方文明重视贸易，“贸易依赖的国际金融体系不能以战争的方式发挥作用。它要求和平，而所有的大国都想维持和平”。为此，19世纪的西方文明建立了确保破坏性战争免于发生的权力平衡体系，创造了具有空前财富的“自我调节市场”和自由主义国家。在人类经济史上，“自我调节市场”（即“the self-regulating market”，亦即波兰尼所说的“大转型”）是具有“革命意义”的创造。这种特殊的经济类型，在组织经济生活时，全然不顾非经济因素，与未能脱离社会对它的制约的其他经济类型形成了鲜明差异。

波兰尼反对为自由主义市场寻找存在合理性，他试图站在“历史的远处”，回望近代西方文明，依据韦伯（Max Weber,1864—1920）对于形式理性与实质理性（formal and substantive rationality）的区分，他提出了用以区分经济研究的形式主义（formalism）与实质主义（substantialism）。他认为，经济可以是“形式性的”（所谓“形式性的经济”指的是以手段-目的、成本-收益等观点来计算资源的理性概念），也可以是“实质性的”（所谓“实质性的经济”指的是人们用以与物质世界构成任何关系的任何手段）。形式主义的经济概念是现代经济学所运用的解释模式，它是经济生活与社会生活相分离的观念后果；而实质主义的经济概念所涵盖的内容，则要远为广泛，它可以用来解释那些不区分经济与社会生活的形态，并特指与社会、宗教、亲属制度相糅合的体系。

从对非西方经济的实质主义解释，波兰尼推导出了一种制度主义经济理论，这种理论主张，土地与劳动力是所有类型的经济普遍存在的因素，而它们也是社会本身的基础。在西方市场经济出现以前，土地和劳动力为社会关系的过程所制约。因而，人们的物质生活深嵌于（embedded）社会之中。随着市场经济的扩张，土地与劳动力即逐步疏离于（disembedded）社会的制度之外，变成了可供买卖的商品。基于马克思的论述，波兰尼指出，市场经济导致的土地与劳动力的价值变动，就是被西方人称为“大转型”（the great transformation）的东西。进而，波兰尼批判了西方经济学的交易-货币-市场三位一体的模式，认为，从亚里士多德（Aristotle，公元前384—公元前322）到马克思，西方经济学解释长期沿用了一种观点，即把交易看成市场中财物的移动，把货币看成市场中财物移动的辅助手段。而经济史和人类学的研究成果表明，交易、货币与市场的起源各自不同：交易在远古时代即已存在，是人的物质生活与社会交往的基本模式；货币产生于对外贸易的需要，其起源也远早于市场；真正的市场，其实起源于近代资本主义社会的土地与劳动力商品化及经济与社会的分离。由此，波兰尼转向交换的理论。

波氏认为，人类的交换体系包括：（1）互惠交换（reciprocal exchange）,（2）再分配交换（redistributive exchange）,（3）市场交换（market exchange）。所谓的“互惠交换”，指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换目的是非物质性、非营利性的，这种交换制度在原始社会中最为常见。“再分配的交换”较常见于政治组织较发达、社会分层较明显的社会中，交换的形式是“自下往上”和“自上往下”的双重组合。“自下往上”的过程就是由社会中的民众向头人或政府交纳一定数额的物品或劳动；“自上往下”的过程就是由头人或政府以施恩的方式，给社会中的民众分配一定的“赏赐”。“市场交换”的动机是以物质的利益为最高目标，交换的过程是以物品和劳动的供求关系为基准。在三类交换中，“市场交换”属于西方式的契约与利益最大化类型；其余两种则嵌入社会关系中，属于原始社会、古代帝国的交换形式。也就是说，西方式的“市场交换”不是交换的唯一形式，也不足以用来解释非西方的交换。

除了波兰尼，一批经济人类学家也在实质主义解释框架内对非西方交换的模式展开了深入的研究。他们认为，在西方社会的“金钱经济”中，劳动所得的金钱在它可直接消费之前必须转化为别的东西。相形之下，在没有极端符号化的交换媒介的非西方社会中，劳动报酬通常是直接的——在以家庭为单位的群体中，人们消费的是他们收获的东西，他们吃的是猎手带回家的东西，用的是自己做的工具。

不过，波兰尼的经济史理论，并不将非西方观念与制度当成是完全与西方“经济”无关的东西；正相反，他的主要贡献在于，将二者放在同一个历史的平台上考察。尽管他对于三类不同的经济方式进行了区分，但其意图并不在于说，它们之间毫无相通之处。对什么是这个“相通之处”，波兰尼有不同于自由主义经济学家的看法。这一看法，与经济的社会性理论息息相关。

