一 《坛经》心性论的理论背景和思想特征

在世界各大宗教中，佛教是极少数没有从正面肯定灵魂及其他“神我”的恒常存在的宗教之一。按照释迦牟尼所传的原始佛法，一切众生都是随着“五蕴”（色、想、行、识、受）的因缘和合而生，并随着这种关系的解体而灭，所以都没有一个恒常存在的独立本体（灵魂或神我）。从这种观点出发，他把“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”当作区分佛教与外道神教的基本标准（三法印）。在这一点上，耶教（基督宗教）似乎是与佛教分歧最大的宗教之一。因为对耶教来说，个人灵魂的实在性和不朽性不仅是作为一个“灵”的上帝在《圣经》中赐予人的特殊启示，而且是基督徒通过灵魂的修炼和净化来接近上帝和获得拯救的重要保障。例如，《圣经》作者一再指出：“神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他”（《约翰福音》4：25），“凡活着信我的人，必永远不死”（《约翰福音》11：26），“你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏”（《诗篇》16：10），“只是神必救赎我的灵魂，脱离阴间的权柄，因他必接纳我”（《诗篇》49：15）等。在相当长一段历史时期（4世纪至19世纪），耶教哲学在灵肉问题上的主流倾向是把人的灵魂设想为一种不会随着肉体的死去而消亡的实体性存在。其原因之一正如英国牛津大学神学教授麦奎利（John Macquarrie）所说，是为了通过灵魂的实体性存在来保证“自我”的统一性、稳定性和持久性，以免肉体的死亡这一不容怀疑的事实危及到灵魂不朽和末日审判等教义的权威：“既然我们看到一块岩石经历了无数岁月而仍然作为同一块岩石存留下来，于是就该设想，我们必须设定一个实体的自我（尽管公认是非物质的实体的自我）作为人格的生存的负载者。这样一种自我或灵魂‘注入’于肉体之中，或许是在怀胎之时注入，而且与肉体一直结合到死，在死亡之后，由于具有实体的性质，它还能独立于肉体而继续存在。”^[3]

基于上述理由，有少数当代研究者认为，佛教在实质上是一个主张“无我”乃至“无神”的宗教，而耶教则是一个未能破除“我执”的有神教。例如，当代人间佛教思想的代表印顺（1906—2005）一方面承认耶教“比多神教的神格，高尚得多。依佛法说：贪欲心极微薄”；另一方面又认为它与后者一样“不离自我的妄执，都是虚妄的，不彻底的。唯神、唯我、唯心，追根究原，只是同一内容——自性见（我见）的变形”。相反，“佛教是否定了神教，我教，心教；否定了各式各样的天国，而实现为人间正觉的宗教……佛教是无神的宗教，是正觉的宗教，是自力的宗教，而不能以神教的观念来了解它”^[4]。

然而值得注意的是，佛教的根本教义不仅包括“诸法无我”和“诸行无常”，而且还有“因果报应”和“六道轮回”。可是一旦完全取消了恒常存在的灵魂或“神我”，则无异于失去因果报应的受体和轮回转世的主体，从而让佛学理论陷入一个难以回避的矛盾。^[5]例如，早在大乘佛教兴起之前的部派佛教时期，就有不少僧众对此提出疑问：“若我实无，谁能作业，谁能受果？”^[6]“我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃？”^[7]为了化解这一矛盾，后来小乘佛教中的犊子部率先在五蕴之外提出“不可说的补特迦罗”作为因果报应的受体和轮回转世的主体。随后，许多其他佛教宗派也纷纷提出类似的主张。例如，小乘经量部的“胜义补特迦罗”和大乘唯识宗的“阿赖耶识”等都经常被后世研究者视为灵魂或“神我”的替代品。实际上，大乘佛教的两大基本派别——空宗和有宗的最大分歧便是对“我”的不同看法。前者把包括佛性、涅槃在内的一切法都视为空，主张在缘起性空的虚幻不实中展现万法性空的“实相”。后者则认为“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义”，“佛法有我，即是佛性”^[8]。由此可见，就佛教思想发展的连续性和整体性而言，将其定义为一个完全“无我”和“无神”的宗教似乎有失偏颇。

