- 浙江道教史
- 孔令宏 韩松涛 王巧玲
- 24178字
- 2021-03-30 09:32:59
第二节 浙江道教前史与信仰文化
一 吴越原始宗教与巫术信仰
（一）吴越太阳与凤鸟崇拜
吴越民族的图腾崇拜是以鸟为主的。一般认为，河姆渡文化时期的双鸟朝阳象牙刻纹，可以视为吴越鸟图腾的滥觞。[55]1973年6月，浙江省余姚县罗江公社河姆渡村在建造一个机电排水站时发现了震惊世界考古学界的新石器时代文化遗址——河姆渡遗址。河姆渡遗址是由四个相互叠压的文化堆积层组成的，其中第四层年代最早，距今7000年左右。河姆渡遗址是吴越地区最早的新石器时代文化遗址之一。在这里，考古工作者发现了许多具有崇鸟文化特征的珍贵文物。比较重要的有双鸟纹骨匕、钻刻鸟纹骨匕和雕刻有“双鸟朝阳”的象牙蝶形器。[56]在象牙蝶形器上，“中间雕刻着五个大小不等的同心圆，外圆上端刻出炽烈的火焰状，以象征太阳的光芒两侧各有一振翅欲飞的双鸟，作圆眼、钩咏、伸脖昂首相望之态”[57]。这个被命名为“双鸟朝阳”的图案生动地再现了中国古代长江下游，特别是吴越地区先民们的爱鸟、崇鸟的文化信仰，是考察和研究河姆渡人鸟图腾崇拜的重要物证。自河姆渡文化之后，历经马家浜、良渚等史前文化，鸟图腾崇拜在吴越先民的原始宗教中占有十分重要的地位。良渚玉琮等玉器中的著名神兽及鸟组合徽记，突出反映了当时人们对鸟神虔诚的崇拜心理。1986年余杭县长命乡反山良渚文化墓地中出现了大批玉器，其中有鸟四件，并且在玉琮、玉钺和三叉形冠饰中均雕有鸟。1987年，浙江省余杭县安溪乡瑶山良渚文化祭坛遗址的墓葬中也出土有玉鸟，并且在冠状饰件的人、兽合体图象的两侧雕有鸟的图案。其余在上海福泉山良渚文化墓地出土的玉琮上，江苏吴县草鞋山墓葬出土带盖壶，浙江吴兴钱山漾良渚文化陶刀上都刻有相似的鸟纹，可以认为鸟在良渚文化部族的心目中占据了极其重要的地位。[58]
在吴越文化中，凤鸟与太阳有着密不可分的关系。河姆渡遗址出土了双凤朝阳、双凤太阳复合纹，良渚文化玉璧上有立鸟和日、月的组合纹。吴越人将太阳和凤鸟组合的信仰，在学术界有诸多理解。有学者认为这是吴越人对时间的一种感知方式，即候鸟的迁徙与太阳年运动有着密切的关系。每当春夏日暖之时，凤鸟由吴越之地迁往北方；而当秋冬天寒之际，凤鸟又从北方返回吴越之地。上古人在认识世界过程受着一种类比、互渗的思维规律支配，因此当感知到凤鸟往返与太阳运动有着同步联系时，便自然将凤鸟与太阳视作同质同构的事物，甚至认为凤鸟是太阳的一个组成部分，这样才有了河姆渡、良渚文化中凤、日复合的艺术写意，也有了《禹贡》中将鸟称作“阳鸟”的说法。[59]也有学者认为凤鸟的形象来源于具有特殊生物习性——会准时啼鸣的生物钟——的原鸡。鸡啼日出，鸡的生物习性与太阳运转（实为地球自转）的天然耦合，组成了太阳鸟的原型，鸡（日）信仰，奠定了河姆渡以来太阳鸟信仰的基因。[60]吴越人赋予凤鸟以日神的意义，进而与火相关，吴越人的这种思想在以后的古书中仍有保存。《初学记》卷三十引纬书《春秋演孔图》曰：“凤，火之精也。”《鹖冠子·度万》第八亦曰：“凤凰者，纯火之禽，阳之精也。”
吴越人崇拜鸟图腾的确切证据，可首推绍兴306号战国墓出土的铜屋模型（见图1-1）。1982年，考古工作者在浙江省绍兴市坡塘狮子山西北坡发掘了一处战国墓葬。在出土的大量珍贵先秦文物中，最引人注目的是一座铜质居室建筑模型。“这个铜质房屋模型南向置于壁龛之中，模型高17厘米，平面呈长方形，南北进深11.5厘米，东西面宽13厘米。它的建筑结构为三开间，明间较两侧次间宽0.3厘米，其中三间深度都是均等。模型南面一律敞开，没有门、窗和墙等结构，只立圆形的两根明柱。它的东西两侧的墙是长方格透空落地式立壁，北墙在中心部位置开一个高1.5厘米、宽达3厘米的微型小窗。最值得注意的是铜屋的房顶。房顶为四角攒尖顶，顶心上立有一根高达7厘米的柱子。柱子断面呈八角形，柱身中空，却不与铜屋屋顶相连通。在这根房顶柱子上端特塑有一只大尾鸠。顶柱各面饰有S形勾连云纹，无疑是高耸入云的蕴意及象征。此外，该铜屋模型下有四阶，屋顶、四级和铜屋的后墙也都饰有方形结构的勾连回纹。”[61]
图1-1 绍兴306号战国墓出土的伎乐铜屋
这件铜屋模型中，塑有大尾鸠和图腾柱，有学者认为其与早期良渚文化等遗址出土的一些鸟型玉器有类同的文化内涵。[62]同时证实了《搜神记》“越地深山中有鸟，大如鸠……越人谓此鸟为越祝之祖也”的记载不谬，可以证实周代吴越人确以鸠鸟为图腾崇拜物。[63]但也有学者认为在屋顶立图腾柱，尚无其他资料可证，于情于理不合，并认为“此鸠在这里是相风鸟，整个形制当是相风仪。”从而提出“鸠非越族图腾”的观点。[64]殊不知吴越人借助凤鸟确定时令，并制作“相风鸟”来观察季风的来去、消长，以进一步细致地确定人们生活的节律，正是吴越人崇拜鸟图腾的证据之一。[65]吴越人借助凤鸟来制定自己的时令，即是神话传说中的“凤鸟司历”。杜预《左传集注》曰：“凤鸟知天时，故以名历正之官。”文献记载的“凤鸟司历”似与春秋时郯人之祖先有关。《左传·昭公十七年》曰：
秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。……我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；
鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信。”[66]
郯国在鲁之南面，与徐相邻。郯、徐同为嬴姓，《史记·秦本纪》曰：“秦之先为嬴姓。其后分封，以国为姓，有徐氏、郯氏……”[67]徐与吴相邻，且徐人与越人在上古有十分密切的交往，至今在浙江境内仍有许多徐人的遗迹。故上述郯子所述鸟官之名可能是上古东夷族的后人，包括吴、越、徐、郯人共同的习俗。
春秋时期的鸟书也是吴越人崇鸟的证据之一。鸟书在春秋战国时盛行于越、吴、楚、蔡、宋等国，但细审其字体风格还是有区别的。越国兵器中铸有越王名称的，据董楚平先生统计已有二十八件。[68]从已发表的材料得知，在发现的越王兵器中，铸有越王（可能是勾践之物）、鸠浅（勾践）、其子者旨於赐、其孙兀北古、其曾孙朱勾这祖孙四代的剑、矛或戈。这四代越王的兵器上，“王”字大多写成双首联体鸟书（见图1-2），这在当时其他诸国的鸟书中似乎少见。王士伦认为，越王勾践及其子孙四代的兵器上，“王”字均写成双首联体鸟书，可能与下列情况有关：（1）唐代唐玄度《十体书》云：“越在文代，赤鸟集于户；降及武朝，丹鸟流室。今鸟书之法，是二祥者也。”唐代韦续《五十六种书》亦云：“周武王赤鸟衔书集户，武王丹鸟入室，此二祥瑞作鸟书。”（2）河姆渡文化中的双鸟联体纹饰明显是鸟图腾和鸟崇拜，这里肯定含有神秘的寓意，而这种寓意是否在越地一直流传下来？（3）晋人王嘉《拾遗记》等书记载说：“越王入国，有鸟夹王而飞，以为是吉祥。”双首联体鸟书是否与此传说有关？总之，鸟书不应该是春秋战国时的美术体，而是与鸟崇拜有关，甚至可以说是从鸟崇拜中产生出来的。[69]
图1-2 双首联体鸟书
（二）会稽鸟田
吴越地区有著名的“鸟田”传说。《越绝书》卷八曰：“大越海滨之民，独以鸟田，小大有差，进退有行，莫将自使。”[70]而其原因是“禹始也”。《水经·渐江水》注说得最为详细：“昔大禹即位十年，东巡狩，崩于会稽，因而葬之。有鸟来，为之耘，春拔草根，秋啄其秽，是以县官禁民，不能妄害此鸟，犯则刑无赦。”[71]
东汉王充《论衡》已经对鸟田为“禹始也”提出了批判，称“禹到会稽，非其实也”。并称：“会稽众鸟所居……鸟自食苹。土蹶草尽，若耕田状，壤蘼泥易，人随种之。”[72]又曰：“雁鹄集于会稽，去避碣石之寒，来遭民田之毕，蹈履民田，啄食草粮，粮尽食索，春雨适作，避热北去，复之碣石。”[73]
陈桥驿先生认为王充所述“会稽鸟田”的实情是被称为“雁鹄”的候鸟的越冬过程。这种候鸟，来到今绍兴北部的这片沼泽平原时，正值秋末冬初，当时庄稼已经收割，大批候鸟在田间啄食野草害虫，这当然有利于来年的春耕。在王充时代，这片平原上还有大面积未曾开垦的沼泽地，在此越冬的候鸟，数量必然十分巨大，王充一定是观察了这种自然现象，所以才能揭示“会稽鸟田”的实况。[74]