对于缺乏交换媒介的社会的进一步研究，使我们看到，即使在不存在正规交换媒介的地方，也进行“产品分配”, “互惠交换”指的就是这一“分配”。在《论礼物》一书中，莫斯指出，再复杂的社会，其基本的品质，都不过是在最简单的社会当中见到的那一人与物的“混沌”。研究人，就是研究社会，要把握“总体社会事实”。什么是 “总体社会事实”？莫斯认为，人类学家对于“简单社会”的研究，给予了我们重要的启示。他通过毛利人的民族志记述发现，被研究的当地人用“hau”这个概念来形容使物流动起来的灵力（esprit）。对于持有这种观念的“土著人”而言，“所要还给他人的东西，事实上是那个人本性或本质的一部分；因为接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本质，接受了他的一部分灵魂”。也就是说，人与物之间的关系，就是人与人之间的关系，其实质是人的“互惠”。

莫斯强调“概化互惠”（generalized reciprocity），即不计算所给的东西的价值，也不指明报偿时间的交换，是人与物关系的首要特质。基于这一首要特质，人类学研究者又可延伸出其他类型的“交换”，如“再分配”。所谓“再分配”一般存在于有足够剩余来供养政府的社会中。因而，这方面的经济人类学分析一般都涉及食物生产型社会中那些拥有城市体系和一定形式的集权的酋邦和传统国家中。在再分配交换中，政府从贡品、赋税以及战利品中获得收入，并将之变为公共财源，然后重新分配给社会。实行再分配的统治者在处理这些收入时有三种动机：第一是显示财富以维护其优越地位；第二是保证那些支持他的人以适当的生活水准；第三是在他的领土之外确立联盟。

在像传统中国这样的有中央集权的乡民社会中，再分配交换模式的发展有其特殊意义。施坚雅（G. William Skinner,1925—2008）在分析传统中国的经济区位等级体系时认为，作为核心区位的城镇具有交易、行政控制、税收的多重功能。其实，这个意义上的经济区位等级体系兼容了民间交换和国家再分配交换的各种特征，既是民间互惠交换、小商品经济的枢纽，又是朝廷征得税收并以行政手段“回馈”于社会的枢纽。在传统中国，如同在任何社会中一样，交换行为与制度是广泛存在的。但是，这里的交换行为和制度与西方式的“超社会”市场机制有着鲜明的差异。当时的交换体制、货物的意义，不是单纯的经济现象。在广大的中国农村中，原始的互惠交换、物物交换广泛存在；民间“人情”观念的重要性，体现了中国交换形态的社会性与情感-道德意义，也体现了中国人赋予货物的一定社会含义。此外，中华帝国（与分裂状态中的区域性国家）不仅通过行政与意识形态控制社会的相当大的一部分，而且掌握着再分配的主动权，从而使再分配交换成为中国经济的一个重要组成部分。作为社会漂浮力量的地方精英，一方面受制于帝国的象征-意识形态，另一方面动员了大量的民间资源，使自身的社会地位成为一种中介和可供交换的物品（或投资的资本）。中国的集镇及其他核心地点，不可避免地是交换行为的产物，也不可避免地受制于运输资源与地貌特点。但是，一个地域共同体（无论是村落、集镇还是宏观区域）之所以成为一个共同体，很大程度是由于交换的主体之间的社会关系和族群-区域认同意识所致。中国集镇的功能不体现在单一的物品交易方面，而是多方面的。第一，在集镇上通过长年习惯的买卖关系，地方社会形成不同层次的圈子；第二，由于交换的内容涉及一般物品和具有社会性的物品（如通婚或女人的交换），因此市场成为社会活动的展示场所；第三，在市场上，税官、行政官员、军人、士人、农民、手工业者、商人形成互动的社会戏剧，表现了上下左右关系十分复杂的面对面交往；第四，通过核心地点，物质的和象征的物品可以被“进贡”和“赐予”，使帝国的再分配交换成为可能；第五，由于核心地点的重要性与资源的丰富性，因此社会与政治的冲突（如械斗和官民矛盾）也常在此地点发生。也许正是因为这个原因，经济史的研究发现，无论是注重市场概念的规范经济学模式，还是“小农经济”的概念模式，都无法完全解释中国农村经济社会变迁的悖论现象。

从19世纪欧洲自由市场理论，回归至不同于此一理论的其他理论——特别是“嵌入”的理论，波兰尼奠定了实质主义经济人类学分析的基础。若是倒过来看，这类经济学是否又不足以解释所谓“自由市场”？经济人类学家不断论证实质主义的观点，恰非因为这种观点只能解释“他者”，而是因为，它对于解释西方“经济”，同样是有用的。毕竟，任何一种社会，都不可能置社会、政治因素于不顾，西方也不例外。如萨林斯所言，“诚然，经济理性与文化之间有着深刻的对立，但更糟糕的是，我们长期自负地认为，西方世界的运行完全建立在前者之上，而非西方则被后者所束缚——无可否认，西方的确建立在较高的文明与教育基础上——但这是盲目的乐观。这种盲目不仅因为非西方民族只是以他们自己的方式来对待他们的物质资源，而且因为我们的理性根本上讲也是相对的，追求的也是一种不讲求效用的文化价值。”

