二　《尚书》“华夷”观念的成因

《尚书》之所以有上述的华夷观念，主要是以下几个方面的原因：其一，《尚书》秉持的是一元的“至上神”信仰和敬德才能得天命的观念；其二，“大一统”的思想观念；其三，宗法观念的根深蒂固。这三个方面是互相联系、缺一不可，共同造成了《尚书》乃至整个中国古代的华夷思想。

（一）天人观念方面的原因

从天人关系上看，《尚书》秉持的是一元“至上神”信仰和“敬德”才能得“天命”的观念。这些涉及宗教信仰和文化心理因素。

第一，唯一的至上神导致《尚书》倾向于一个历史主体。“神”实际上折射了“人界”，“神”的性质反映了“人”的期盼和心愿，这是宗教学的一个重要原理。[126]但是，反之，当这种宗教意识一旦形成，又反过来影响了“人”的心理。由于至上神是唯一的，那么，相应而言，这个世界上的统治者也应该是唯一的，而在上古人民看来，这个世界就是以华夏大地为中心的“天下”。

第二，“唯一的至上神”和“敬德”才能得“天命”，使得“人”之“德”成为判断一个族群是否教化的重要标准。《尚书》中的至上神是“唯一”的，但这个“唯一”的至上神，并不是某一人或某一族的独占之神，这是《尚书》与西方和其他民族的神人关系或“天人关系”的最大和最根本的不同。华夏族不以独占“上帝”的民族（“上帝的选民”）出现，而是怀抱“敬德”才能得“天命”的思想观念。这里隐含的意蕴是：无论是谁，只要具备“德”，就能获得“天”的青睐。这种观念淡化了族群划分中“血缘”观念和地域区隔，使得“民族”的内涵以充满人文理性色彩的“文化”为标准，直接影响了整个中国文化的走向，也同样影响了《尚书》的民族思想。这里隐含的逻辑是：由于唯一至上神对应着“唯一的人”（最高统治者）或“唯一的族群（民族、宗族等）”，那么，在这个世界上，唯有得到唯一至上神青睐的“唯一的人”或“唯一的族群”才有资格统治“天下”。但是，这个“唯一的人”是这唯一至上神的唯一“长子”，并非“唯一的儿子”即“独子”，其他人、其他民族同样是这唯一至上神的儿子，只不过“长子”更有“德”罢了。笔者统计出，《尚书》以“天的元子”释“天子”之意的，有以下三处：

（1）诰告庶殷，越自乃御事。呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？[127]（《召诰》）

（2）呜呼！有王虽小，元子哉！其丕能于小民，今休。王不敢后用，顾畏于民碞。[128]（《召诰》）

（3）尔尚明时朕言，用敬保元子钊，弘济于艰难，柔远能迩，安劝小大庶邦。思夫人自乱于威仪，尔无以钊冒贡于非几。[129]（《顾命》）

“皇天上帝，改厥元子……惟王受命”“有王虽小，元子哉”“用敬保元子钊”等，都说明“元子”指最高统治者。可见，“天子”在《尚书》中确实是“天之元子”，而非“天之独子”。可见，统治者不能独占上帝，而与人共同拥有。统治者与非统治者是如此关系，在族群关系上，同样是如此。这是与古希伯来文化中上帝独青睐和保护犹太人截然不同的。

因而，在天下众多的“人”和族群中，谁能得到唯一至上神的青睐和拣选，关键在于其能否“敬德”。显而易见，中国的“天命观”“民族观”和古代希伯来民族的“独一选民观”的相似之处在于：都承认至上神是唯一的（同时也是至善的）；不同之处在于：古代希伯来民族认为无论时空如何改变，唯有希伯来民族是这唯一至上神的选民，而中国人则认为这唯一至上神的“选民”（借用希伯来的词汇以作比较）是可以随着德行的有无而变化的，但是，中国人又强调，在一个时间和空间内，只能有一个“选民”。正是基于此，所有的中国统治者都认为自己得到了“天命”，但是都不认为只有自己才有得天命的资格。再次，唯一的“至上神”信仰又使得民族的凝聚力和向善性格外强烈。因此，中华民族（以汉族为主体）和希伯来民族这两个民族可以说都是历史不断绝，都保持了自己文化的连续性，而古代的犹太人因为其思想的排他性，而导致产生“反作用力”，反而因此不断被其他民族排斥，在历史上多次失去了国土。而中华民族的民族思想却因为相对具有更多的包容性和开放性，从而使得自己的族群不断壮大。