虽然“会稽鸟田”是一种自然现象，非是自禹而始。但吴越的先民将之与本部族传说中的英雄（神人）——禹相联系是创造了一种道德神话。[75]王充《论衡》曰：“禹葬会稽，鸟为之田，盖言圣德所致，天使鸟兽报祐之也。”[76]泽备于民，于是凤鸟就会出现，否则凤鸟将遁隐。越王无余始受封后，乃“安集鸟田之瑞，以为百姓请命”[77]。晋人王嘉《拾遗记》曰：“越王入国，有鸟夹王而飞，以为是吉祥。”[78]春秋年间，孔子见周德衰而曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”[79]凤鸟的出现与否，既是一种祥瑞，也与君主的人格、道德有关。
群鸟耘田是一种自然现象，但经过人们的神化，将其视为一种超自然的现象，从而在一定程度上推进了吴越先民的凤鸟崇拜，同时“会稽鸟田”也成为凤鸟崇拜的一个组成部分。
（三）吴越巫术与鸟占鸡卜
句吴与于越都信巫，但其所奉的巫神不同。《越绝书》卷二《外传·记吴地传第三》曰：
近门外欐溪椟中连乡大丘者，吴故神巫所葬也，去县十五里。[80]
虞山者，巫咸所出也。虞故神出奇怪。去县百五里。[81]
吴国的阖闾城有巫门，说明巫在吴人观念中是有相当地位的。据《越绝书》上述所引之文，吴国所尊奉的巫神是巫咸。越国的巫神则不详其人。杨成鉴认为吴与越两者属于不同的巫术流派。
《越绝书》卷十《外传·记吴王占梦第十二》曰：
吴王劳曰：“越公弟子公孙圣也，寡人昼卧姑胥之台，梦入章明之宫。入门，见两□炊而不蒸；见两黑犬嗥以北，嗥以南；见两铧倚吾宫堂；见流水汤汤，越吾宫墙；见前园横索生树桐；见后房锻者扶挟鼓小震。子为寡人精占之，吉则言吉，凶则言凶，无谀寡人心所从。”公孙圣伏地，有顷而起，仰天叹曰：“悲哉！夫好船者溺，好骑者堕，君子各以所好为祸。谀谗申者，师道不明。正言切谏，身死无功。伏地而泣者，非自惜，因悲大王。夫章者，战不胜，走傽傽；明者，去昭昭，就冥冥。见两□炊而不蒸者，王且不得火食。见两黑犬嗥以北，嗥以南者，大王身死，魂魄惑也。见两铧倚吾宫堂者，越人入吴邦，伐宗庙，掘社稷也。见流水汤汤，越吾宫墙者，大王宫堂虚也。前园横索生树桐者，桐不为器用，但为甬，当与人俱葬。后房锻者鼓小震者，大息也。王毋自行，使臣下可矣。”[82]
如上所述，吴国东掖门的公孙圣就是夫差时代一个著名的巫人。上文所述吴王之梦就是著名的“两铧倚吴宫”之梦。巫咸派重于梦境之游，属于游仙派的巫，后或是发展为道教游仙派。唐玄宗曾请临邛道士鸿都观张通幽寻找杨贵妃的灵魂，道士张通幽或即属这一派别。[83]
越国的巫术是巫教中的事鬼派。《越绝书》卷八《外传·记地传第十》曰：
巫里，句践所徙巫为一里，去县二十五里。其亭祠今为和公群社稷墟。
巫山者，越神巫之官也，死葬其上，去县十三里许。
江东中巫葬者，越神巫无杜子孙也。死，句践于中江而葬之。巫神，欲使覆祸吴人船。去县三十里。[84]
以上可见越人所尊奉的是巫神以蛊诅为主要手段。后来或演变为民间方术，如后世凤阳门法术及《万法归宗》之法术。由此可见，吴与越信仰不同的巫教派别。
吴越人会稽鸟田、凤鸟相风、太阳鸟等崇拜给予了凤鸟以神性，从而产生了吴越人特有的鸟占鸡卜的卜筮方式。《史记·孝武本纪》曰：“是时（元封二年初），既灭南越，越人勇之乃言：‘越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿至百六十岁。后世谩怠，故衰耗。’乃令越巫立越祝祠，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之。越祠鸡卜始用焉。”[85]张守节《正义》释之曰：“鸡卜法，用鸡一，狗一，生祝愿讫，即杀鸡狗，煮熟又祭，独取鸡两眼骨，上自有孔，似人物形则吉，不足则凶。今岒南犹此法。”[86]
吴越人的鸟占鸡卜方法还延绵到后世，如《正义》所言“今岒南犹有此法”。唐宋时多有人记载。柳宗元《柳州峒氓》诗曰：“郡城南下接通津，异服殊音不可亲；青箬裹盐归峒客，绿荷包饭趁虚人。鹅毛御腊缝山罽，鸡骨占年拜水神；愗向公庭问重译，欲投章甫作文身。”[87]苏东坡对扶乩卜筮多有记载，其被贬谪海南岛，见冼夫人庙，咏诗曰：“犦牲菌鸡卜，我尝一访之。铜鼓葫芦笙，歌此迎送诗。”[88]
宋人范成大在《桂海虞衡志》中更是详细记载了当时南人的这种鸟占鸡卜的方法，其曰：“鸡卜，南人占法。以雄鸡雏执其两足，焚香祷所占，扑鸡杀之。拔两股骨，净洗，线束之，以竹筵插束处，使两骨相背于筳端，执竹再祝。左骨为侬，侬，我。右骨为人，人，所占事也。视两骨之侧所有细窍，以细竹筳长寸余遍插之，斜直偏正，各随窍之自然，以定吉凶。法有十八变，大抵直而正、或近骨者多，吉；曲而斜、或远骨者多，凶。亦有用鸡卵卜者，据卵以卜，书墨于壳，记其四维；煮熟横截，视当墨处，辨壳中白之厚薄之定侬、人吉凶。”[89]
鸟占鸡卜的盛行既是凤鸟信仰的组成部分，又加强了凤鸟神话的建构和传播。
（四）吴越人的东皇公与西王母信仰
东皇公与西王母的信仰，一般以为西王母早出，而东皇公晚出。
大部分学者认为西王母与昆仑由西北方所流传演变而来的。在中国有关西王母的记载，最早见于《山海经》。《山海经》是一部上古流传的口头文学，据西汉刘向《上〈山海经〉表》说：“《山海经》者，出于唐虞之际……禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”其中数篇的年代可上推到大禹的年代，但大多数学者认为《山海经》以文字的形式定稿可能相当晚，且《山海经》经各篇成书年代不一。有学者认为《山海经》大致可以分为三个部分：一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇；二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇；三、《海内四经》四篇。三个部分以《大荒经》四篇和《海内经》一篇成书最早，大约在战国初年或中期；《五藏山经》和《海外经》四篇稍迟，是战国中期以后的作品；《海内四经》四篇最迟，当成于汉代初年。[90]
西王母在《山海经》中凡三见。成书年代最早的《大荒经》中的《大荒西经》曰：
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。[91]
由此段记载可以得知，最早的西王母不是“神”，但与“人面虎身”之神同居“昆仑”之中，而其形象虽然虎齿、豹尾，但称为“人”且“戴胜”。在其后成书的《五藏山经》中的《西山经》曰：
又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。[92]
在此段记载中，西王母已经成为了替天展现威猛严厉及降临五种灾害的神祇。其面貌与前面引文记载的基本相同，保持了“豹尾”、“虎齿”、“戴胜”三个特点。《山海经》中成书最晚的《海内四经》中的《海内西经》曰：
西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。[93]
在这里，西王母的形象已经有了较大的转变，仅“戴胜”与前相同，而“豹尾”、“虎齿”的形象则不再被记载。关于三青鸟，《大荒西经》中曰：“有西王母之山……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大
，一名曰少，一名曰青鸟。”[94]这三只青鸟是为西王母的侍从。
到了与《海内四经》成书年代相仿的《穆天子传》里，西王母的形象再次演变。《穆天子传》曰：
吉日甲子。天子宾于西王母。乃执白圭玄璧，以见西王母，好献锦组百纯，组三百纯西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“白云在天，丘陵自出。道里悠远，山川间之，将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝。比及三年，将复而野。”西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪丌迹于弇山之石而树之槐。眉曰“西王母之山”[95]。
