序一　施莱尔马赫伦理学概述

邓安庆

当今年史上最长的高温烘烤着南方大部分地区之时，我的生命经历了一次短暂的中断，而掌握着高科技的医生真是妙手回春，在一天之内使我经历了惊心动魄的死生轮回！让我真切地感受到生死是如此地靠近，接近得就是一点点缝隙，由生到死、由死到生，根本没有过渡的桥梁，也无需过渡的桥梁。清醒过来后，脆弱不堪的我脑海里呈现的只有施莱尔马赫的“绝对依赖感”……

当虚弱的我什么事也不能做，什么事想做也做不了时，张会永博士专程从厦门飞到长沙看我，带去了他在北京大学完成的博士后成果：《施莱尔马赫至善学说研究》的打印稿，而伴随着我的生命第二次启程的就是对这一书稿的缓慢阅读。

为了让读者更好地理解张会永博士的《施莱尔马赫至善学说研究》，我先有必要简单地介绍施莱尔马赫在德国古典哲学中的地位以及他整个伦理学思想的概貌。

我们现在一般的教科书在讲德国古典哲学时并不讲施莱尔马赫，这使得我们哲学界对他十分陌生，但他确实是德国古典哲学同时代的人。德国古典哲学由康德开创，我们所熟知的德国古典哲学家费希特、谢林、黑格尔都是“后康德哲学”，他们都以完成或超越康德哲学为己任。施莱尔马赫同样如此。在年龄上施莱尔马赫比康德小44岁，比费希特小6岁，比黑格尔和贝多芬大2岁，比谢林大7岁。由此可见，他跟费希特、谢林和黑格尔是同辈人。实际上，就他们共同的志趣和事业而言，他们不仅是同事，而且他们共同的学术成就推动了德国古典哲学的发展，在这一发展中是不能忽略施莱尔马赫所作出的贡献的。

青年时代的施莱尔马赫和谢林一样，是欧洲最早的浪漫主义学派中的积极分子，只是后者在耶拿与大施勒格尔（August Schlegel）一起，主要的兴趣是发动文学艺术中的审美革命，以此来完成康德开创的哲学革命；而前者在柏林与小施勒格尔（Friedrich Schlegel）一起，兴趣在诗歌、宗教、伦理和古希腊，以此来完成现代文化的精神再造。但他们共同的浪漫精神都在哲学中体现出来，引导了现代哲学的精神前行。

作为青年学子，施莱尔马赫、费希特和谢林，包含黑格尔都是先直接受康德的影响，在对康德哲学的学习中成长起来的。当康德开启德国古典哲学之革命的标志性著作《纯粹理性批判》出版时，施莱尔马赫却还只是名13岁的少年，他早期的学术活动都与受康德的影响和对康德的批判与超越相关。德国学者的一大特色，就在于敢于跟老师“作对”，敢于“在老师头上动土”，试图去超越老师。在康德尚健在时，他就出版了奠定其在基督教哲学和神学中堪称“教父”地位的著作《论宗教—对蔑视宗教的有教养者讲话》（1799年），在1800年他出版了对康德和费希特哲学进行批判的著作《独白——一个新年礼物》（在同一年谢林出版了其早期最重要的著作《先验唯心论体系》），在康德逝世的前一年他出版了奠定其哲学家地位的著作《对迄今为止的伦理学进行批判的基本思路》（1803）。从这些著作我们就完全可以说，他是德国古典哲学的一个创作者。

成名后的施莱尔马赫也从来没有脱离过哲学，我们知道，他对现代大学和文化的一大贡献就是接受洪堡的邀请，跟费希特等学者一起设计了一所具有典型现代人文主义精神和现代学术建制的大学——柏林大学。在费希特作为柏林大学第一任校长期间，他则任神学院院长，与费特希的合作是不言而喻的，他对费希特的重要著作《伦理学体系》还专门发表了书评，予以高度肯定，当然也有批评。当费希特1814年去世之后，施莱尔马赫也被推选当了两年（1815—1816）柏林大学的校长，1818年黑格尔奉国王诏命进入柏林大学之后，成了施莱尔马赫的同事。这种“同事”只是就同一所大学的教师意义上，而不是“共事”意义上的。他们两人似乎天生不合，无论是哲学还是神学。直到黑格尔1831年在柏林逝世，他们同事13年却基本上可以说成了死对头。如果一人是哲学家的牛人，一人是神学家的牛人，井水不犯河水倒也罢了，但恰恰作为神学家的施莱尔马赫也一直在治哲学，而作为“官方哲学家”的黑格尔也一直在讲“宗教”，两人的分歧和对立就在所难免。而且，施莱尔马赫和黑格尔一样，都把哲学理解为“辩证法”！