三、物、不平等与威望

诸如戈德利埃之类的马克思主义经济人类学者，深受实质主义解释模式的影响；他们借用这一模式，修正了马克思关于经济基础与上层建筑之间划分的论述，指出，社会中经济与社会制度的其他因素之间是相互嵌置、不可分割的关系（如一些社会中亲属制度的经济与社会双重性）。戈德利埃代表的经济人类学解释模式，与马克思主义经济分析有些类似，但它更强调经济是政治权力的组成部分，主张在政治权力的背景下分析经济与物质实践活动的意义，因而可以被称为“政治经济学派”。

从认识论特征上来看，政治经济学派与形式主义经济人类学一样，主张具有普遍解释力的理论模式，认为任何形态的社会和经济体系，都可以用同一个概念框架来分析。不过，政治经济学派反对用“理性经济人”的概念阐述经济实践，主张所谓“经济理性”无非是人追求政治权力的某种表现。这一学派也反对实质主义的经济人类学分析，尤其反对从象征-文化体系的角度来解剖经济行为，主张一切经济的和象征的现象，只不过是权力的化身。于是，“支配-抵抗”“等级-平等”等概念，成为政治经济学派的关键词。由此可见，经济人类学的政治经济学派与经典马克思主义的论述之间，存在一个重大的差异：前者认为，任何社会形态，从小型的、原始的狩猎-采集族群到大型的工业文明，都存在等级差异、支配等政治权力格局，而后者则认为，经济的阶级分化发生于所谓的“原始社会”之后，是“文明”的产物。

在政治经济学派的推动下，物品与象征威望之间关系的研究，成为经济人类学的又一个重点。在西方规范经济学中，学者们的主要关注点在于物品如何成为物化的价值，以及人们如何通过各种手段获得这种价值。与此不同，不少经济人类学家致力于阐明物化的价值所潜在的符号价值和社会意义，为此，他们借助对于印第安人的夸富宴（potlatch）的研究，考察旨在显示社会威望的“消费”。

杨堃曾介绍夸富宴（他译为“保特拉吃”），说对于此名词之来源，早期人类学家之间有争议，但到波亚士论证这是夸扣特人的制度之后，一般都将它与这个族群联系起来。夸富宴“是原始社会内一种比较普遍并极复杂而属于多方面的制度”。夸富宴多数发生于地位高的人新任酋长之时，是他用宴席为手段，要求人们承认其名号和特权的仪式。这种仪式活动，也发生于诞辰、婚姻、终老、领养和年轻人成年的过渡时间段上，并可能被当成对破坏禁忌的处罚。夸富宴还可用于挽回面子。以夸富宴在人类学界著称的夸扣特人，十分注重社会地位高低，他们的经济交换不只是为了经济本身，还为了获得某种社会威望与地位，它是一种宴请与送礼的盛大仪式，参加仪式的包括主人的所有族人。宴会和礼品都极端地奢侈，形成一种显露财富的竞争。竞争的两方有一方是社会地位较高的，另一方是社会地位较低的。社会地位较高的一方，为了保护自己的地位，尽量地把宴席摆得很大、送出许多礼品；而社会地位较低的一方，为了挑战前一方以获得较高的社会地位，也倾其所有、尽其所能地设宴送礼。如莫斯所言，在夸扣特人当中，交换的意义不在于物品交流本身，而在于物品与威望的互通性，“财物的流通，即伴随着男人、女人、儿童、宴会、仪式、庆典、舞蹈乃至玩笑和辱骂的流通。因为从根本上说它们都是同一种流通。人们之所以要送礼、回礼，是为了相互致以和报与‘尊敬’……”

四、从生态到世界体系

对于人与物之间的关系，人类学家展开过不同方式的研究，提出过不同的看法。就经济人类学领域看，这些看法可以归纳为三类：

其一，对于人与物之间主客关系的理性主义论述（马林诺夫斯基）；

其二，对于世界观或宇宙观的观念体系笼罩下的当地人对人与物之间关系看法的理论延伸（萨林斯）；

其三，对于人与物共同嵌入社会的历史事实的论述（波兰尼）。

以我前面解释的生产、交换及经济文化三种范型观之，则这三类看法的第一类，将现代生产和交换观念视作“人之常情”，第二类解释，侧重经济文化，而第三类解释，则与注重人与人之间关系的社会学交换理论密切相关。

有必要指出，除了以上三类看法，人类学界对于人的物质生活，也始终存在一种生态学的看法。

在文化生态学者看来，所有生物（包括人类）都需要获得赖以延续生命的基本物质条件，包括食物、水和庇身处。为此，人们与环境需要形成协调的关系，需要以合适的方法获得食物和水以及发展使用这些物质的可靠方法。所谓“适应”（adaptation），就是指确立群体的需求与其环境的潜势之间动态平衡的方法。