在《穆天子传》里，西王母的言行却又像一位温文儒雅的统治者。当周穆王乘坐由造父驾驭的八骏周游天下时，西巡到昆仑山区，他拿出白圭、玄璧等玉器去拜见西王母。第二天，穆王在瑶池宴请西王母，两人都作了一些诗句相互祝福。再到后世的《汉武帝内传》中，则将西王母描写成容貌绝世的女神，曰：
王母上殿，东向坐，着黄锦袷襡，文采鲜明，光仪淑穆。带灵飞大绶，腰分头之剑。头上大华结，戴太真晨婴之冠，履玄琼凤文之舄。眎之可年卅许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也。[96]
《山海经》中记载的西王母，经过《穆天子传》至《汉武帝内传》的逐渐演变，从而演变为后世作为女仙之首的西王母的基本形象。
有学者认为西王母是由月神演变来的。汉《淮南子》记载有西王母的神话，可以看出西王母与“月”的关系。《览冥篇》曰：“羿请不死药于西王母，姮娥窃以奔月。”[97]《淮南子》中的这则神话，其年代可以上溯至先秦。《文选·祭颜光禄文》注引《归藏》曰：“昔常娥以西王母不死药服之，遂奔月为月精。”[98]《归藏》一书约为战国时所作。1993年3月，湖北江陵王家台15号秦墓中出土了《归藏》。王家台《归藏》举世瞩目，一些学者认为它就是商易。但有学者根据王家台《归藏》内容多出《穆天子传》本事的事实，认定王家台《归藏》必成书于《穆天子传》之后，属战国作品。[99]故西王母与月神之联系当上推于先秦之战国时代，可知西王母的形象出现确实较早。
东皇公又称东王公，一般认为东皇（王）公的出现，最早不会早于汉代。但也有学者认为东皇公是屈原《九歌》中第一篇所述“东皇太一”神的演变，则可将东皇公的出现上推至战国时代。但“东皇太一”神除屈原所述之外，并无其他文献参证，是为孤证。
东王公或在汉初已普遍流传，李昉《太平广记》卷一引前蜀杜光庭《仙传拾遗》：“昔汉初，小儿于道歌曰：‘著青裙，入天门，揖金母，拜木公。’”[100]其来源可上推至陶弘景《真诰》，其卷五曰：
昔汉初有四五小儿，路上画地戏，一儿歌曰：“著青裙，入天门，揖金母，拜木公。”到复是隐言也。时人莫知之，唯张子房知之。乃往拜之，此乃东王公之玉童也。所谓金母者，西王母也。木公者，东王公也。仙人拜王公，揖王母。[101]
据后汉成书的《吴越春秋》，或可将东王（皇）公的出现提前至春秋末期。《吴越春秋·勾践阴谋外传》曰：
大夫种曰：“夫九术者。汤文得之以王，桓穆得之以霸。其攻城取邑，易于脱屣。愿大王览之。”种曰：“一曰尊天事鬼以求其福；二曰重财币以遗其君，多货贿以喜其臣；三曰贵籴粟槁以虚其国，利所欲以疲其民；四曰遗美女以惑其心而乱其谋；五曰遗之巧工良材，使之起宫室以尽其财；六曰遗之谀臣，使之易伐；七曰强其谏臣，使之自杀；八曰君王国富而备利器；九曰利甲兵以承其弊。凡此九术，君王闭口无传，守之以神，取天下不难，而况于吴乎？”越王曰：“善。”乃行第一术，立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名曰西王母。祭陵山于会稽，祀水泽于江州。事鬼神二年，国不被灾。越王曰：“善哉，大夫之术！愿论其余。”[102]
文种破吴九术，第一术便是“尊天事鬼以求其福”，而勾践尊行之，“立东郊以祭阳，名曰东皇公，立西郊以祭阴，名曰西王母”。《吴越春秋》称东皇公、西王母是古代越人的信仰之一，如果《吴越春秋》的记载属实的话，则东皇公的出现，当前推于春秋末期。可惜这似乎又是孤证，尚无其他文献提到东皇公（东王公）为春秋时期越人所信仰。不过，《吴越春秋》是后汉山阴人赵晔所撰，所以至少我们可以肯定在东汉时，东皇公和西王母确实是当时于越人的信仰。这一点可以从考古资料中获得证实。
从汉代绍兴，即越人的聚集地出土的汉代铜镜来看，东王公和西王母信仰至少在东汉时代已经是融入浙江民间的生活中了。在中国考古中，中国古镜以汉镜出土的数量最多。从考古资料来看，汉代是我国铜镜发展的重要时期，整个汉代铜镜发展的演变来看大致可分为三个阶段：汉武帝时期、西汉末王莽时期和东汉中期。其中东汉中期及以后，是中国古代铜镜的一个重要发展阶段，不但在铜镜的技巧和纹饰结构上更为复杂，而且此际的铜镜题材更为广泛。其中，可以异军突起的画像镜为代表。何谓画像镜？是指以神像、历史人物、车骑、歌舞、龙虎瑞兽等为题材，配以浮雕手法来表现的一种铜镜。从目前的考古资料来看，画像镜是以浙江绍兴出土最多。除了绍兴以外，浙江杭州、江苏扬州、南京、湖北鄂城都有画像镜出土。从上述出土的画像镜之表现题材来看，最常见的就是神仙思想中的人物——东王公和西王母。[103]东王公与西王母除以图像出现在画像镜中之外，还有铭文出现，在汉“尚方”镜铭中，有“尚方作竟其大巧，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，东王公、西王母”[104]。东王公和西王母的题材此际频频出现在画像镜的主题纹饰和铭文之中，正反映出东王公和西王母的信仰已经作为一种民俗文化融入民间生活之中，同时可以证实在道教诞生之前，民间信仰已经为道教的产生做了充足的准备。
东汉以后，最早较详细记载东王公的是《神异经》。此书托名汉东方朔撰。《四库全书总目》卷一四二云：“此书既刘向《七略》所不载，则其为依托，更无疑义。《晋书》张华本传，亦无注《神异经》之文，则并华注亦似属假借。（陈）振孙所疑，诚为有见。然《隋志》载此书，已称东方朔撰，张华注，则其伪在隋以前矣。观其词华缛丽，格近齐梁，当由六朝文士影撰而成，与《洞冥》、《拾遗》诸记先后并出。”[105]
《神异经》模仿《山海经》体例，分《东荒经》、《东南荒经》等九个篇目，其《东荒经》云：
东荒山中有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫，设有人不出者，天为之
嘘；矫出而脱悮（悟）不接者，天为之笑。[106]
《中荒经》云：
昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周圆如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼，会东王公也。[107]
晋葛洪《元始上真众仙记》记曰：“元始君经一劫乃一施，太元母生天皇十三头，治三万六千岁，书为扶桑大帝东王公。”[108]《真灵位业图》将其排在上清左位，号曰“太微东霞扶桑丹林大帝上道君”[109]，《仙传拾遗》称“木公，亦云东王父，亦云东王公。盖青阳之元气，百物之先也。冠三维之冠，服九色云霞之服，亦号玉皇君”[110]。显示了其由日神演变而来。
二 范蠡及其道家思想
春秋战国之际，吴、越两国先后振兴，是我国古代历史文化发展过程中的一件大事。当时的吴、越文化，不仅体现在物质方面，在思想方面有其殊异的表现。吴国、越国都产生了自己的思想家。在吴国，有如伍子胥（《汉书·艺文志》杂家有《伍子胥》八篇，兵家有《伍子胥》十篇）、孙武（《汉志》兵家《吴孙子兵法》八十二篇）；在越国，有如计然、范蠡（《汉志》兵家有《范蠡》二篇）、文种（《汉志》兵家有《大夫种》二篇）。[111]
以上诸人仕于吴、越，其思想有明显的特点，与道教有关的主要是范蠡。《史记·越世家》说“范蠡三迁，皆有荣名，名垂后世”，范蠡在当时便是著名的人物，范蠡之师为计然。范蠡之生平和思想主要散见于《国语·越语下》、《史记》、《越绝书》、《吴越春秋》等古籍中，范蠡的思想当属黄老一派道家。1973年冬发现的长沙马王堆帛书中发现了佚书四篇，唐兰先生在1975年发表的论文中将佚书四篇与范蠡在《越语下》的言论进行了对比，发现了较多的共同之处，并认为此四篇佚文即《汉书》道家《黄帝四经》，并认为《黄帝四经》的思想是继承了范蠡的思想。范蠡助勾践灭吴后，便泛舟五湖而经商，三致千金，而被后世道教尊为“文财神”。
（一）范蠡之师计然
计然为范蠡之师。《史记·货殖列传》载：“昔者越王勾践困于会稽之上，乃用范蠡、计然。”[112]关于此处的“计然”有两说，一说计然为人名，刘宋裴骃《史记集解》引徐广曰：“计然者，范蠡之师也，名研，故谚曰‘研、桑心筭’。”[113]裴骃又引《范子》所载以为佐证：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。”[114]