但施莱尔马赫的整个哲学包括辩证法在当时根本不入黑格尔的法眼，原因在于，黑格尔看重的是哲学的本体论和体系性，而这恰恰是施莱尔马赫并不看重甚至在某种方式上试图加以抵制的。他从宗教哲学的视野出发对形而上学的反驳和拒斥，无疑决定了他自己的哲学不会在知性的形而上学上做出什么努力和建构；而黑格尔自己的整个哲学努力都是试图以哲学来同化宗教，达到哲学与宗教在现代的和解，这与施莱尔马赫的宗教观和哲学观也构成了对立。施莱尔马赫是从翻译《柏拉图全集》而从事一般哲学研究的。古希腊哲学（柏拉图和亚里士多德）构成了其研究的重点，因此他的哲学的最大特点就是回归希腊经典来重新理解哲学及其在现代的使命。像狄尔泰这样现代的大哲都承认，在当时那个时代没有人能像施莱尔马赫那样对柏拉图哲学做出那么完整的和独到的理解。[1]而柏拉图的哲学既非单纯形而上学的，也非体系性的，虽然其中既有形而上学，也有系统性的基本线索。因此施莱尔马赫对哲学的基本理解是柏拉图式的，他的作品构成了“最伟大的希腊哲学家们的文艺复兴”[2]。从系统性上，他把柏拉图的哲学理解为“辩证法”，这种“辩证法”一方面是“同另一个人一起进行一种哲学构建的艺术相关”，因此是认识论和方法论的；另一方面作为知识理论的基本学科又同时包含了伦理学和物理学的诸原则，因而是实践性的。正是在这种理解上，他把哲学区分为辩证法、物理学（自然学）和伦理学三部分。辩证法是哲学首要的基础学科，是思辨的，认识论的，方法论的，而“物理学和伦理学必须被视为一个椭圆的两个焦点”[3]。

这样理解的哲学体系，实际上完全是古典式的，康德在《道德形而上学的奠基》中一开始就试图回溯到这样的古典哲学概念，不过“辩证法”在康德的回溯中说的是“逻辑学”，所以哲学的体系的古典概念就是逻辑学、物理学和伦理学。施莱尔马赫的“辩证法”就具有德国古典哲学中的“逻辑学”一样的地位。他把辩证法定义为是使思想中的差异达到一致的艺术。这门艺术分为“先验”的和“形式和或技术的”两部分。前者探讨何为知，何为思，以及与存在（Sein）的关系，知识的性质、功能、种类，知和思的先验基础等；后者探讨知识产生的具体条件。于是，《辩证法》成为施莱尔马赫培养学生哲学思维的一门基础课程，他从1811年起就在刚刚建立的柏林大学讲授它，在1814、1818、1822、1826年都开了这门课。

他试图恢复辩证法作为对话艺术的本义，这又与他另一种哲学密切相关：哲学释义学。释义学（Hermeneutik）正是在他的努力下成为一门哲学的学科，这在当今通过伽达默尔的著作早已为人所熟知了。

仅从这两个方面而言，我想说的是，施莱尔马赫作为德国古典哲学的创作者，不是我个人的主观意见，是有其著述和在历史上的地位作为根据的，在理论哲学上是有其贡献和地位的。我们的哲学史观很大程度上受黑格尔的影响，但黑格尔虽然把施莱尔马赫写进了“哲学史”，实际上却仅仅把他的哲学作为世界精神所要克服的主观性、个别性的发展环节而打入了冷宫[4]，这并非是对施莱尔马赫哲学的公正评判。无论是就施莱尔马赫的理论哲学：《辩证法》和哲学释义学而言，还是就施莱尔马赫的伦理学和国家哲学而言，用“主观性”是根本无法概括其特征的。当然如何概括和定位施莱尔马赫理论哲学的意义也并非本文的任务。

本文的任务首先是要介绍施莱尔马赫的伦理学，这不仅是因为伦理学构成其哲学的核心和归宿，如果不理解他的伦理思想而想理解其哲学几乎是不可能的。虽然施莱尔马赫一生中最著名的著作是神学方面的，如《论宗教》和《基督教信仰论》早已成为公认的经典，但其伦理学方面的著作也不少，其重要性随着对它们的深入研究和准确理解而越来越显示其独特的价值。他的主要伦理学著作有：

