第四节 与先秦儒学相关联的现代性观念反省

儒学与现代性之间的关系是十分复杂的。研究者们着重探讨了儒学与自由主义、实用主义理论，儒学与平等、自由理念，儒学与全球化、普遍性之间的关系，以及儒家特有的德性伦理、环境伦理、自我观念与当代哲学发展之间的关系等主题。

1．儒学与自由主义的理论和实践

在儒学和自由主义理论的对话中，平等是一个经常被提及的观念，而儒学常被认为与平等观念背道而驰，它的核心理念如贤能统治、礼被认为与平等观念不相容。一些同情儒学的评论者指出，儒家观念中的人不是自由存在的个体，而是在社会结构中扮演不同不平等角色的社会存在，因此他们认为，社会的不平等的价值观念应该被其他价值所取代。而安奴晏（A. T. Nuyen）则在《儒学与平等观念》中认为，儒家在提倡贤能统治时，并未忽略平等观念，实际上，依据亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对平等的解释，不平等的权利及利益分配反映了平等问题的一个维度，即纵向的维度，或者说对不平等的不平等待遇。安奴晏指出，对儒学的一个批评是认为它很少关注平等观念，而不平等的、极权的儒家社会结构不断地被“礼”的观念所强化这一事实，常常被引为论据。最近有批评者又认为儒学没有对人权观念的理论支撑，因此也就没有对最为重要的平等观念如权利平等的支持。而儒学的支持者坚持认为，儒学在最根本的，即作为人类的价值的平等上对平等观念有所贡献。在儒家的观念里，作为社会存在的个体是在复杂的社会关系网络中，而不是作为一个自由存在的个体或自主存在被理解的。因此，对儒学的一个典型的辩护认为，这里有很好的形而上的理由支持社会不平等，而这种社会的不平等也无可厚非，只要儒家是从普遍人性的平等出发。安奴晏同样支持儒家的理论，但是他却采取了不同的进路。他认为在社会层面上由权利或特权所导致的社会区分并不能为儒学缺乏平等观念提供论据，而且，“也没有必要为作为社会存在的个体的形而上的不等而作辩护。取而代之的是，应该认识到在将平等观念付诸实践的过程中，社会区分是一个不可避免的结果。这恰好是平等的另外一个维度”。而在该维度上，他认为“儒家格外强调自由和自主的价值”，儒家的贤能统治实际上并不反对平等观念，而是以这样一种社会结构来不平等地对待不平等。在为儒学辩护时，不必退一步认为儒学忽略了平等观念，甚至将其置换为其他的价值。儒学强调人的全面发展和个人的自由自主，在这种意义上，将其与更为亲近于平等观念的西方自由传统相提并论是不无道理的。

在具体的实践问题上，自由主义关注少数人的权利问题，如就少数民族问题，西方著名的政治哲学家金里卡（Will Kymlicka）从自由主义的角度提出了一些值得进一步讨论的途径和方法，不过这一途径和方法，与儒家关于少数民族的理论存在一些矛盾。何包钢（Baogang He）在《儒学对自由主义：在少数民族问题上对威尔·金里卡的批评性的回应》中认为，少数民族问题是自由主义和儒学共同面对的问题，儒家作为一种政治哲学，对处理少数民族问题有着丰富的经验，并且积累了大量的知识。但是，当代儒家学者对于少数民族及其权利问题所论却不多。而自由主义以其处理少数民族的丰富经验发展出了一套关于少数民族权利的系统理论，如金里卡就有力地论证了民主建制应该包含少数民族的权利，特别是少数人的权利不能被同化为一个更大的社群。何氏指出：“金里卡的理论论证和维护了民族内部各社群的内在界限的建制方式，而且从根本上挑战了儒家处理少数民族问题的方式。”何氏就儒学和少数民族权利的关系问题，提出了一系列问题：儒家解决该问题的方法的特点是什么？儒家关于处理少数民族权利问题的遗产有什么？儒家是否包含有认同和发展少数民族权利的资源？儒学自身如何能转化为支持和维护少数民族权利的思想？在意识形态领域，关于少数民族权利问题，儒学的哪些因素发生了转化？儒学的局限是什么？在认同少数民族权利的同时，儒学如何能够保持自身的特色？