又一说计然为书名，赵穆夫认为据钱穆考证，“计然”乃范蠡所著书名（意思为谋事之然者，也即谋行事成功之书），钱氏列十事以证之，确凿可信。又补充证据：《国语·吴语》中言“越王勾践乃召其五大夫”，以下大夫舌庸、大夫苦成、大夫种、大夫蠡、大夫皋如皆有进言，独无所谓计然。并认为从“昔者越王勾践困于会稽之上，乃用范蠡计然”一句看，“计然”显然是书名。[115]
计然，当以人名为是。除上述《史记集解》中的论述外，《汉书·古今人表》中，计然列在第四等，则汉代“计然”是被作为人名的。《越绝书》、《吴越春秋》中称为计
、计倪。又《旧唐书·经籍志·五行类》曰：“《范子问计然》十五卷。范蠡问，计然答。”《新唐书·艺文志·农家类》载有：“《范子计然》十五卷。范蠡问，计然答。”此书虽然亡佚，但后人多有辑本，如黄奭辑《范子计然》一卷；马国翰辑《范子计然》三卷；洪颐煊辑《范子计然》一卷；茆泮林辑《范子万物录》一卷，《补遗》一卷。[116]
这里还可以补充一条论据，《古今图书集成》曰：“宁波府：计然冢，在奉化县北三十里，名计然村。绍兴府：周文种墓，在会稽，卧龙山北麓，水经注：文种城于越西，伏剑于山阴。”[117]计然与文种均居于越，文种伏剑见于史传，计然卒虽不见于史传，但据《古今图书集成》，计然葬于越地，既然有冢存在，则“计然”是人名可知。
关于计然的思想，《史记·货殖列传》云：
昔者越王勾践困于会稽之上，乃用范蠡、计然。计然曰：“知斗则修备，时用则知物，二者形则万货之情可得而观已。故岁在金，穰；水，毁；木，饥；火，旱。旱则资舟，水则资车，物之理也。六岁穰，六岁旱，十二岁一大饥。夫粜，二十病农，九十病末。末病则财不出，农病则草不辟矣。上不过八十，下不减三十，则农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也。积著之理，务完物，无息币。以物相贸，易腐败而食之货勿留，无敢居贵。论其有余不足，则知贵贱。贵上极则反贱，贱下极则反贵。贵出如粪土，贱取如珠玉。财币欲其行如流水。”修之十年，国富，厚赂战士，士赴矢石，如渴得饮，遂报彊吴，观兵中国，称号“五霸”。[118]
按《货殖列传》所载，计然俨然是一个经济学家。计然的“知斗则修备，时用则知物，二者形则万货之情可得而观已”。意思是说：要了解人们什么时候最需要什么货物，才算是懂得商品的奥妙。体现了要适应市场需求而生产商品的思想。
计然又曰：“夫粜，二十病农，九十病末。末病则财不出，农病则草不辟矣。上不过八十，下不减三十，则农末俱利，平粜齐物，关市不乏，治国之道也。”这是认为粮食价格过低会伤害农民的利益，过高又会伤害工商业者的利益。如果工商业者的利益受到伤害，会使工商业者受损而影响社会财富的生产与流通；如果农民的利益受到伤害，则农业生产就会荒废。因此，只有平抑粮食价格，使之最贵不超过八十钱一斗，最贱不少于三十钱一斗，则对农民与工商业者都有利。粮食价格平抑、稳定了，其他商品的价格也会趋于平稳，这样一来，市场就会繁荣而供应充足。由此可见，平抑与稳定粮食价格，实为平抑物价的根本。限定粮食收购价而保障农民利益的思想，其源头可上溯至春秋末年的计然。[119]
计然又曰：“积著之理，务完物，无息币。以物相贸，易腐败而食之货勿留，无敢居贵。”又说：“财币欲其利如流水。”这是典型的市场经济中有必须重视商品质量和资金周转速度的论点。
计然又曰：“论其有余不足，则知贵贱。贵上极则反贱，贱下极则反贵。”这是明显的市场经济供求关系的论点。物贵而生产的人必然增多，从而贵到极点，就会变成贱。又曰：“贵出如粪土，贱取如珠玉。”也就是既然商品的贵与贱是相转化的，那么经商应该是贵要快出手，人弃则我取。[120]
计然之策据前都是经济理论，计然的思想当不止上述之经济。与经济思想相关的是天下物产的情况，黄奭辑《范子计然》曰：“墨出三辅，上价石百六十，中三十，下十。秦椒出陇西天水，细者善。人参出上党，状如人者善。黄莲出蜀都，黄肥坚者善。”[121]范蠡传世则有《养鱼经》。从上可知计然、范蠡对经商和物产的知识都是非常丰富的。
《史记·货殖列传》曰：“范蠡既雪会稽之耻，乃喟然而叹曰：‘计然之策七，越用其五而得意。既已施于国，吾欲用之家。’”[122]《汉书·货殖列传》则曰：“计然之策，十用其五而得意。既以施国，吾欲施之家。”[123]不论计然之策几，反正是多而未用完，而功已成。范蠡将计然的经济学思想用之于家，难怪可以“三致千金”。
计然的思想还包括阴阳五行学说。黄奭辑《范子计然》曰：“天者，阳也，规也。地者，阴也，矩也。夫地有五土之宜，各有高下。日者，寸也。月者，尺也。尺者，纪度而成数也。寸者，制万物阴阳之短长也。”[124]
计然在《越绝书》中称计倪，其思想都包含在《计倪内经第五》中，上述《史记·货殖列传》中关于计然的论述，实际是《计倪内经第五》中的节略。从《计倪内经第五》中看计然的思想，基本不出富国之经济和阴阳五行之学说。
（二）计然与文子
世传计然即《文子》的作者文子。计然是范蠡之师，当无疑义。而文子是否是计然则有证据但不充分，故有争议。又有一说，文子即文种。文种亦称文子，葛洪《抱朴子外篇·知止》曰：“公旦之放，仲尼之行，贾生逊摈于下士，子长熏肾乎无辜，乐毅平齐，伍员破楚，白起以百胜拓疆，文子以九术霸越，韩信功盖于天下，黥布灭家以佐命，荣不移晷，辱已及之。不避其祸，岂智者哉！”[125]文中提及的都是功成不退、“不避其祸”之人，文种被越王赐剑而伏剑于山阴，故此处称“文子”者，即文种。
首先，文种与计然同时存在，在《越绝书》等书中记载明确，所以文种并非范蠡之师计然。其次，文种与《文子》的作者也并非一人。《汉志》著录有《文子》，也著录有《大夫仲》二篇，并注曰：“与范蠡俱事句践。”又《汉书·古今人表》将文子列于中中，大夫种列于中上，可知《汉书》即认为文子与文种为两人。考《文子》作者为文种说，出于清人江湶的《读子卮言》，其论证可疑之处甚多，今之学者多不从其说。故文种与《文子》的作者文子应是不同之人。
《汉书·艺文志》“道家类”著录有《文子》九篇，班固自注曰：“老子弟子，与孔子并时。而称周平王问，似依托。”[126]今本《文子》中多称为文子问老子答，而从1973年定州出土的古本《文子》看，都是平王问而文子答。关于“平王”的问题，《汉志》认为文子为春秋末期老子弟子，即春秋末期人，而周平王为春秋初期人，故称“似依托”。后人也有认为平王为“楚平王”，楚平王之时代正春秋末年，约与文子同时。此说有争议，关于“平王”为“周平王”之说，葛刚岩从定州出土的古本《文子》中找到了两条称“平王”为“天王”的证据。
（一）2391辞曰：道者，先圣人之传也。天王不赍不口
（二）0892之。天王若能得其道而勿废，传之后嗣。
西周时期，依据周礼规定，只有天子才能称王，“周礼未改。今之王，古之帝也”。后来，随着周天子权势的下落，最高统治者对诸侯国的控制力也随之下降，许多诸侯王开始以王自称。《六书故》：“周衰，列国皆僭号自王。”为了体现天子国无二主的尊严，自平王宜臼起，周的统治者又重新改用“天王”这一称呼，以示与诸侯王的区别。[127]顾炎武《日知录》卷四曰：“《尚书》之文但称王，《春秋》则曰天王，以当时楚、吴、徐、越皆僭称王，故加天以别之也。赵子曰：称天王以表无二尊是也。”[128]所以《汉志》释“平王”为“周平王”是正确的。
魏启鹏认为裴骃所引《范子》称“文子姓辛氏”和“晋国亡公子也”是两条重要的线索，并作了详细的考证，不但考证了文子之家世，也为《汉志》的“依托周平王说”作了恰当的解释。现录其在《〈文子〉学术探微》[129]中的论证：
据《通志·氏族略·以国为氏》：“辛氏，周太史辛甲，文王封之于长子。有辛俞美，昭王友。”《史记·周本纪·集解》引刘向《别录》亦云“辛甲，故殷之臣，事纣。盖七十五谏而不听，去至周。召公与语，贤之，吿文王。文王亲自迎之，以为公卿，封长子”。辛甲封国即辛国所在长子，春秋时已纳入晋国势力范围，公元前555年，“夏，晋人执卫行人石买于长子，执孙蒯于纯留”（《左传·襄公十八年》）。是其证，辛国沦为晋之附庸。故辛文子其先人乃“辛国亡公子”，本人乃“辛国公孙”，后世学者不辨这一史輷，再加之辛氏后人在晋为史官，就笼统而称辛文子为“晋之公孙”了。