拉普波特（Roy Rappaport,1926—1997）在其新几内亚高原居民甄巴加人（the Tsembaga）的个例研究中提出，战争与祭祀的轮回，是地区性的生态适应的周期，它是为人、土地和动物之间保持平衡关系而设置的制度。

拉普波特的解释是制度性的，并不考虑技术的因素在文化的生态适应中的重要性。与他不同，早期生态人类学家如斯图尔德（Julian Steward,1902—1972）之类，则早已关注到这个问题，他们认为，生态适应的概念若不能与技术的有效程度结合，就不能解释食物生产社会出现的意义。斯图尔德曾依据大平原印第安人的民族志指出，环境资源是否有用，取决于人的技术高低。一度维持过狩猎野牛者生存的草原，同样也可成为作物种植者的生存园地。平原印第安人之所以有农耕条件而不从事农耕，不是因为环境不好，也不是因为缺少农业知识，他们之所以不进行农耕，是因为成群的野牛，足以养活他们，而与此同时，他们又缺乏铲除坚硬草皮所需的铁犁头，空有农业的间接知识，而无农业的技术设备，农耕也就不可能展开。

拉普波特的甄巴加人研究与斯图尔德的大平原印第安人研究，都采用了生态人类学的理念，但二者之间因对生态的作用有不同解释，而衍生出不同的理论。二者是有相通之处的，这主要在于，二者都重视在人之外的物的氛围里考察习惯和制度形成的过程。它们的不同之处在于，前者侧重在生态环境体系下解释社会习俗的传统形成，而后者则侧重考察人、人造的技术与人之外的物的世界之间的关系。如果说在拉普波特那里，仪式制度是对生态的适应的话，那么，在斯图尔德那里，自然天成的资源与人口量的平衡，才是“适应”的主要表现，而技术，亦是特定资源条件下产生的——这个意义上的“条件”，往往被理解为人口量的膨胀所导致的生态-文化压力。在拉普波特与斯图尔德之间，还存在一个重要的区别，即，前者的论述带有更明显的英国式结构-功能论色彩，注重仪式周期的研究，却不注重历史时间的线条，而后者，则系属一种“新进化论”，自然特别关注技术的演进历程，但与此同时，又对“食物采集社会”这个意象所代表的“平衡”“和谐”等理想，保持着向往之心。

生态人类学对于人与物之间关系的论述，有其哲学上的含义，它给我们留下了某种关于历史的疑问：到底人与物之间的关系，是否总是处在如拉普波特所描绘的“冥冥之中”的“祖灵传统”下，抑或如斯图尔德描绘的那样，总要面对有技术文明创造力的挑战？

观念式的经济人类学与生态人类学，从两个不同的方向，向人与物之间关系的“原初状态”进发；前者强调，在“原初状态”中，人有一种超越自身的世界观，在他们看来，物的世界与人的关系是“物我不分”的，物是人的“亲属”，后者强调，在“原初状态”中，人是物的世界的一个组成部分，难以不“迎合”这个外在世界的“情绪”，适应于它，通过文化制度的设置，使人自身的行动，配合大自然的节律。

人类学家从“原初状态”的研究中得到的启发，有助于我们重新认识人与物之间关系的变化，我同意英格尔德（Tim Ingold）的观点，认为，这一启发主要在于为我们理解人提供一种“关系性思考”（relational thinking）。据英氏讲，“关系性思考”与 “群体性思考”（population thinking）针锋相对。“群体性观点”自从达尔文理论和群体遗传的现代综合建立以来就已经存在，这一观点主张，作为有机体的人与其他人截然分开，其构成的群体，也像独立的物体那样与“外在事物”无关。而“关系性思考”则主张，若说人是有机体，人就是整个有机生命统一体（continuum of organic life），这一统一体，不局限于人类社会性领域，超出于它，嵌入于整个物的世界中。

我认为，在人类中心主义依旧流行的今日，人与物的世界之间有机关系的“关系性思考”，特别迫切地需要被关注。人类学研究者之所以应关注这一思考方式的另一个原因却在于，数千年来，“关系性思考”已渐渐地“衰败”。

人类学家意象中的“原初状态”之最典范者，莫过于前面提到的狩猎-采集社会了。停滞于“原初状态”，兴许可以说是某些人类学家的理想，但现实一些，我们应承认，至少从一万年前开始，人类就已经脱离了那个状态，他们中的一些，先在世界的某些地区创造出新的生活方式，接着，这一生活方式渐渐向各地传播，经过古代文明向近代文明的“进步”，覆盖了多数人类居住地。