《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉第8—9章注释》（Anmerkungen zu Aristoteles：Nikomachichische Ethik 8—9）（1788）；

《论至善》（Ueber das hoechste Gut）（1789）；

《论自由》（Ueber die Freiheit）（1790/1992）；

《论生活的价值》（Ueber den Wert des Lebens）（1792）；

《试论社交行为理论》（Versuch einer Theorie des geselligen Betragens）（1799）

《独白——一个新年礼物》（Monologen：Eine Neujahrsgabe）（1800）；

《对迄今为止的伦理学说进行批判的大纲》（Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre）（1803）；

《伦理学大纲》（Brouillon zur Ethik）（1805/1806，哈勒大学教材）；

《伦理学》（Ethik）（1812/1813、1814/1816、1816/1817，柏林大学教材）；

在柏林科学院的伦理学讲座论文，诸如：

《论亚里士多德〈尼各马可伦理学〉的希腊文注梳》（1816）；

《论亚里士多德的伦理学著作》（1817）；

《论科学处理德性概念》（Ueber die wissenschaftliche Behandlung des Tugendbegriffs）（1819）；

《试论义务概念的科学处理》（Versuch ueber die wissenschaftliche Behandlung des Pflichtbegriffs）（1824）；

《论自然法则与道德法则之间的区别》（Ueber den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz）（1825）；

《论许诺概念》（Ueber den Begriff des Erlaubten）（1826）；

《论至善概念》（Uber den Begriff des hoechste Gut）（1827，1830）。

此外，系统论述基督教伦理学的著作有：

《基督教伦理——依照福音教会的原理关联阐述》（Die christliche Sitte-nach den Grundsaetzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt）。

我曾经按照这些著作的内在关系，把施莱尔马赫的伦理学思想发展大致地分成三个阶段。[5]第一是形成时期，从其青年时代一直到其《论宗教》完成其奠基性的新教神学；第二是批判时期，以其最早的一本系统的伦理学著作《对迄今为止的伦理学说进行批判的基本思路》（Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittlehre）（1802年开始写作1803年完成）为标志，在康德还在世时就展开了对康德和费希特伦理思想的批判；第三是完善和宣讲时期，主要包括哈勒大学的《伦理学大纲》、柏林大学的《伦理学》和柏林科学院的系列伦理学讲座。

就框架而言，施莱尔马赫把伦理学区分为“哲学伦理学”和基督教伦理学，前者作为哲学的基础学科，后者是哲学的应用学科。

就哲学伦理学而言，由于伦理学是与自然学（物理学）相对的知识部门，除了自然之外的所有人类精神和文化领域，都属于伦理学的范围，他就大大扩大了一般的伦理学概念。虽然康德也是在与自然相对的意义上定义伦理学，但康德的伦理领域，隶属于立法概念，与自然相对的领域作为自由的领域，不是无法无天的自由，而是通过法则的普遍有效性而获得的自由。这种法则又不是作为外在于人的东西对人进行限制，而是内在于人而自律的自由。这样一来，康德的伦理领域最核心的论证就放在道德立法如何能够是自律的自由之上，论证特别严格而深奥，必须按照康德的逻辑推论一步步地前行。施莱尔马赫把伦理学看做是相对于自然的领域，初看起来与康德也很类似，但接下来的规定就完全不同。

施莱尔马赫不仅不把伦理学作为立法的学科，因而不把伦理学理解为规范伦理学，由于知识的领域除了自然领域，就是理性对自然（本性）施加影响的文化领域，而理性对自然施加影响的行动，就是“伦理行动”，理性对自然施加影响的过程，就是人类文化、历史或伦理的过程，所以，整个与自然相对的文化领域都被施莱尔马赫设想为伦理的领域，就像“物理学”（自然学）在谢林那里早就发展成了完善的自然哲学一样，现在，“伦理学”在施莱尔马赫这里则首次被构想为“文化哲学”、甚至“历史哲学”。在1812/13年的伦理学讲演中，他说：“伦理学作为理性与自然共在（Zusammensein）的表达，是历史的科学”，“因此伦理学是历史科学，就是说是作为现象的智性（Intelligenz）科学”[6]。在这样的伦理学概念中，“自然”，当然主要是指“人的本性”（die menschliche Natur），它只让自身被理性所型塑、同化和统治，从而从粗野变得文明，从质朴变得有教养。文明的进程就是理性化的进程，伦理化的进程，所以，伦理就是理性对本性的影响。与之相应，伦理学把伦理行动描述为人的本性通过理性而灵性化（Beseelung）。