辛氏乃周史辛甲之后，《国语·晋语四》载周文王“访于辛、尹”，韦昭注：“辛，辛甲；尹，尹佚。皆周之太史。”辛氏世为周史，目睹亲历周王朝的兴亡，世代相传历史的沧桑。《左传·僖公二十二年》：“初，平王之东迁也，辛有適伊川，见被发而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。秋，秦、晋迁陆浑之戎于伊川。”“辛有之二子（即次子）董之晋，于是乎有董史。”（见《左传·昭公十五年》所载）章太炎《左传读》卷七指出：“董氏世为晋史官，《晋语·九》，董安于曰：‘方臣之少也，进秉笔赞为名命，称于前世，立义于诸侯’是也，不止一董狐。”而文子当亦辛史之苗裔，耳熟先祖传述的周室典故，能传述周平王史事，并非出人意料之举。只不过文子一派后学，辗转传授，将与周平王问答的辛有在传闻中演变了先师辛文子，直至形成《文子》古本。
如此说不谬，可为班固“道家者流，盖出史官，历记成败存亡祸福古今之道”又添一旁证。王充《论衡·自然》尝称“老子、文子，似天地者也”，道家双圣，皆出于史，可谓佳话。
上述论证颇为精彩，魏启鹏同时认为“计然即文子之说不可信”，但在其上述论证中似乎没有详细论证这个问题，同时将裴骃《集解》“计然姓辛，字文子，其先晋国公子”中的内容考证出了文子的事迹，当是认为计然即文子才对。
同意“计然即文子”的其他学者也颇多。裴骃《史记集解》引《范子》曰：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。”裴骃是说计然是范蠡之师，字文子，没有提到计然与道家著作《文子》的关系。
饶恒久认为：据晁公武《郡斋读书志》，北魏李暹为《文子》作注，则指出：文子“姓辛，葵丘濮上人，号曰计然，范蠡师事之。本受业于老子，录其遗言为十二篇”。李暹是第一个将计然和《文子》联系起来的人。其实“计然为文子”的主要文献证据就是上述李暹在《文子》注中的论据。有学者认为这是计然即老子的弟子文子的重要文献证据，正是这条材料使我们可以将范蠡与老子的学术连接起来。并认为，“从年代上来看，范蠡在老子之后约四、五十年，而计然正好处在老子与范蠡之间，他就是老子之弟子文子的可能性是不能排除的”[130]。杭州的地方志中也有相关的记载，明万历《钱塘县志》曰：“辛沂，一名计然，师老子，为范蠡师，作《文子》，号‘通玄真人’，隐居杭州禺山，即计筹山，山半在邑，邻广化寺。”[131]清人孙星衍也认为：“《范子》称文子为辛计然之字，而为其师，当可引据。范蠡之学，出于道家，其所教越，以亡取存，以卑取尊，以退取先之术也。又自齐遗大夫种书曰：‘蜚鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹。’亦出《文子》。是文子即计然无疑。李善、徐灵府亦谓为是。宋人又疑之，特以《唐志》农家自有计然，不知此由范蠡取师名以号其书，自非一人也。”李学勤先生也说：文子为范蠡之师的说法“恐怕不是纯出偶然”。对《文子》一书颇有研究的李定生先生也认为文子与范蠡的思想可能有师承关系。[132]
北魏李暹《文子注》中始将“计然”、“文子”、“老子”以及《文子》一书牵扯到了一起。有两个可能，一是李暹所云是由《史记》、《汉书》、《范子》所云推演而来，二是另据可靠的材料。反对计然即文子的学者认为从现有的材料来看，后一种的可能性比较小。[133]《四库全书总目》直接指出错讹的原因出于李暹之手：
因《史记·货殖列传》有“范蠡师计然”语，又因裴骃《集解》有“计然姓辛，字文子，其先晋国公子”语，北魏李暹作《文子》注遂以计然、文子合为一人。文子乃有姓、有名，谓之辛钘。案马总《意林》列《文子》十二卷，注曰：“周平王时人，师老君。”又列《范子》十三卷，注曰：“并是阴阳、历数也。”又曰：“计然者，葵丘濮上人。姓辛，名文子，其先晋国公子也。其书皆范蠡问而计然答。”是截然两人、两书，更无疑义。暹移甲为乙，谬之甚矣。[134]
计然与文子这一段公案，各有其说，而所本文献，其实并不多，而从计然之《计倪内经》所述之思想与古本《文子》比较，不同之处亦颇多，而《汉书·古今人表》将文子与计然均列其中。文子列于中中，而计然列于中上。说明汉代时将文子与计然作为两人看待。范蠡之思想与文子似有关联，盖因文子之思想为道家，而范蠡之思想为黄老，黄老与老子之道家之学有渊源关系，则两者的思想有相关联之处，未必能说明两者有直接的师承关系。故在没有新的证据的情况下，我们认为撰写《文子》的作者文子和计然应该是两个人。
（三）范蠡的生平和思想
《史记》中没有范蠡传，只是在《勾践世家》中详述了他的事迹。范蠡的生平可以从《勾践世家》、《国语·越语下》、《越绝书》、《吴越春秋》等书中勾勒出大概的轮廓。
关于范蠡的籍贯，《吴越春秋》注引《吕氏春秋》高诱解云“范蠡楚三户人也，字少伯”；又引《太史公素王妙论》云“范蠡本南阳人”；引《列仙传》云“徐人”。
魏启鹏认为“战国时三户属南阳郡，郡治在宛，故以大地望言之，或云宛人、南阳人”[135]。也就是三户和南阳同地，则上述三个说法其实只有两个。概而言之，是范蠡是楚人或徐人。
王博认为“范蠡《太史公素王妙论》以为南阳人，《列仙传》说是徐人。徐人，有学者以为即是夏禹涂山氏的后裔，属于夏文化的范围之内。昭公三十年（前512年）吴灭徐，范蠡此后可能先赴南阳宛地，故有南阳人、宛人（《吴越春秋》）的说法。后又赴越，越乃夏后，与徐渊源颇深，故范蠡欲助越灭吴，以报灭国之仇。惟其有如此之动机，故助勾践灭吴后，能功成身退，浮于五湖”[136]。
孙以楷同意王博“范蠡为徐人”的意见，并在《范蠡徐人考》[137]中作了补证：
周穆王伐徐，徐堰王“北走彭城原武县东山下，百姓随之者以万数，因名其山为徐山。”（《后汉书·东夷传》）徐山，今徐州南，泗县北，这是周穆王以后徐人活动的中心，其活动范围西至怀远涂山，东至苏皖交界的泗县、五河、泗洪。……公元前512年，吴灭徐，楚救徐不及，只把徐子及其随从安置于城父。范蠡及其家人可能正是此时随迁到城父（今安徽亳州境内）。至今在距城父不远处还有范蠡村和范蠡墓。范蠡很可能在经商致富后晚年归守其父母庐墓所在之地。寄导于城父的少年范蠡满怀国亡家破的仇恨。他披发佯狂，寻求同道，志在复仇。他西行至宛，所以史称他“始居楚”，并未说他是楚宛人。后人附会，才有宛人、南阳人、三户人之说。范蠡要报仇的对象是吴国，自然不会投奔吴国，楚虽是吴之敌国，但国力日衰，数次败于吴。他投奔越国，正是想借越国力量消灭吴国。……据学者考证，吴灭徐之后，徐氏中一支辗转南下投奔越国。今在绍兴坡塘狮子山东距禹陵5公里处出土了徐国铜器，其中一铜鼎铭文曰：“丩律涂俗，以知衅褥”，意即继承徐人之俗，以知忧耻，正是指徐被吴灭之事。[138]范蠡投奔越国，或者是居越之同族人的召唤，或者是自己要到同族人中去策划消灭吴国的斗争。……总之，范蠡是徐人，只有这样，我们才能对范蠡的一生行事做出合乎情理的解释。
综观范蠡一生，其行迹大体可划分为三个主要阶段，第一阶段：入越之前的佯狂负俗及入越之初未得重用，往来楚越之间；第二阶段：深谋灭吴；第三阶段：功成身退、泛舟五湖及十九年三致千金。兹录范蠡的生平年表[139]如下，以代范蠡的生平介绍：
前536年（鲁昭公六年，楚灵王五年）：范蠡出生于宛地三户邑。其时孔子十五岁。
前516年（鲁昭公二十五年，楚平王十三年，吴王僚十一年）：宛令文种见范蠡，范蠡年龄在二十岁以内。
前511年（鲁昭公三十一年，楚昭王五年，吴阖闾四年）稍后：范蠡邀文种入越，年龄在二十五岁左右。孙武始以《兵法》十三篇见阖闾。
前494年（鲁哀公元年，楚昭王二十二年，越勾践三年）：勾践兵败栖于会稽山，始重用范蠡、文种等。范蠡年龄四十刚过。
前493年（鲁哀公二年，楚昭王二十三年，越勾践四年）：勾践、范蠡君臣入吴为奴。
前490年（鲁哀公五年，楚昭王二十六年，越勾践七年，吴夫差六年）：勾践、范蠡君臣离吴返越。是年范蠡四十六七岁，为勾践谋划强国待时大计。
前486年（鲁哀公九年，楚惠王三年，越勾践十一年，吴夫差十年）：勾践欲起兵伐吴，范蠡劝阻。是年范蠡已经年届五十。
前484年（鲁哀公十一年，楚惠王五年，越勾践十三年，吴夫差十二年）：吴再次伐齐，战于艾陵。越王君臣朝见吴王，君臣皆有贿赂，进一步麻痹吴人。夫差杀伍子胥。
前482年（鲁哀公十三年，楚惠王七年，越勾践十五年，吴夫差十四年）：吴、晋黄池之会，越师乘机袭击吴国，大败之，杀吴太子等，年底吴、越讲和。是年范蠡五十五岁左右。