对于“原初状态”破坏至深的，是以欧洲为中心的近代文明，但这个文明体系，不是突然出现于世界上的，而是在对古代文明的“扬弃”基础上“升华”出来的。追溯起源，我们可以认为，它的最早前身，就是“食物生产社会”。这种社会出现于大约距今一万年前，它的出现意味着人可以通过干预万物生长的规律来维持自己的生命、扩大自己的种族。人的这一“自觉”，可谓是在当时的生态压力下产生的，但它一旦产生，就导致不可逆转的后果。人开始不再顾及人与物的世界之间的有机统一关系，而只顾及自身。生产食物，是这个“自觉”的知识和技术结晶，它的实质是动植物的“驯化”。“驯化”的方式有多种，包括：（1）小型园艺农业型（horticulture），包括较不稳定的刀耕火种（slash and burn）生产方式和较稳定的小型农耕业；（2）强化农业型（intensive agriculture）;（3）牧业型（pastoralism）。这些不同类型的“驯化”，使人脱离“原初的丰裕社会”，成为“食物生产社会”。这种社会形态造就了永久的定居地，永久的定居地的形成，进而促进了食物生产社会的组织结构的复杂化发展。定居地的扩大，为大量人口共享资源，因此，社会组织变得越来越重要。亲属群体性的组织，在狩猎-采集社会中本不重要，但它对食品生产社会（农耕民族）而言，则极其重要，它作为社会组织机制，解决土地使用与所有权问题。在食物生产社会中，部分社会成员的劳动可以创造出可供给所有成员维持生活所用的食物，“有闲阶级”随之诞生，这部分人用他们的时间来从事文化的发明和创造。发达的农业技术导致高产和人口增长，农业的定居地与全新的生活方式（包括强烈的劳动专业化）相适应而转变为城市。先前曾从事过农业生产的人们可能转而从事其他专门化的生产活动，诸如木匠、铁匠、雕刻家、编篮工和石匠等手工业者，成为食物生产社会的重要组成部分。城市生活也逐步成为人们生活的重要内容。

城市是食物生产社会的产物，可以说是这种社会形态高度集中发展的地理空间结晶。与其他所有的族群不同，城市居民与适应他们的自然环境只有间接的关系。不仅如此，他们不可能如狩猎-采集者自由流动，而必须与他们的城市邻人一起生活和共同相处。

城市生活要求确立复杂的社会管理制度。人们根据他们的职业或家庭出身分为等级，社会关系不再以简单的、面对面的熟人关系为核心，转而由专门化的政治机构来安排。随着城市化而来的是：文字的发明、贸易的加强、技术和工艺的创造。此外，在很多早期城市中，诸如王宫和庙宇的纪念性建筑由成千上万通常是从战争中俘来的奴隶来建造，这些工程的技艺至今仍为现代建筑师与工程师赞叹不绝。这些建筑的居住者（包括贵族与教士的统治阶层）组成支配社会和宗教法规的统治中心，而这些法规又由商人、战士、工匠、农民和其他公民来实行。

在许多人类学家看来，世界的“现代化”，早已在“食物生产社会”中出现端倪。不过，致使“关系性思考”遭到更大打击的，是近代欧洲文明的进程。早期食物生产社会，本保留着物我不分的观念。到了近代，欧洲涌现的一系列认识运动，如宗教改革、文艺复兴与启蒙运动，相继把人从这一观念中“解放出来”，造就一个以人为中心、物我二分的世界观。在这个新世界观的影响下，地球上的一部分“先进人”，萌生了“征服自然”的想法，使人的定义，在观念上，先摆脱了养育人的物的世界，接着又脱离了人造之物与作为个体的人嵌入于人与他人共存的“社会世界”之外，成为韦伯意义上的“新教伦理人”。

以“理性经济人”观念表达的“新物我关系论”，是一种观念转变，这一观念转变，又是一个特定世界经济史过程的组成部分。

15世纪末以后，欧洲世界经济体系得以产生。这是世界上前所未有的社会体系，它与此前存在过的所有城邦、帝国截然不同，在范围上囊括了城邦、帝国和正在出现的民族国家，并逐步席卷了整个世界，在性质上属于“世界经济体系”，其各部分之间的关联通过经济的基本关系得以实现，并通过文化和政治权力的联盟得到加强。

15世纪以前，世界存在过类似的经济体系，但它们总是转变为帝国政治统治的形态，帝国的强制性再分配制度迫使经济服从于政治秩序的营造和维系。欧洲世界经济体系的出现，使世界史出现了一个断裂。欧洲资本主义的科技发展，使它的世界体系得以繁荣、拓殖和扩张，从而以经济为手段迫使帝国型的政治结构让位于世界型的经济结构。这一经济结构的成长，促使政治权力服从于经济利益的掠夺和剩余价值的剥削。在帝国体系中，国家是征集供品的机制，它意味着以军事和政治保护来换取征集的贡品和税收，而征集的供品和税收的价值大大超过提供的保护的价值。相比之下，在欧洲新创的世界资本主义体系中，国家的力量减弱为中央的经济运行机构，变成保护市场交换和市场垄断权利的手段。同时，市场运行刺激了生产率的提高，产生了现代经济发展的各种后果。