在这篇论文中，何包钢廓清了儒家处理少数民族权利的方法，并阐述了儒学对金里卡的回应，从儒家的角度对金里卡关于少数民族权利的自由理论的基本预设提出了质疑。何氏从民族自治和儒家的同化两个维度考察了儒家在处理少数民族问题上的遗产，同时又考察了由儒家夷夏学说到少数民族权利话语的转变。他认为，儒学更倾向于通过文化融合而不是军事力量完成同化，它强调大一统（great unity）与和谐，而不同意金里卡对于非同化（non-assimilation）的论证。在何氏看来，儒学的中心目的就在于获得多数民族和少数民族的同化与和谐，避免二者的冲突。“在种族多样性的前提下，促进多元种族认同的共存。”同时，何氏也看到了儒学的内在局限性，儒家的社群主义没有认识到不同文化社群间的平等，不能保证对少数民族权利的不遗余力的保障。同时夷夏学说含有许多保守的和处理少数民族问题上非平等的方式，这些依然是在中国少数民族地区实现真正的自治（genuine autonomy）的一个障碍。

在儒家与自由的问题上，英语世界的研究者主要讨论了儒学、教化与西方自由主义所强调的个体自由的关系。在《儒家的礼与自我的技术：一种福柯（Michel Foucault,1926—1984）的解释》一文中，咸在凤（Hahm Chaibong）认为，现代政治理论是一个“自由”理论。自由主义强调个体自由的理念，将自由定义为政府较少地干预私人生活。从洛克（John Locke,1632—1704）的社会契约理论到罗尔斯（John Rawls,1921—2002）的正义论，大多数的自由理论都致力于保护个体权利。咸在凤认为，和西方现代的政治理论不同，儒家强调人际交往的和谐，以及家庭、社区、作为一个正义而人道社会的本质组成的地位。教化被认为是人发展的手段和目的，而不是应该被限制、取消或克服的。“从它的‘微观理论’来说，儒家强调自制（self-discipline），合礼（ritual propriety）以及道德的正当（moral uprightness），而不是自由和解放”,“儒家自制与合礼的实践将非常适合一个民主社会。实际上，儒家不仅适合于民主，而且还填补了现代民主理论的不足。”但是，由于消极自由的理论和其他以权利为主的理论使得个人的自由和权利过于膨胀，以至于很难建立起达成共识的基础，为此，咸在凤引入福柯的观点，认为福柯关于自我教化（self cultivation）、自制、践礼（ritual conduct）的研究表明，它们并不必然妨碍自由的主张，福柯为我们“提供了一副关于自制、合礼与个体自由是矛盾的这一错误认识的解毒剂”, “福柯的研究为我们提供了一个新的视角，由此我们可以研究和确定儒家的民主潜能”。众所周知，在西方哲学传统中，形而上的、超越的和纯粹理性的才被视作“真实的”。柏拉图（Plato,429? —347 B.C.E.）的理念（eidos），基督教的灵魂，笛卡尔（Descartes,1596—1650）的“我思”（cogito），以及康德（Immanuel Kant,1724—1804）的物自体，都强调形而上领域相对于物质领域在真、善、美问题上更为可靠和真实。而在另一方面，身体被看作理念（form）的阴影、灵魂的监狱以及易逝的现象。现代的心理学，如弗洛伊德等也同样都强调意识/潜意识决定我们的存在和特性。咸在凤认为，恰好相反，儒家世界观的一个令人激动的方面在于它强调身体的重要性。儒家并不接受在西方被如此看重的灵魂/身体，精神/广延的二元区分。它并不认为灵魂或精神是一个独立于人类存在的领域，更不用说是一个较物质领域更为真实的领域。在儒家那里，真理并不是在灵魂和纯粹意识中发现的，并没有深藏于灵魂之中的“内在德性”，亦没有不能在人们的行为和行动中被证明或反映出的“特性”。德性、情感、意图都是可以在人际交往中被看到并被证实的。“儒家的身体，可以被他人解读或解码。甚至我的德性、我内在的想法以及我的意图都通过身体显现出来。”在咸氏看来，儒学世界观的以上描述和福柯在他的研究中关于权力（power）/知识、真理的游戏、现代主体性的建构过程的描述有着惊人的相似。福柯认为一切知识都产生于权能，一个人自我认知和发展，就在于通过某一标准来衡量关于自我的认识和努力提升自我。而这种关于真理的标准和知识都是被给予的，由生活在其中的社会所传递。“关心自我”（care for the self）就是使自我与这些真理相符。既然所有的社会关系都是权能关系，那么重点就不在于摆脱像君臣、父子、夫妇、兄弟这样的关系，同时也不能摆脱这些关系。民主理论和实践的目的，在于确保这些关系能尽可能地创造和保证自由、平等和正义。咸氏最后得出结论说，儒家的资源有利于弥补现代理论并没有为道德教育的可能留下空间的缺陷，通过积极地发展“关心自我”以及伦理、道德的领域“, ‘儒家式的民主’并不是一种矛盾修辞”。