前479年（鲁哀公十六年，楚惠王十年，越勾践十八年，吴夫差十七年）：越兴师伐吴，兵至于五湖。
前478年（鲁哀公十七年，楚惠王十一年，越勾践十九年，吴夫差十八年）：三月，越伐吴，吴师迎战于笠泽，双方夹吴淞江而阵。越人大败吴师。范蠡已经年届六十。
前475年（鲁哀公二十年，楚惠王十四年，越勾践二十二年，吴夫差二十一年）：十一月，越围吴，但范蠡采用围而不攻的战略，令吴师自溃。
前473年（鲁哀公二十二年，楚惠王十六年，越勾践二十四年，吴夫差二十三年）：年底，越灭吴，夫差自杀。是年范蠡六十三岁左右。
前468年（鲁哀公二十七年，楚惠王二十一年，越勾践二十九年）：越王实现霸业。若依司马迁之说，范蠡于此时前后隐去。时年六十八岁。
前465年：越王勾践卒。
前448年：范蠡卒于此年前后，享年约八十七岁（依司马迁之说）。
关于范蠡的思想，主要依据的是《国语·越语下》。今之学者多认为其本于道家。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》，对《越语下》所反映的范蠡思想作了很好的论述，肯定了“范蠡的天道思想在认识自然之天的本来面貌上起了很大的推进作用”，并认为“把天道思想进一步发展成为一种唯物主义的自然哲学体系，是直到战国时期的道家才完成的”[140]。这是暗示了范蠡思想与道家的某种联系。
1973年长沙马王堆帛书《黄帝书》四篇，《老子》二篇，西汉初期并称“黄老”。据唐兰《〈老子〉乙本卷前古佚书引文表》统计，《黄帝书》四篇与记载范蠡言行的《越语下》有约十八处共通的文句，散见于《经法》、《十六经》、《称》三篇中。李学勤先生认为《越语下》范蠡思想的性质，在长沙马王堆帛书《黄帝书》[141]发现后，就得到了清楚的揭示。
《黄帝书》在《越语下》之外，还与若干种古书有共通文句。这些书有的明显属于道家，如《老子》、《六韬》（《六韬》出于《汉书·艺文志》“道家类”的《太公》一书，今人已有公论）、《管子》（《汉志》列入道家）、《文子》、《鹖冠子》、《鬼谷子》、《淮南子》。有些属于法家，如《申子》、《慎子》、《韩非子》。三家虽是法家，但《史记》曰：“申子之学本于黄老而主刑名”，慎子“学黄老道德之术”，“韩非喜刑名法术之学，而其要归本于黄老”。三家著作与黄帝书相涉，正是这一事实的反映。从以上共通的文句来看，《越语下》所述范蠡思想，显然是应该划归黄老一派了。[142]对于范蠡思想的黄老学派归属，除李学勤先生外，陈鼓应先生指出：“范蠡上承老子思想而下开黄老学之先河。”[143]王博先生在其博士论文《老子思想的史官特色》中认为：“范蠡的思想可以说正是所谓黄老之学的雏形。”[144]魏启鹏先生在《范蠡及其天道观》一文中也认为：“范蠡学术思想，已略具黄学与老学之长。”[145]
黄老连称最早见于《史记·老子韩非列传》中之申不害传：
申不害者，京人也，故郑之贱臣。学“术”以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵彊，无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰申子。[146]
司马贞《索隐》按：“‘术’即刑名之法术也。”[147]而“刑名”一词《黄帝书》之《道法》篇多次提到：
祸福同道，莫知其所从生。见知之道，唯虚无有，虚无有，秋毫成之，必有刑名。刑名立，则黑白之分已。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为刑名声号矣。刑名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。[148]
《汉书·艺文志》所谓道家，主要可分两类，第一类是以《老子》、《庄子》为代表，讲道德，主张无为的道家，《文子》、《关尹子》、《列子》等，大概相近。第二类是以《黄帝四经》为首的黄老派，《蜎子》（环渊）、《田子》、《鹖冠子》、《捷子》、《郑长者》等大体都应该属此派，是由老子学派发展出来的一个支派，是讲道法，主刑名的“治国派”，即将道家的理论应用于治国实践的学派。这一派产生时，应该在战国之时。儒家讲复古，上推于尧舜。其他学派为了压倒儒家，于是拿出神农黄帝来。《孟子》书中记载有为神农之言的许行，而黄帝则是道家治国派所推出的上古帝王。这一派本于老子而又上推于黄帝，故后世称黄老。[149]也就是说“黄老”与“老子”是有区别的。如司马迁在《史记·庄周传》只说庄周之言“其要本归于老子之言”，“以明老子之术”，说明庄周不是继承黄老学派的。
在《汉书·艺文志》中，《申子》、《慎子》、《韩子》（韩非子）等都本于黄老，却又别列于法家，说明法家尽管在思想方法上本于黄老，其实践的重点是把“法”放在第一位。这说明思想上同本于黄老，而后世又演变出多个派别。《韩非子·定法》说“申不害言术而公孙鞅为法”，也就是当时的黄老学派的人，就发现了“黄老之学”有多个流派。“术”与“法”是其中的两个派别。
三国曹魏人刘劭，撰有《人物志》一书，其书《流业第三》讲到“人之流业”有十二种表现形式时，谓第三种表现为“术家”，并解释说：“思通道化，策谋奇妙，是谓术家，范蠡、张良是也。”又同书《接识第七》谓“术谋之人，以思谟为度，故能成策略之奇，而不识遵法之良”。根据刘劭所说“术家”的“思通道化”和“不识遵法之良”这两个特征，可知“术家”不属于法家而近乎道家。[150]
范蠡是术家的代表人物之一。范蠡的师傅计然提出了关于天地阴阳刑德吉凶的理论和时变因循的理论，是对老子道家学说的重要发展，这些理论为范蠡所承袭并进一步运用发挥，后来成为战国时期以《黄帝书》和《管子》等为代表的道家黄老之学的重要内容。从计然到范蠡，在长期的政治、军事和经济活动中，对老子思想加以运用和创新发展，终于形成了道家的治国思想，开辟了道家学说理论发展的新领域——黄老之学。黄老之学创立后，应当主要是在南方的荆楚、吴越等地域流传，而战国中后期的道家黄老之学，又以东方的齐国为中心。这其中的原因，白奚认为在道家思想传播与发展的过程中，范蠡入齐是一个极为重要的事件。范蠡所传承的老子道家思想也随着他在齐国传播，最终发展成为道家学派的重要分支——主刑名的黄老学派，其标志是帛书《黄帝四经》。由此我们就可以解释《国语·越语下》同《黄帝书》、《管子》等战国黄老作品为什么有那么密切的思想联系，也就可以清楚地勾画出一条从春秋战国之际南方的原始道家到战国的北方黄老之学之间流传演变的清晰线索。[151]
（五）仙传中的范蠡与财神范蠡
范蠡虽然是历史人物，但其功成身退，颇有道祖遗风，故后世神化其事，将其列入仙班。又因为其三致千金，能聚财，又能散财，故后世尊其为财神。历代之仙传多载有范蠡，最早见于汉代刘向《列仙传》，曰：
范蠡，字少伯，徐人也。事周，师太公望。好服桂饮水。为越大夫，佐句践破吴。后乘轻舟入海，变名姓。适齐，为鸱夷子。更后百余年，见于陶，为陶朱君，财累亿万，号“陶朱公”。后弃之，兰陵卖药。后人世世识见之。范蠡御桂，心虚志远。受业师望，载潜载惋。龙见越乡，功遂身返。屣脱千金，与道舒卷。
在《列仙传》中，范蠡的形象有二，一是“财累亿万”，号陶朱公。后世尊其为财神的基本要素在汉代基本就具备了，二是“兰陵卖药，后人世世识见之”，能世世见之，则其当是得道之人。《列仙传》之后有东晋葛洪之《神仙传》，《神仙传》虽然没有范蠡篇，但也提到了范蠡。《太平广记》有《神仙传》佚文，其《孔安国》篇曰：“孔安国者，鲁人也。常行气服铅丹，年三百岁，色如童子。隐潜山……谓之曰：‘吾亦少更勤苦，寻求道术……而昔事海滨渔父，渔父者，故越相范蠡也。乃易姓名隐，以避凶世。哀我有志，授我秘方服饵之法，以得度世。’”范蠡得道后隐居海滨为渔父，传道法与孔安国。《仙鉴》卷三《范蠡》篇全抄写《列仙传·范蠡》，但多了一些补注：“李元膺记范蠡学道于丽元山，属彭州。《二十四化志》云范蠡于北邙山得仙。”[152]
范蠡最为人所乐道的身份还是财神。民间所崇信的财神众多，其中赵公明、关公、范蠡、比干地位最著，被称为四大财神。其中两文两武，赵公明、关公是武财神，而范蠡、比干为文财神。而唯一经商致富被称为财神的，只有范蠡一人。所以范蠡被后世称为“商圣”，及“道商”始祖。