他的这种作为文化哲学或历史哲学的“哲学的伦理学”概念实际上比西方所有的伦理学概念都要宽泛，一直到新康德主义者李凯尔特提出“文化科学和自然科学”，我们看到文化科学或文化哲学早在施莱尔马赫这里就明确地同自然学或自然科学相对立而获得了哲学伦理学这一名称。“哲学的伦理学是除辩证法之外的基础性学科，对于人在历史中的理性行为具有某种思辨的基础科学所具有的意义和功能。”[7]甚至施莱尔马赫的神学也是在哲学伦理学的这一基础学科的理解之下进行分类的：哲学的神学与哲学伦理学直接相关，是宗教哲学的批评学科，历史的神学同经验的历史知识相关，实践神学则作为技艺的学科。

但作为文化哲学或历史哲学的伦理学，在施莱尔马赫这里既不是立法的学科，也不是思辨的学科，而是描述的学科。它描述理性对自然（本性）的影响过程。它不像康德和费希特那样，把伦理的立法限定在追求“应该”上，而是向经验和历史开放，对其伦理化的进程加以客观的描述，他就给我们提供了一个独特的“描述伦理学”的先例，赫尔曼·费舍尔说，“对描述伦理学的这样一种理解，标志着同康德和费希特的应该—伦理学的最大对立”[8]。但是，我们在基本认同这个说法时，同时也要看到，施莱尔马赫的这种描述伦理学依然是以“理性行动”，而不是“行动者”为核心的，这使得他的伦理学依然具有现代的特点而与古代的以行为者为核心的德性伦理学区别开来。以行为者为核心的伦理学也不是完全不研究道德行为，而是把道德行为只当作是个人品质的表现。施莱尔马赫考察行动，从来不单考察个人的行动，而是在理性对本性施加影响的整个人类的文化进程或历史进程中描述伦理行动，所以，行动既有个体的层面，也有共同体的层面，既是品质的力量，也是文化的和精神的力量，即普遍理性的力量。

这样的“描述伦理学”之风格是历史的，因为伦理行动作为理性对自然（本性）的影响和作用，是历史性的。而伦理学的研究方法是“比较伦理学的方法”：“伦理学的研究方法最好也是要通过同迄今为止的伦理学进行比较才变得明晰。古代伦理学是比较至善和德性，近代伦理学是比较德性和义务。”[9]他把普通的实践哲学（allgemeine praktische Philosophie）和真正的伦理学（eigentliche Sittenlehre）区别开来。认为前者观察理性却未观察人的自然（本性），只是考察理念在抽象概念中的变动。认为后者还没有人思想过。这种断言虽然很多人都难以认同，但在这里非常令人感兴趣的是，他提出了“应用伦理学”（Angewandte Sittenlehre）概念：“应用的伦理学；与伦理学并列的单一的学科。它们有两种类型。修行（Asketik）和教育学都是真正使人变得更好的手段；但在伦理学中却不可能有这种手段。”[10]在1812年的《伦理学讲演》中他也说：“纯粹伦理学和应用伦理学之间的区分，在从数学所借用的形式中是错误的，但却是奠基于事实中的”[11]。但在1816年的《伦理学讲演》中，他却说：“由于每个单一的伦理领域只是相对自为地可以确立，而决不可能形成完全封闭在自身内的，而且仅仅从自身得到理解的［系统］，所以，一门所谓的应用伦理学是一种空洞的想法”[12]。这说明，施莱尔马赫一方面看到了纯粹的思辨的伦理学必须包含对具体的单个的人类历史生活领域的伦理行为的描述，而单纯独立的脱离伦理学基础学科的作为单一部门的应用伦理学是不现实的。