约瑟夫·格兰奇（Joseph Grange, 1940—2014）在《约翰·杜威（John Dewey,1859—1952），孔子和世界哲学》一书中，同样探讨了儒家与自由、个体主义与整体主义的问题。作者以2001年发生在美国的911恐怖事件为契机展开自己的思考，在他看来，恐怖主义之所以会发生就在于“自由的缺失”（loss of freedom），人们已经由此转向相信“完全的自由”（absolute freedom），这种自由放弃了自身对他人的义务和责任，而随着尊重和共识的不再发生作用，人们失去了人性而变得像动物一样，“在他们内心中除了完全地毁灭之外没有别的，包括毁灭他自身”。与此同时，格兰奇在书中尝试提出了转化“完全的自由”的途径，那就是在西方重建诸如市场经济，和对于在政治和社会的个人价值上优先有防御能力这样的社会体系。在格兰奇看来，完全的自由必须发展出关注他者和反省自我的意识，由于缺乏教化和自我控制，它势必会陷入自私的状态并由此引发灾难和毁灭。为了更好地解决以上的问题，格兰奇转向了儒家和杜威的相关学说，并思考二者的相关性以及相互补充的可能。从儒家那里，格兰奇吸收了自省和自我的教化的观念。在儒家那里，只有通过以诚作为起点并且致力于自省和自我教化的过程，才可以称之为“仁”，仁作为一种自制的行为能够使得社会和世界形成良好的秩序。仁包括自我完善和关心他人两方面的含义，其中前一种含义可以使人免于堕落和自欺，就像《中庸》所说的“自诚明”，也是获得对世界和人们的真正认识的基础，同时也是道德行为的基础。另一方面，关心他人的规范性内容，如“己欲立而立人，己欲达而达人”，作为自我心性的推扩形式，使人们可以感受和尊重他人的感受和愿望。同时，又不仅仅是简单地理解和尊重他人的感受和愿望，而且积极地实现他们的目的，并最终实现仁的境界。而在杜威那里，格兰奇所强调的主要方法是开放性（openness），他认为：“我们必须对现实世界所教给我们的东西、事实和它们的原因敞开自身，我们对世界的经验往往是不稳定的，我们必须发展我们的‘感受智力’（felt intelligence）去寻找包含着我们亦可以称之为公平的和公正的适应性（fittingness）的答案。”在此，格兰奇明确批评了执着于自由市场经济和占有性的个人索取者的美国精神，他说：“美国人必须学会对与他人相协调的（in concert with others）自由的热爱。”杜威的观点认为，我们必须在保存他人自由的前提下保存我们自身的自由，当我们以损害他人的方式寻求自身的自由和利益的时候，将会发生意想不到的结果，我们必须在和他人的交往中敞开我们的经验，并以此来获得我们行动的规范。在格兰奇看来，这同样是儒家所持的观点，儒家认为如果我们的成功无视他人的成功，甚至是损害他人，那么我们将不可能获得真正的成功和自由，因为这样就会发生机会和资源的不平等以及关系的不和谐，这些将最终妨碍整体的自由。