《史记·越王勾践世家》曰：“范蠡三迁皆有荣名，名垂后世。”[153]《史记·货殖列传》概括其平生曰：“与时逐而不责于人”[154]；世人誉之：“忠以为国；智以保身；商以致富，成名天下。”[155]
[1] 陈寅恪曰：“案，琅邪为于吉、宫崇之本土，实天师道之发源地。”参见陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第1—40页。
[2] 先秦越族的变迁概述，主要参考了浙江大学著名历史地理学家陈桥驿先生的多篇论文，谨以致谢。陈桥驿先生的多篇关于吴越文化研究的论文主要收入其论文集《吴越文化论丛》。
[3] 陈桥驿：《越族的发展和流散》，《吴越文化论丛》，中华书局1999年版，第40—57页。
[4] 邹逸麟：《谭其骧论地名学》，《地名知识》1982年第2期。
[5] 乐祖谋：《历史时期宁绍平原城市的起源》，《中国历史地理论丛》第三辑，陕西人民出版社1988年版。
[6] 陈桥驿：《〈吴越春秋〉及其记载的吴、越史料》，《吴越文化论丛》，第93—105页。“马桥文化距今约在3900—3200年左右”，参见曹峻《试论马桥文化与中原夏商文化的关系》，《中原文物》2006年第2期，第40—45页。
[7] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第214页。
[8] （东汉）王充：《论衡》，上海人民出版社1974年版，第71页。
[9] 陈桥驿：《〈论衡〉与吴越史地》，《吴越文化论丛》，第137—147页。
[10] 陈桥驿：《〈吴越春秋〉及其记载的吴、越史料》，《吴越文化论丛》，第93—105页。
[11] （清）洪亮吉：《春秋左传诂》，中华书局1987年版，第133页。
[12] （清）洪亮吉：《春秋左传诂》，中华书局1987年版，第607页。
[13] 《国语》，上海古籍出版社1978年版，下册，第635页。
[14] 陈桥驿：《〈论衡〉与吴越史地》，《吴越文化论丛》，第137—147页。
[15] 《吴越春秋》卷六《越王无余外传》。
[16] 《史记》，中华书局1959年版，第1739页。
[17] 《史记·夏本纪》。
[18] 钱穆：《古史地理论丛》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第20—22页。
[19] 罗香林：《越族源出于夏民族考》，《青年中国季刊》1940年第1卷第3期。
[20] 《淮南子·汜论训》。
[21] 参见林志方《越国都城迁徙考》，《越文化国际学术研讨会论文集》，浙江古籍出版社2006年版，第84—98页。
[22] （清）洪亮吉：《春秋左传诂》，第11页。
[23] 罗香林：《越族源出于夏民族考》，《青年中国季刊》1940年第1卷第3期。
[24] 董楚平：《〈国语〉“防风氏”笺证》，《历史研究》1993年第5期，第3—16页。
[25] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，乐祖谋点校本，上海古籍出版社1985年版，第59页。
[26] 南京博物院：《江苏越城遗址的发掘》，《考古》1982年第5期，第463—473页。
[27] 《越绝书·吴地传》。
[28] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第12页。
[29] 宋健：《马桥文化探源》，《东南文化》1988年第1期，第11—19页。
[30] 今本《竹书纪年》。
[31] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第58页。
[32] 《史记》，第244页。
[33] 《史记》，第244页。
[34] 辛德勇：《越王句践徙都琅邪事析义》，《文史》2010年第1期，第5—61页。
[35] 钱穆：《先秦诸子系年》，《一一八湻于髠考·[附]辨〈越绝书〉〈吴越春秋〉记越年》，商务印书馆2001年版，第420页。
[36] 董楚平：《越国金文综述》，《杭州师范学院学报》1993年第5期，第35—40页。关于越国世系各王名称各文献记载略有不相同之处，差别较大的是勾践之子“鹿郢”又记作“者旨于赐”。
[37] 陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第1—40页。
[38] 刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2011年版，第190—191页。
[39] 刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，上海人民出版社2011年版，第231—232页。
[40] 王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第34页。
[41] 刘屹：《神格与地域：汉唐间道教信仰世界研究》，第189页。
[42] 陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，第1—40页。
[43] 《史记》，第1884页。
[44] 辛德勇：《越王句践徙都琅邪事析义》，《文史》2010年第1期，第5—61页。
[45] 《战国策》，上海古籍出版社1978年版，第1册，第337页。
[46] 《中国历史地图集》编辑组：《中国历史地图集》，中华地图学社1975年版，第一册，第43—44页。
[47] 《史记》，第1719页。
[48] 《史记》，第1746页。
[49] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第101页。
[50] 参见辛德勇《越王句践徙都琅邪事析义》，《文史》2010年第1期，第5—61页。
[51] 《左传集注》。
[52] （清）洪亮吉：《春秋左传诂》，第726—727页。
[53] 《史记》，第221页。
[54] 据浙江省人民政府网公布的数据。http：//www.zj.gov.cn/，2011年7月18日查询。
[55] 林蔚文：《周代吴越民族原始宗教略论》，《民族研究》1996年第4期，第105—112页。
[56] 史延廷：《鸟图腾崇拜与吴越地区的崇鸟文化》，《社会科学战线》1994年第3期，第109—113页。
[57] 李永飞：《七千年前的瑰宝》，《光明日报》1993年5月9日第六版。
[58] 王士伦：《越国鸟图腾和鸟崇拜的若干问题》，《浙江学刊》1990年第6期，第25—29页。
[59] 杨建华：《吴越凤鸟神话论》，《浙江学刊》1990年第1期，第107—110页。
[60] 陈建勤：《越地鸡形盘古神话与太阳鸟信仰》，《民俗研究》1994年第1期，第31—38页。
[61] 浙江省文物管理委员会、浙江文物考古研究所等：《绍兴306号战国墓发掘简报》，《文物》1984年第1期。
[62] [日]林巳奈夫：《关于良渚文化玉器的若干问题》，《南京博物院集刊》1984年。
[63] 林蔚文：《周代吴越民族原始宗教略论》，《民族研究》1996年第4期，第105—112页。
[64] 周幼涛：《一件研究百越文化的重要实物——绍兴M306：13铜屋模型考辨》，《文史知识》1993年第11期。
[65] 《舜家族与季风观测》，《浙江学刊》1988年第5期。
[66] （清）洪亮吉：《春秋左传诂》，第726—728页。
[67] 《史记》，第221页。
[68] 参见董楚平《越国金文综述》，《杭州师范学院学报》1993年第5期，第35—40页。
[69] 王士伦：《越国鸟图腾和鸟崇拜的若干问题》，《浙江学刊》1990年第6期，第25—29页。
[70] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第57页。
[71] （北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》，中华书局2007年版，第941页。
[72] （东汉）王充：《论衡》，第58页。