综上所述，施莱尔马赫对伦理学提出了一系列新颖的概念，这些概念和区分都在我们当代伦理学中变成了核心概念，包括他对“信念伦理和品质伦理”的区分等等[13]。特别是，他在辩证法和哲学伦理学的名义下，突破了德国观念论的先验框架，使伦理学向经验领域敞开了大门，以其强烈的实践倾向，突入到文化和历史这个“第二自然”领域中来，这是一个巨大进步。但伦理学对经验和历史的描述，是有其自身的概念框架的、最核心的概念，施莱尔马赫以其对古代伦理和现代伦理的独特理解，认为有三个，这就是善、德性和义务。古代重视善和德性，现代重视善和义务。通过这三个概念的描述，伦理学成为一个整体。而且，无论是通过善，还是通过德性或义务，他认为每一个都能自为地使整个伦理领域的整体得到描述。每一个都是以其固有的方式表达整个伦理领域，所以，伦理学的体系，在施莱尔马赫那里被区分为诸善论、德性论和义务论三部分。但这三个部分的每一个也都能自为地描述伦理领域的整体。诸善论后来在价值论伦理学，尤其是尼古拉·哈特曼的《伦理学》中明确地发展成为伦理的价值论，这是德性和义务，道德行为和实践的道义原则和价值根据。德性论在古代以理性所选择和养成的品质为核心，义务论以规范为核心。所以早在19世纪初，施莱尔马赫就因其对康德、费希特的义务论伦理学的不满而复兴了亚里士多德的德性论，这比当代英美的美德伦理学早了一个半世纪，且更加具有哲学的深度和文化的广度！

在介绍完施莱尔马赫的哲学伦理学之后，我们接下来就要介绍张会永博士这本新书的研究特色了。

该书的主题是“施莱尔马赫的至善学说研究”，但提请读者注意的是，这里的“至善学说”不是作为伦理学一个小部分的至善，像在康德那里那样，而是作为伦理学的整体来对待的。这样做有何依据呢？依据就是我们上文已经提到过的，施莱尔马赫确实明确说过：每一种伦理行动只要是在善、德性和义务三个概念中得到描述，就自为地构成了一个整体：“无论在哪里，我以之为基础而对于事情做出断言的，除了三个概念之外，不可能再进而有别的了，这就是善、德性和义务。它们每一个都自为地在其整体性得到表达，也表达整个伦理领域。但每一个都是以其固有的方式表达整个伦理领域，而非通过这个概念所讲述的东西，实际上每次都会被通过别的概念所讲述的东西分离开来。”[14]所以，虽然施莱尔马赫把伦理学区分为诸善论、德性论和义务论三部分，但同时认为每一个都以其特有的方式表达整个伦理领域，张会永博士的这部书就是据此通过至善学说来研究施莱尔马赫的整个伦理领域了。

这样做的好处是使至善学说作为整体得到十分详细和具体的研究，实际上张会永的这部书就突出体现了这一优势。他按照历史的顺序，确定了施莱尔马赫早年的《论至善》一文是带有强烈唯理论色彩的至善观，即在至善中排除了幸福这一经验的因素，而在《对迄今为止的伦理学说进行批判的基本思路》中，修正了这一唯理论色彩的至善观念，由此确立了该书第一部分的内容：批判的至善学说。批判的至善学说，首当其冲的当然是对康德至善学说的批判。康德区分了至高的善和圆满的善，在其整个论证过程中，伦理学是要确立普遍有效的道德法则，而为了保证道德法则的普遍有效性，那么立法的根据就只能是纯之又纯的理性本身，不能带有丝毫主观的和经验的要素内在，所以最高的善就只能是纯粹的道德法则，不仅在道德法则的规定根据中，而且在履行道德法则的动机中都不能加进幸福的考虑在内，否则就是不纯的，有损道德的尊严；但他同时看到，如果履行纯之又纯的道德法则的人，永远都与幸福无缘，相反，享福的人却是无德之徒，那么，无论如何这不是圆满的善。所以，所谓的至善，在理念上就是至高的善（纯粹理性的道德法则）加上圆满的善（经验性幸福）。施莱尔马赫就是抓住康德至善学说的这一“矛盾”，认为康德要在其至善概念之上加入包含了经验性的幸福概念，就会破坏其伦理学的纯粹性和先验性，就不可能建立起纯粹客观的伦理学说。他敏锐地看到了康德至善概念作为德性与幸福的综合统一所带来的困难。在他看来，想要建立真正客观的理性伦理学，就必须改造康德的至善概念，无须幸福要素的加入，道德法则就能独自建立起至善概念。

这种对康德的批判看似是合理的，但实际上是站不住脚的。因为在康德那里，至善只是作为一个超感性世界的超感性的理念，它必须是最高善和圆满善的统一，这应该不会有错的，康德并没有说，这样的“至善”是个实在的概念，因而我们很难说，康德就已经在至善之中加入了经验性的幸福，反而他说这是不可能实现的，所以才有了“实践理性的二律背反”。施莱尔马赫所说的道德法则能够直接产生“至善”，康德早在斯多葛那里就见识到了，但康德不认为这真的就是至善，最多是“最高的善”而已。至善在理念上应该是至高的善和圆满的善的统一，这只不过是一直理性的先天的要求而已。没有这种先天的要求，一直把幸福排除在至善之外，那么我们也就很难在理性上找得到直接践行道德法则的动机了。