成中英（Chung-Ying Cheng）在评论格兰奇的大作时说，仁的转化性力量可以解决社会冲突，发展关于人道的新的视域，增强创造性的和谐以及提升人的自由。杜威关于经验的卓识和儒家关于人道、正当性的伦理学是密切相关的，有利于在日常实践中发展出格兰奇所谓的“感受智力”。人的经验的敞开，表明了对所有人以及对他者的传统和价值体系的尊重。这将意味着“民主、正义必须成为杜威哲学和儒家哲学的基本价值，为了更为完善的世界和更为开明的人道，它们最终将相互融合、提升及丰富。如果我们认真对待我们生活的经验，‘仁’将作为我们关于世界和生活经验的成果占有一席之地”。

2．儒学与德性伦理、环境伦理

麦金泰尔在《追寻德性》一书中提倡德性伦理，强调“典范”（characteristic）对于形成社会伦理的示范作用，从而形成了德性伦理与强调理性、功利等规范伦理之间的并立。儒学重视君子、圣人作为“典范”在道德上的引导和规范作用，因此常被与德性伦理作对比研究。陈素芬在《想象孔子：模范品格和德性伦理》一文中就做了这样的尝试。她认为，关于儒学与西方伦理学例如亚里士多德学说，如何以及在何种程度上具有可比性，学者们有不同的看法。《论语》书中的“君子”及其美德，和《尼各马可伦理学》通过有德者的形象来阐明美德是一致的。麦金泰尔认为，在德性伦理中，角色人物（role-figure）和模范个人（paradigmatic individual）的概念先于德性；而在儒学这里，诸美德体现在君子（exemplary person）和圣人（the sage）的理想上。“毫无疑问，儒学和多种西方德性伦理学之间有着重大的区别。但看起来还是有一个共同点，这就是对品性（character）的关注，并且提出这样的问题：‘一个人应该成为怎样的人？'”就西方哲学内在的理论来看，包括康德主义和功利主义在内的多种道德理论，都会为德性留下空间。不同的德性伦理学之间有其区别于义务论和效果论的道德理论的共同特点，就是对代理人物的优先考虑，而非原则和行为结果优先。儒学中圣人君子的中心理想表达了典范的这种首要地位。陈氏认为，在德性伦理中，在任何情境下应为的道德行为，就是儒学中君子、圣人所做的。这仍涉及一些德性规则的应用，而这是超越了那种由规则支配行为的限制的。这被许多批评将道德概念视为规则系统的人看作德性伦理的优势所在。规则支配形式的道德观由于运用规则，必然在某些阶段涉及非规则支配判断——如果要避免无穷后退的问题——因此至少是不彻底的和不完整的。在对神圣的律法给予者（上帝）和对作为道德行为者的人类的普适自然法产生怀疑的年代，规则支配形式的道德观念便显得缺乏根据和说服力。用于指导行为，它们往往显得过于僵化和抽象，没有人情味而轻视道德动机的问题。“因此，对许多人来说，德性伦理的复兴是对规范伦理失败的反应。”在这篇论文中，陈氏考察了非典型个体仿效典范人物所涉及的一些问题，认为使早期儒家经典适合某些西方道德理性模式的做法是有问题的。陈氏至少在一些经移植后适合中国式思想的理性观念上并不完全拒绝儒学与理性的相关，在此条件下，她由对想象和情感的考察，理解儒家伦理中被仿效模仿的个性特征。这里的情感，在她看来，由于在西方哲学中理性的地位而相对地被忽略了。陈素芬寄希望于就德性伦理何以可能避免规范支配和理性中心的道德观的一些陷阱，而获得一些启发和颖悟。