[73] （东汉）王充：《论衡》，第35页。
[74] 陈桥驿：《〈论衡〉与吴越史地》，《吴越文化论丛》，第137—147页。
[75] 杨建华：《吴越凤鸟神话论》，《浙江学刊》1990年第1期，第107—110页。
[76] （东汉）王充：《论衡》，第58页。
[77] 《吴越春秋·越王无余外传第六》。周生春：《〈吴越春秋〉辑校汇考》，上海古籍出版社1997年版，第109页。
[78] （晋）王嘉：《拾遗记》。
[79] 《论语·先进》。
[80] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第12页。
[81] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第14页。
[82] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第74—75页。
[83] 参见杨成鉴《吴越文化的分野》，《宁波大学学报》（人文社科版）1995年第4期，第8—16页。
[84] （东汉）袁康、吴平辑录：《越绝书》，第62—63页。
[85] 《史记》，第478页。
[86] 《资治通鉴》，第683页注引。
[87] （唐）柳宗元：《柳州峒氓》。
[88] （宋）苏轼：《咏冼庙》。
[89] 《岭外代答》卷十，转引自（宋）范成大著，胡起望、覃光广校注《桂海虞衡志辑佚校注》，四川民族出版社1986年版，第229页。
[90] 袁珂：《〈山海经〉写作的时地及篇目考》，《中华文史论丛》第7辑。
[91] 袁轲：《〈山海经〉校释》，上海古籍出版社1985年版，第272页。
[92] 袁轲：《〈山海经〉校释》，上海古籍出版社1985年版，第31页。
[93] 袁轲：《〈山海经〉校释》，上海古籍出版社1985年版，第226页。
[94] 袁轲：《〈山海经〉校释》，第270—271页。
[95] 《道藏》第5册，第40—41页。
[96] 《道藏》第5册，第48页。
[97] 《淮南子·览冥篇》。
[98] 《文选·祭颜光禄文》。
[99] 朱渊清：《王家台〈归藏〉与〈穆天子传〉》，《周易研究》2002年第6期。
[100] 《太平广记》卷一。
[101] 《道藏》第20册，第518页。
[102] 周生春：《〈吴越春秋〉辑校汇考》，上海古籍出版社1997年版，第142—143页。
[103] 张秀君：《浅论绍兴出土汉代画像镜之主神及其反映之神仙思想——试以东王公与西王母来探讨》，《道教学探索》第五号，道教学探索出版社1991年版，第1—66页。
[104] 王士伦：《浙江出土铜镜（修订本）》，文物出版社2006年版。
[105] 《四库全书总目提要》卷一四二。
[106] （汉）东方朔：《神异经》，光绪元年湖北崇文书局版，第1页。
[107] （汉）东方朔：《神异经》，光绪元年湖北崇文书局版，第9页。
[108] 《道藏》第3册，第269页。
[109] 《道藏》第3册，第273页。
[110] 《仙传拾遗》，《太平广记》卷一引。
[111] 李学勤：《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，《浙江学刊》1990年第1期，第97—99、90页。
[112] 《史记》，第3256页。
[113] 《史记》，第3256页。
[114] 《史记》，第3256页。
[115] 赵穆夫：《〈文子〉成书及其思想·序》，见葛刚岩《〈文子〉成书及其思想》，巴蜀书社2005年版，第4—5页。
[116] 葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，第7页。
[117] 《古今图书集成·方舆丛编·坤舆典》第一三四卷《冢墓部》，第7册，第7630页。
[118] 《史记》，第3256页。
[119] 高敏：《范蠡与计然》，《河南社会科学》1998年第1期，第93—95页。
[120] 高敏：《范蠡与计然》，《河南社会科学》1998年第1期，第93—95页。
[121] 葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，第7页。
[122] 《史记》，第3257页。
[123] 《汉书·货殖列传》。
[124] 葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，第7页。
[125] 《抱朴子外篇·知止》。
[126] 《汉书·艺文志》。
[127] 葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，第17—18页。
[128] （清）顾炎武：《日知录》卷四。
[129] 魏启鹏：《〈文子〉学术探微》，《道家文化研究》第十八辑，生活·读书·新知三联书店2000年版，第151—162页。
[130] 白奚：《先秦黄老之学源流述要》，《中州学刊》2003年第1期，第134—141、152页。
[131] 明万历《钱塘县志·外纪》，见《武林掌故丛编》第十六集，第17页。
[132] 饶恒久：《范蠡与文子之师承关系考论——范蠡思想渊源考论之二》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2000年第4期，第26—31页。
[133] 葛刚岩：《〈文子〉成书及其思想》，第4页。
[134] 《四库全书总目提要》卷一百四十六，子部道家类。
[135] 魏启鹏：《范蠡及其天道观》，《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社1997年版，第88页。
[136] 王博：《论黄帝四经产生的地域》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社1993年版，第234页。
[137] 孙以楷：《范蠡徐人考》，《皖西学院学报》2002年第1期，第48—49页。
[138] 李修松：《徐夷迁徙考》，《历史研究》1996年第4期。
[139] 饶恒久：《范蠡生平考论》，《社会科学战线》2000年第6期，第135—143页。
[140] 任继愈主编：《中国哲学发展史》，人民出版社1983年版，第130—131页。
[141] 1973年马王堆出土《老子》乙本卷前古佚书四篇，唐兰先生于1975年在《考古学报》第1期撰文认为此四篇佚书即《汉志》著录的《黄帝四经》，同意此观点的学者众多，不过尚有争论，但其是黄老学派的著作是无疑义的，故李学勤先生称之为《黄帝书》。本书后面提到此四篇古佚书均用此名称。
[142] 李学勤：《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，《浙江学刊》1990年第1期，第97—99、90页。
[143] 陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，台湾商务印书馆1995年版，第5页。
[144] 王博：《老子思想的史官特色》，文津出版社1993年版，第360页。
[145] 魏启鹏：《范蠡及其天道观》，《道家文化研究》第六辑，上海古籍出版社1995年版。
[146] 《史记》，第2146页。
[147] 《史记》，第2146页。
[148] 唐兰：《〈老子〉乙本卷前古佚书释文》，《考古学报》1975年第1期，第28—36页。
[149] 唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975年第1期，第7—16页。
[150] 高敏：《范蠡与计然》，《河南社会科学》1998年第1期，第93—95页。
[151] 白奚：《先秦黄老之学源流述要》，《中州学刊》2003年第1期，第134—141、152页。
[152] 《道藏》第5册，第116页。
[153] 《史记》，第1756页。
[154] 《史记》，第3257页。
[155] 高君平：《范蠡故里考》，《中原文物》2008年第3期，第73—74页。