欧洲资本主义在创建世界经济体系的过程中，大大依赖于世界范围的劳动分工和国家官僚机构的建设，使经济的人力资源和国家行政管理资源服从于世界性市场经济的营造和维系。在华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）之前，法兰克（Gunde Frank,1929—2005）曾就近代世界经济变迁和非西方生存方式之间的关系，提出一个“依附理论”（dependency theory）。他认为，近代以来世界的经济霸权是建立在交换和市场基础上的资本主义体系。这个体系造成了两极化，即一方面某些地区高度发达，另一方面，其他地区处于难以解脱的“低度发展状况”（underdevelopment）。发达和低度发展的两极化并不意味着“开发”和“未开发”之别，而是意味着资本主义的世界体系已经完全把全球存在的各种生存方式开发成该体系的一个组成部分了。只不过是世界体系本身分化成中心-卫星地带的二元对立统一局面，中心地带剥削卫星地带，西方资本主义市场的中心地带消费卫星地带的资源和产品并迫使卫星地带成为依赖于中心地带的经济类型。

法兰克的理论对于理解现代世界的经济关系做出了重要的贡献，它揭示了资本主义市场和经济体系的发展对于原存的非西方生存方式的威胁。

华勒斯坦描述资本主义世界体系所依据的，也是法兰克式的中心-边缘经济关系分析，他对世界政治和经济发展做出了中心的（central）、半边缘（semi-peripheral）和边缘（peripheral）地区的具体划分，并分析了这些地区之间的关系转变的历史状况。就这一分析的内容而言，华勒斯坦指出一个事实，近代以来，世界以欧洲为中心转变为一个以经济等级来划分的体系；在这个体系中，资本主义生产方式的核心地带也充当了世界经济体系的中心，它不仅在生产上支配了非西方世界的劳动，而且在交换模式上保证了欧洲为中心的国家利益集团的利益。而从另一个角度看，这个时代以来的世界政治权力集团的划分，无非是经济利益集团划分的手段，其作用主要在于保证中心-半边缘-边缘的经济地理结构的“正常运行”。

世界经济体系之所以是世界性的，原因不在于世界各民族共同拥有一种欧洲资本主义的理性世界观，而在于这种理性世界观是经济强制性迫力和行政力量发展的后果。

世界体系成长的过程和主要后果是现代性的发展，而现代性的成长又与“配置性资源”（allocative resources）、“权威性资源”（authoritative resources）和“生活政治”（life politics）的重新安排有着难以切割的关系。民族国家是把“现代社会”与“传统社会”区别开来的关键特征，其突出表现形式是国家与社会的高度融合，而造成这种国家与社会高度融合的动因，包括生产力与生产关系的变迁，同时也包括其他三种力量的发展：以信息储存和行政网络为手段的人身监视力、军事暴力手段的国家化，以及人类行为的工业主义。现代社会之所以与传统社会形成对照，是由于现代社会中物质生产高度发达、信息和行政监视大幅度延伸、暴力手段为国家所垄断、工业主义渗透到社会的各部分。在欧洲，这个过程发端于16—17世纪，其时传统国家向现代国家过渡，并表现为绝对主义国家（absolutists states）的出现，即大型帝国逐步蜕变为分立的国家。绝对主义国家的发展为现代民族国家奠定了基础，它为后者提供了疆域概念和主权性。不过，现代民族国家最终只是到19世纪初才开始在欧洲出现，其推动力在于行政力量、公民观以及全球化，而主要基础是配置性资源和权威性资源的增长。所谓“配置性资源”指的就是物质资源，而“权威性资源”指的是行政力量的源泉。如社会学家吉登斯（Anthony Giddens）指出的，这两种资源是不可分的，它们的联系机制就是“工业化”。工业化不仅导致物质资源的增长，而且还导致“工业主义”作为一种行政力量和个人行为取向的发展以及权威性资源的开发。商品化进一步使法律成为全民准则，税务成为国家控制工业的手段，劳动力成为“工作区位”的附属品，国家成为世界体系的一员。此外，传播媒体、交通、邮电等资源的开发，使国家更容易渗透到社会中，强化其监视力。

此外，作为现代性的民族国家的社会构成，不是一个美好的时代成长的历史，而与四种离人性相去甚远的“制度丛结”密切相关，这些就是高度监控、资本主义企业、工业生产及暴力的集中化。尽管这四个制度丛结不能互相化约，但从吉登斯的叙述中，我们可以感受到，权力及暴力控制随着现代性的成长不断对人的活动产生制约力的过程。从本质上讲，这种制约力本身就是民族国家的制度，它是在近代史上国界纷争多端的欧洲兴起的，但是在20世纪（尤其是“二战”以后）已经成为全球化的制度。民族国家是一个权力的集装器。这个集装器的内部装着的是被国家垄断的武器，可它的外表涂着的广告——民族主义的意识形态——宣扬着一种现代化的公民意识（citizenship），民族国家的高度监控、资本主义企业、工业生产及暴力的集中化既是现代化本身，也是人的生活所必需的物品。这个广告具有的政治诱惑力如此之大，以至于所有步欧洲的后尘致力于国家现代化的社会，几乎完全不能幸免于“购买”它所推广的产品。十分矛盾的是，身居全球意识形态霸主地位的民族主义，通常宣扬的不是它自身的霸主地位，而是一个把人类从各种压迫（制度的制约）中解放出来的事业。