在《儒家环境伦理：对于自然的相关回应》一文中，陶黎宝华（Julia Tao）发掘了儒家道德传统的环境伦理价值，她认为“在儒家道德哲学中，显然没有得到完全发展的环境伦理体系”。但是，儒家的洞见却与今天关于环境伦理的争论有着密切的联系。“儒家能够为丰富我们今天理解人与自然的关系提供有价值的学术资源。作为一个活着的传统，基于对自然的相关回应的儒家道德理念，它可以提供许多对另一种环境发展途径的支持。”在她看来，儒家环境伦理建基于对自然的相关回应（relational resonance with nature）的模式。这种模式强调人的世界与自然的世界的相互联系，而不是疏离，正是这种模式几千年来给中国人提供了在天地之间如“在家”的感受。在儒家传统中，天（Heaven）只是物质自然的一个名称，天地（Heaven and Earth）则是万物的一个总称。这种模式使得中国哲学传统可能缺乏超越性，在中国的宇宙概念中，严格意义上说，宇宙并不超越于其他事物之上，而被看作自我生成的有机过程。陶氏认为，儒家人道与天道有别，自然并没有意识和选择，自然缺乏“思维”和“考虑”的这一方面意味着自然是道德盲目以及默然的。但是，我们从自然那里期望不到的却可以通过人的努力而获得，这就打开了当道德上不尽人意的时候，人的道德意识可以纠正天道的自然发展路向的可能性。“人和自然有分别的领域和不同的功能。”她指出，在中国人看来，宇宙秩序是一个有目的的过程，需要并且激发人的参与，人的秩序并不和宇宙秩序或天道相悖离，而且二者同时介入变化不息的创造性过程。陶氏还总结了人道与天道关系的三个方面特点：异而不离（distinction without separation）、和而不同（harmony without homogeneity）、相互性而非整体论（reciprocity without holism）。由于这三个方面的特点，她认为，儒学可以为环境伦理提供“第三种途径”，可以使我们避免自然与人截然二分的观点，使我们看到人与自然的相互联系和相互依赖。

3．儒家伦理的理论特点及儒家与全球化、普遍性的关系

儒学作为文化的一种特殊样态，本身亦含有普世性的价值，近年来讨论热烈的儒学金规则就是例证之一。对金规则的研究来自各个方面和角度，其中牟博（Bo Mou）就从结构和内容两个方面研究了儒学金规则区别于其他道德规范的特殊性。牟氏认为，在《论语》中出现的“己所不欲，勿施于人”的儒学金规则和其他一些道德规范不同，金规则在本质上并不是抽象的、传统的规范，而是一种集体道德智慧的反映。这种智慧在不同文化和哲学传统中都可以找到，而且在不同传统中，它的具体形式又由其历史发展的解释性资源所决定。因此，金规则的具体的丰富内容可能超越简单的可逆性原理。牟氏希望通过详细论述儒学金规则的三个独立而完整的方面，提高我们对于这些观念以及它们与《论语》的关系的理解，并研究这些观念是否有助于处理伦理学中一些基本关注。概括起来，他的观点有如下几点：（1）儒学金规则不是规则定位的抽象原理，而是德性定位的道德指导，它包含忠和恕两个方面以及三个独立而完整的维度：方法维度、内在起点维度和外在起点维度；（2）儒学金规则的方法维度（即实现仁的方法），也就是恕的方法维度包含可逆性原理和可推扩性原理；（3）内在起点的维度（internal starting-point dimension），也就是恕的本质方面（即道德个体初始的道德敏感“仁”）组成了内在的根本德性“仁”，仁提供一种初始的道德敏感，使得金规则的方法维度以双重的方式得以实现；（4）外在起点的维度（external starting-point dimension），即忠是对文化地和历史地建构起来的社会制度，如由礼的具体化而来的道德规范和义务的真诚的道德承诺，而并不考虑道德接受者的社会地位，所有人都可以使忠成为自身求仁的起点。由于忠内含对礼的观察，它为儒学金规则应用可逆性和可推扩性二原理提供了外在起点。一方面通过外在的社会制度，它规范道德个体的欲求，并为道德个体如何对待他者提供指导；另一方面，忠最终又为道德个体的内在的德性所规范和指导，后者作为初始的道德敏感为儒家金规则的方法原理的运用提供了内在起点。