“敬德以得天命”这是《尚书》民族思想的思想基础，这种观念在《尚书》中随处可见：

三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天于父母负罪引慝，祗载见瞽瞍，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗。”禹拜昌言曰：“俞！”班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格。[130]（《大禹谟》）

无怠无荒，四夷来王。[131]（《大禹谟》）

德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。乃葛伯仇饷，初征自葛，东征西夷怨，南征北狄怨……德日新，万邦惟怀。志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。予闻曰：“能自得师者王，谓人莫已若者亡。好问则裕，自用则小。”呜呼！慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。[132]（《仲虺之诰》）

“凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽。罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。呜呼！尚克时忱，乃亦有终。”[133]（《汤诰》）

夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。[134]（《咸有一德》）

以上引文虽都是晚出的“古文《尚书》”，但我们如果单纯看其思想内容，则可见其确实以“敬德”要求统治者，并且要求统治者宽以待人，严于律己，其目的是使“远人”来归，这是以人为本的表现。孔子在《论语》中说的“故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之”[135]，同样是继承了《尚书》的这些思想。

（二）华夏历史意识和“大一统”政治观的强化作用

《尚书》中包含萌芽的华夏历史意识和“大一统”政治观，又进一步强化了《尚书》民族思想中的包容意识。“大一统”观念实际上也导源于中国古代特有的唯一的、不完全人格的至上神信仰，它不以“神”为本，而以“民”为本；它不狭隘地排外，却大度地包容；它追求和睦，不崇尚血腥；它放眼长远，不计较一时；它永远敞开胸怀吸收其他族群加入，从不拒绝任何人慕义来归；它既往不咎，不纠缠过去——因为，“大一统”的核心理念就是“天下一家”，“江山一统”。既然如此，那么，“大一统”政治观中的这些博大思想因素，由于“大一统”观念对民族思想的统领地位，而使得《尚书》民族观念愈发显得开放、从容和宽厚。正是这种“大一统”观念，才使得《尚书》的民族观念具有更大的包容性。关于这点，马戎先生也曾指出：“中国人的族群观与天下观密切联系……中国传统观念不但没有把已经‘归化’的各族群排斥在‘中华’之外，而且实质上把尚未归化的族群也没有排斥在‘天下’这个一体的格局之外。”[136]马先生所说的“天下观”，从某种意义上讲就是“大一统”观念的代名词。当然，华夏历史意识、“大一统”政治观和“华夷之辨”，这三者有着密切联系，既交互为用、互相影响，又在内涵上有很多的相通甚至相同之处。

（三）中国式宗法观念与“华夷”观念的联系

影响《尚书》“华夷”观念的另一个重要原因，是中国式宗法思想观念的分外强大。《尚书》地域差序格局观念，实际上是宗法制度在民族关系上的折射。在宗族中，人们之间的关系依照血统分出远近，那么，在《禹贡》中按照地域划分远近也就不足为奇了。这其中的逻辑是：在农业社会中，血统越近，居住得就越近；而居住得远的民族，自然就是“教化”不足的民族，地域越遥远，教化越不足。从这里，我们可以清楚看到宗法制度“爱有差等”观念对《尚书》“华夷”观念即民族思想的影响。

当然，在《尚书》中也有不同民族、族群之间的征伐，[137]但是这些都不是其思想的精髓和独特之处，也不对中国后世有根本性的影响。