尽管这种新交往方式要求产生一种“后传统的”（post-traditional）秩序，但现代性并没有创造出新的可供信任的秩序，反而是在“疏离化”的过程中导致了一系列危机的出现。现代批判理性出现之后，便渗入人们的日常生活中去，成为人们的人生哲学和存在意识的重要组成部分，这就导致了怀疑意识的广泛流传。与此同时，知识体系也越来越专门化，各种权威随之生成并在社会上造成了权威多元的现象，使自我在关于生存的问题上产生无穷的困惑。风险（risk）的意识，即对未来的不确定性顿时成为广泛存在的人生体验。加之现代性导入了先前年代所知甚少的风险参数，如核武器的毁灭性可能、生态灾难的危险、远距离灾难对地方个人生活的远距离影响等，所有这些使得人类产生了在风险中把握命运的欲求。在这种特定的情况下，出现了“拓殖”（colonialize）历史时间（过去、现在、未来）的图谋，历史性（historicity）的意识在个人的心灵中被不断强化了。为了把握历史的命运和应对现代性成长的过程中权威和知识体系的多元化，人们努力对自己的生活加以细致的规划，对自己的生活方式也加以细心的选择。与此同时，对超离传统的关系、义务、责任的“纯粹关系”（pure relatioship）的追求也变得十分重要，这种新型关系的存在前提是长期的相互承诺和信任，它的作用是用抵御性方式来对抗外来社会关系风险的包围。相应地，个体对生活的有意识计划创造了自我实现和自我把握的方案，但与此同时也为原本外在于个体的现代性创造了力量延伸的空间。而且，由于现代社会中制度丛结具有高度的外延性，因此个体对生命历程有越自觉的规划，现代性的控制力就会越强大。其结果是，个体的经验会逐步被“存封”（sequestrated）起来，变得与事件和情景越来越疏远，从而丧失生命历程的道德性。进步主义的启蒙运动的普遍律令就是“解放”，即个人和集体层面上的人类实现，这个概念的背后带着一种“生活政治”的诉求，也就是说，个人的解放越被强调，就越有可能出现制度性压抑力的扩展。

在世界经济体系、民族国家、现代生活政治的大历史背景下，我们看到“理性经济人”观念的发生或强化，这实质是欧洲现代性的人生观和历史观的副产品和文化动力。这个观念的第一基础就是人作为自主的市场经济的组成部分应当获得“自我解放”，它的主要表现形式就是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831）意义上的“大写历史”观念，即作为理性发展后果的人对于历史的意识和创造。从这个意义上讲，“理性经济人”表达的关怀，就是作为世界经济体系的文化动力的单线、理性化社会进化观念在个人生活领域的延伸。从华勒斯坦的角度看，它所服务的目的，就是西方中心主义的世界经济体系的不断强化；而从吉登斯现代社会批判理论的角度看，它则属于现代性政治和现代生活政治的“解放逻辑”的延伸。

持规范经济学观点的人类学家，并不是西方中心主义世界观的宣扬者。以“理性经济人”的解释模式来分析非西方物质生活方式的人类学家，不乏具有自我文化反思追求者。然而，理性主义（形式主义）的经济人类学者，在其民族志的实践中，确实可能在无意中犯了在非西方文化场合中延伸西方观念的错误，或者，至少可以说，因为被理性经济人的观念潜移默化，而未能看到，物的流动过程，同时也是社会、政治意义上的人与他人关系的过程，诸如库拉这样的奢侈品交换制度，可能存在政治性。

实质主义的经济研究指出的市场不能脱离社会的观点，对于我们理解“原始社会”与现代“商品社会”之间的通性，似更有力。西方市场经济（或华勒斯坦意义上的“世界经济体系”），不过也是特定文化、特定经济史的产物。因而，从其中概括出来的经济学理论不一定能够适用于非西方和传统社会的物质生活分析。政治经济学派把经济与权力关系勾连起来的做法，虽然也属于普遍主义解释的一种，但是它较为尖锐地解剖了经济领域中广泛存在的掠夺性（包括世界经济体系的掠夺性）。文化生态学的解释指出，非西方物质生活方式是“土著人”对于其生存环境的独特适应，是外来的经济观念无法完全解释的事实。这意味着，经济和文化的进化，应遵循地方性适应的多线规律，而不应由外来的单线性、全球化世界体系来操纵。