对于儒家伦理在理论特色上是否重视道德性质甚于重视道德行为这一问题，刘殿爵认为，道德哲学家可以分作两类，一类对道德性质（如儒家的仁义礼智）有兴趣，一类对道德行为有兴趣。而在他看来，孔子对道德性质的关注远远多于对道德行为的关注，因此他认为行为的正当对儒家哲学而言是不重要的。黄坤石（Benjamin Wong,1958—2016）和黎辉杰在《儒家君子和道德转化的界限》这篇论文中反驳了这种观点。作者认为，刘殿爵的描述暗示了对孔子学说的解释合理地开始于孔子对道德性质的看法。从传统上说，刘氏的观点基于儒家对君子的强调。君子的自我对待、与君子相关的一些令人向往的德目、造就君子的必要的教育和教化，三者都是对《论语》的教育的完整解释的必要条件。然而，在作者看来，即使承认这些观点，由老师和君子的形象缺少清楚的表述这一挑战的性质和意涵而来的讨论，是令人惊讶的。至少，对于知道儒家理想的君子是否能够达到这一问题是至关重要的。如果真正的君子只是道德上的虚构，那么通过何种方式他成为人们行为的有效指导，或者如果真正的君子是人类美好德性的稀有模范，那么这和大道流行的前景的关系，都成为了不得不解决的问题。作者认为对这些问题的解答是迫切的，因为没有一些预先的概念，对《论语》的解读就会为孔子“万世师表”的名誉和他的教育学之间明显的不一致所困。孔子真的成功地使他的门徒成为君子了吗？在这篇论文中，作者希望表明经典儒家为君子的教育问题提供了丰富而引人注目的解释；认为关于教育问题的知识，对于关于自我和社群的道德转化的这一儒家设计的性质和局限的全面理解是至关重要的。《论语》不仅表明弟子转化为君子是如何困难，而且亦言明为什么会如此困难。以上的这些问题包含于这么一个事实，不管培养一个君子有多么困难，不管门徒是否能够成为一个真正的君子，他们其中许多人都投身于公共生活。因此，这里有一个尚未成为君子的人如何行为的问题，作者认为儒家关于教育弟子的方法的部分，是直接指向——或者至少是检讨——这一问题的结果的。

在作者看来，从文本中可以看到，《论语》对于君子的教育问题是有清楚认识的。孔子也自言七十而从心所欲不逾矩，并没有任何学生可以不受恶的诱惑。对弟子的考察表明，除了易受恶的影响之外，君子还易受到世俗的善以及政治生活的诱惑。如果真是这样，那么，德性实际上就只是一种手段，作为学生将不会为德性而德性。《论语》进一步揭示了大多数弟子是有政治渴望的，因此《论语》开篇就关注了“乐知”和“好知”之间的张力的问题。鉴于对以上诸问题的考虑，作者依次讨论了孔子对于《论语》11:3中冉有、子路、宰我、颜渊、子游和子夏的教育法。通过这些讨论，作者希望能够有助于对经典儒家道德转化的理想的理解。儒家教育法认为，社会的道德转化需要君子的积极参与，但是对君子教育却是很难实现的。现在还不确定一个真正的君子在政治上是有感召力的，但无论如何，由于对德性价值的理解和为德性而德性的追求的缺乏，使得君子的教育变得非常复杂，这反过来又使得他易受政治生活中如名誉和利益等诱惑的影响。作者认为，虽然对政治生活的这种力量很少提及，但是它确实是值得特别关注的，因为它揭示了经典儒家政治教育的一个重要方面，“为了抵制政治生活的诱惑，儒家教导我们努力持守高的道德标准”。由于对人在道德和知识领域的限度认识，在实践领域对高的道德标准的坚持就有所减轻，儒家对社会道德的完全转化的前景并没有任何幻想，重要的是，儒家要求人们有抵制和批判人类社会中不可避免的道德瑕疵的能力，这么做就需要有对高的道德标准的持守。同时，道德标准又不仅是批评性的规范标准，亦是为我们走向个人完善提供了可能。最后，在作者看来，孔子的教育法还认为，私人群体从政府的介入中脱离出来是保持个人发展空间的必要条件，鉴于儒家在成德上对个人性的强调，这种保持个人发展空间的制度的未被广泛采用，造成了儒学在现代社会的式微。