如果说早期佛教的主要竞争对手是印度婆罗门教，所以有必要通过强调缘起性空的虚幻不实来否定后者鼓吹的神我论或不朽的灵魂，那么当佛教传入中国之后，它所面临的主要竞争对手则是居于正统地位的儒家思想，所以更需要通过强调因果报应和轮回转世来对抗后者的现实主义和更加强烈的入世倾向。在南北朝时期发生的“神不灭论”与“神灭论”之争就是这场对抗的初次反映。受其影响，在后世中国佛教中，来自大乘有宗的真常唯心论和如来藏学说的影响与日俱增，而来自大乘空宗的般若空论的影响则日渐衰微，以致很多中国高僧在谈论“空”的时候，也大多采取以空显有或以有解空的方式。

在禅宗这一中国化的佛教宗派中，上述倾向表现得尤为明显。例如，印顺的人间佛学虽然主张只有大乘空宗的“性空唯名论”是合乎释迦牟尼所传佛法的“正见”，但又明确将中国佛教的主要宗派禅宗和华严宗归入“真常唯心论”一系。他在《中国禅宗史》中承认，《坛经》中的心性论与《楞伽经》和《不增不减经》中的真常唯心论及如来藏学说是一脉相承的：“《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称为‘性’或‘自性’。如来藏（‘性’）就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读《不增不减经》。”^[9]真常唯心论及如来藏学说之所以能得到《坛经》中的慧能及其弟子的青睐并在中国盛行起来，一方面因为其中某些与印度教神我说相似的言论（如认为众生的法身中本已具足如来相好庄严等）比龙树的一切皆空说更容易得到一般信众的理解和接受；另一方面则因为它对传统的烦琐禅法的简化迎合了中国各阶层民众崇尚简易的心理。正是在这种心理作用下，后世禅师继承并进一步简化了如来禅的方便法门（即相信在众生的“法身”中蕴涵着真正的“佛性”和“佛心”，并试图通过体悟真性和自性觉悟来实现解脱），从而发展出一套更加注重方便融摄而非律制经教的“直指人心”的修行方法。

关于印顺从人间佛教的立场对真常唯心论及如来藏学说在佛教中国化过程中的“畸形发展”提出的种种批评，我们不必做出轻易的评判，但是关于他对《坛经》的心性论与后者之间的渊源关系的推断，应该承认还是颇有创见和值得深思的。《坛经》作为中国佛教史上仅有的一部被尊为“经”的本土佛学著作，不仅是了解禅宗实际创始人慧能大师的生平事迹的历史文献，也是探讨这一中国化佛教宗派的思想源流与理论特质的重要依据。虽然在《坛经》中不难找到某些来自大乘空宗的般若空学和不落两边的中观方法的影响，但是在对心、性、法身的总体认识上，对它影响更大的显然是真常唯心论及如来藏学说。尽管后世的禅宗主流没有像达摩祖师那样用真常唯心论的重要经典《楞伽经》来印心，但并不等于他们已然放弃了《楞伽经》中的唯心论，而是很可能如印顺所说：因为禅宗在六祖之后“道流南土，多少融摄空宗之方法而已。日子一久，不免数典忘祖而已”^[10]。

实际上，《坛经》心性论的思想源流不仅可以追溯到部派佛教时期的“心性本净”说和后来大乘有宗中的“如来藏自性清净”说，而且受到强调“一心二门”的《大乘起信论》的直接影响。例如，正像《大乘起信论》中的“心”有时可以指“真心”或“如来藏自性清净心”，有时又可以指当下的现实之心一样，慧能在《坛经》中所说的“心”也同时具有这两种含义。^[11]因此，通过探讨《坛经》中的心性论及其对禅宗修行理念的影响，我们不仅可以找出禅宗自身的修行理念的思想根源，而且可以进一步分析它在这些重大问题上不同于佛教其他宗派和耶教等其他宗教的理论特征。