萨林斯在其《文化与实践理性》一书中，对西方社会科学思潮中的功利主义和理性主义经济学理论进行了批判。他认为，文化人类学所该做的，不是证实“异文化”的特质或西方文化的理性，而应是发明一种文化概念，把思想与物质、唯心论与唯物论等古代二元论丢在脑后，使对文化意义的探讨优先于对实践利益和物质关注的探讨。在萨林斯看来，人类学的任务是写作文化的报道，揭示文化的独特意义结构，而现代人类学方法的创立者在从事这方面工作时确有缺失。他指出，这些大师从未真正地克服深藏于他们概念框架中的实践理性（practical reason），从而使英国和美国的人类学风格从未真正地领悟到他们所关注的文化的核心。由于不能够窥探到异文化意义的深层结构，早期人类学者几乎不可能提供一种强有力的、批评性的文化理解和解释模式。为了对二元论的文化观进行批判，萨林斯主张回到人类学成长的环境（西方社会）中去，对物质社会的符号性加以结构主义的阐释。

萨林斯的这一批判性研究，从实质主义的立场出发阐明了“理性经济人”观念的认识论局限性，也为经济理性发展的其他批判提供了方法论基础。

20世纪50年代以来，发展问题已经成了世界性的支配话题，多数政治家和知识分子都把“发展”看成以经济增长为核心的过程。萨林斯在《文化与实践理性》一书中提出的实质主义论点，旨在使我们认识到，发展无非是特定的文化对于自身价值的重新演示。换言之，在诸多场合中，发展经常不一定能构成经济利益最大化的手段，而是构成民族身份的自我确认、地方性的“夸富宴”式交换和民族国家意识形态治理的手段，从而使“理性经济人”的解释失去它的解释力。此外，发展中国家广泛存在的经济发展实践与民族主义意识形态及社会控制密切结合的现象，为实质主义的经济人类学与政治经济学批判进路的新综合提供了极为有价值的前景。实质主义经济人类学指出，经济实践与社会与文化符号体系不可分割，而政治经济学指出，这种不可分割性主要体现为物质实践与政治实践的结合。从这两种理论的综合中则能看出，经济、文化、权力三个领域，通常在一般人印象中的“物质生活”中构成相互勾连的关系，从而使古典经济学逻辑无法把握它的脉络。

在《资本主义的宇宙观》一文中，萨林斯延伸了这一看法，关注了从18世纪中叶到19世纪中叶这样一个早期阶段“太平洋群岛及毗邻的亚、美洲大陆的人民如何以互惠方式塑造了资本主义的‘冲击’，从而也塑造了世界历史的进程”。他借此指出，“泛太平洋地区”，当农业屈服于工业革命时，西方物品甚至西方人都被整合成了本土权力，欧洲商品作为神性恩惠和神话恩赐的符号而出现，在那些庆典交换和展示（它们也都是定期献祭）中用来交易，随之，各地对某些欧洲货物表现出浓厚兴趣，在一种原有逻辑的激活下，这些物品被某些关于哪些事物具有社会价值或称得上是“神圣种类”的本土观念同化了。由此，萨林斯对于“发展”进行了新的诠释，他指出，“从本土人的观点看来，世界体系的剥削可能正意味着地方体系的繁荣。即使通过不平等交换比率，劳动力被输往都市，但腹地人民仍然能够比在其祖先之日付出更少的努力，就能获取更多具有非常社会价值的物品。随之而来的就是规模空前的宴会、交换与舞会。因为这意味着神性恩惠以及人类的社会权力的最大积累，因此，从人民孜孜关怀的文化方面来说，整个过程是一种发展”。

经济人类学研究集中于非西方世界展开，它的这一地理空间特色，给它带来了思考方式上的重要影响，这一影响固然有其问题，但不可否认，其所促成的研究成果，对于我们回过头来考察现代经济观念，有其裨益。

在其研究过程中，对于西方经济学概念体系，无论是持正面支持态度还是持反思批判态度，经济人类学家向来没有脱离这个已经在世界范围内取得支配地位的学科。经济人类学者之所以与西方经济学形成这一难以割断的“暧昧关系”，原因主要在于西方经济学是近代世界体系中的“学究型权威”。西方经济学无非是经济史上市场交换模式取得支配地位的动力和产物。它主张人在经济交往过程中获取利益是天经地义的事情，因而也主张人们可以（甚至应该）视自身的劳动力为可以自由流动、出售，从而按照一定价值标准获得自身价值的东西。这种在市场经济以外的社会中可能被当成“罪过”的新伦理观念（即韦伯所谓的“资本主义精神”），在西方经济学内部被看成放之四海而皆准的理论。

以解释模式及其发生的历史背景观之，经济人类学家提出的关于生产和交换的诸多看法，大抵脱离不了西方经济学认识中的“理性经济人”是否具有全球意义这个问题。而由这个问题想开去，我们似乎可以认为，实质主义经济人类学之所以有意义，正是在于，它迫使我们在做经济研究时，由“经济”想到其他，尤其是想到，人不能脱离于他人与他物而独存。