全球化的进程无疑带来了诸多益处，同时也产生了一些不同文化间的冲突，之所以会产生冲突的原因之一在于各文化均寻求对自我文化的认同。安奴晏认为，如果这些冲突能够被解决，全球化所带来的益处将会得到增强。在全球化与儒学的关系上，作者提出了两个问题：儒学是否能够有利于产生普世的全球性正义（universal global justice）以助于解决冲突，特别是文化认同的冲突？儒学自身是否能够成为全球化的一份子而不失其文化身份？在安奴晏看来，答案是肯定的。他分析说，全球化的支持者们集中于讨论终极价值，即普世的正义。其中一种理论资源来自康德的思考，通过“世界主义”的方式带来“永久和平”。为了避免亨廷顿（Huntington,1927—2008）所谓的“文明的冲突”，必须有一种解决由文化的不同所带来的文明的冲突的方法，而且这样一种方法所得出的正义标准必须是所有不同文化传统都愿意认同的。由于这样一个原因，“永久和平”作为一种普世正义必须做到在全球范围内的公平。对于许多思想者而言，对于普世正义的需要和论证都是自明的，另外一些学者则进一步在道德上论证：存在一个普遍人性，使得我们认为所有其他人能够和我们一样在道德上有同等的地位。普遍人性表明，争论的解决不必诉诸我们自己文化在好的、正确的、价值上的判断标准，而需诉诸超越文化价值的标准。另一种理论资源则来自罗尔斯以正义作为普世价值的正义理论。怀疑者认为，普遍性既无必要，也不可期待。赫德（J. G. Herder,1744—1803）就否定了普遍人性说法，后现代主义者如利奥塔（Lyotard,1924—1998）同样也反对普遍性的概念。作者在这篇论文中并不想介入关于普遍性是否可能的争论，而是认为，“达成关于正义的公平的规范既有必要也是可能的”，安奴晏将其称之为全球正义（global justice）。在他看来，任何一种特殊的主义，都和儒家一样面临着文化认同以及在全球化过程中可能丧失文化自身的问题，一些理论者处理这方面的威胁是通过外在于任何特殊文化结构的方法解决文化偏见，寻求一种政治的安排以保证核心的普遍价值和对文化认同的保障。安奴晏在这里则希望通过内在于儒学的方式处理这些问题。在他看来，罗尔斯的正义理论和康德的道德律都表明，如果我们从特殊性中获得某种普遍性，那么我们是可以有一种不以丧失特殊性为代价的普遍性的。虽然儒学严格的等级社会制度，以及对以平等为价值的文化会产生负面作用的精英主义，会对儒学造成一些不利影响，但是，如果我们能够从韦伯（Max Weber,1864—1920）所谓世俗的和更高层次的两个角度看待儒学，我们将会看到儒学的某些内在的特点。安奴晏认为，“儒学对于在全球正义的普世框架内保持自身的认同以及形成全球正义的观念两方面都有自己的资源”。儒家意义上的和平、和谐的世界是由个人推扩出去，并超越于特殊社群或地方文化之上的。这种对世界的理解不是来自儒家之外的资源，而是从作为儒家的一份子对我们自身的儒家式的理解发展出来的，就像康德的普遍道德律是从道德个体自身的实践理性中发展出来一样，不是来自像上帝这样的外在因素。如《大学》所说的，由个人的修身，到齐家、治国、平天下，引出整个德性世界。这一德性世界是一个首要的唯一世界，显然它不是一个狭隘的种族中心的观念。另一方面，它也不是一个排斥个人及其社群、文化普遍性的这样一个概念。安奴晏认为，儒家的仁和礼表明我们对人类的爱和尊重，通过仁我们可以发展出彼此的爱和善行，而通过礼可以发展出我们和他者之间的相互尊重。所以他指出，通过强调仁和礼，儒学实践性地致力于全球伦理，在儒家经典中，很明显地，作为爱和尊重的基础是我们共同的人性，而不是作为任何一个特殊文化的一个成员的固守。同时，儒家的礼的核心意义就在于和谐，和谐的观念不能被误解为儒家反对普遍性，也不能理解为是在冒险放弃文化认同，而委身于普遍性标准。在儒家和谐的观念中，差异是可以得到保存的。“换一种方式说，从儒家内部，或者通过对儒家的礼以及仁、义的核心德性的理解，我们可以走向全球正义的观念。”在儒学内部能够产生尊重其他文化身份的全球正义。