在批判的至善学说部分，该书还重建了施莱尔马赫对历史上的至善的学说的批判，其中包括对柏拉图、亚里士多德、怀疑派、斯多葛派、新柏拉图主义、基督教等等的至善学说的批判，同时也包括对莱布尼茨的理性主义的至善学说。这种重建既坚持了施莱尔马赫1789年《论至善》的论文的思想，同时也是对他《对迄今为止的伦理学说进行批判的基本思路》中的思想，还要保持对历史上所有至善学说的一个客观公正的态度，是很不容易做到的。

由于张会永博士坚持施莱尔马赫伦理学思想发展的二分法，即批判的和描述的两阶段，所以在完成了“批判的至善论”之后，就进入到“描述的至善学说”阶段了。所谓“描述的至善学说”就是施莱尔马赫自己的至善学说的阐述，因为他把伦理学称之为“描述的伦理学”，而“至善”又在某种意义上直接构成了伦理学的整体。由于伦理学描述的对象是理性行动在自然上的生成及其成果。我们所能“描述的”当然是理性的功能，而不是抽象论证的理性原则，理性的功能有两种：认识功能和组织功能。前者是理性的知识运用，后者是理性的实践运用。伦理学不仅描述理性的实践运用，也描述理性的理论运用。理性的实践运用涉及理性对自然（本性）的渗透、影响、控制和改造，即涉及自然（本性）的伦理化运动，而理性的认识运用涉及认识自然，并反过来通过自然认识自身。在这个认识过程中，自然就变成了理性认识的符号，而理性认识活动就变成了一种符号性的活动。在理性的组织化功能、即实践运用中，理性把自然（本性）当作组织的材料，而自然就成为了理性的“有机体”。在理性的符号化功能、即认识运用中，有机体即符号，符号即有机体，两者不可分离。所以，从功能上说，理性对自然的渗透和影响，既是组织化的活动，又是符号化的活动。但无论是组织还是符号，有的是同一性的，如国家和教会，有的则是个体性的，如身体和家庭，所以理性的两个功能和两个特征相互交叉与结合，就构成了至善学说描述的四个方面：即同一性的组织、独特性的组织、同一性的符号、特殊性的符号。这四个方面可以表达人类的全部理性行为，构成了至善所描述的全部领域，其中最具代表性的就是作为同一性组织的国家，作为独特性组织的自由社交、作为同一性符号的科学学院、作为独特性符号的教会，以及作为这四个领域之基础的家庭。通过理性的这两者功能，施莱尔马赫把现实的社会领域都纳入到伦理领域中，认为它们的有机统一就是伦理化进程，就是至善的实现。

这四个组织或符号性的领域，在施莱尔马赫看来又分别代表了四个伦理行动的领域：受正义原则调节的，由劳动、商业和交换构成的经济领域；受友爱原则调节的，由个人才能（德性）、财产和人际关系构成的私人领域；语言和科学的领域；情感、艺术和宗教的领域。与这四种领域相应的组织机构分别是国家、自由社交、科学学院和教会，并认为这些领域的有机统一就能构成伦理上的至善。

这就是施莱尔马赫所展示给我们的“描述伦理学”的概貌。要能理解他的这些划分和意图实际上是非常难的，尤其是需要极大的耐心跟随他的思维步伐。因为他所说的这一套东西跟我们所熟知的伦理学范式和方法都极为不同。能够按照施莱尔马赫的思想发展的步伐，能够按照施莱尔马赫的原著，非常具体而细致地、客观地探讨他的这种描述伦理学的特征，这是该书最大的贡献。

但至善学说是否真正就是施莱尔马赫伦理学的全部？我想张会永博士不会是这样想的。在此，我要提出两个包括我自己在内今后需要进一步研究的三个问题：

第一，至善学说在施莱尔马赫那里究竟如何定位，它本身是否能够代替所有的“善论”？因为确实他在早期和晚年都写过《论至善》的论文，但作为“部分”，即作为与德性论和义务论之基础的“善论”，他用的词是Güterlehre（其中Güter是善Gut的复数，我在自己的书中将其翻译为“诸善论”），而不是Ueber das hoechste Gut（论至善），所以，至善论和诸善论之间是什么关系，依然是个不得不考察的问题。

第二，诸善论或至善论究竟在施莱尔马赫的伦理学中处于什么地位，是否具有后来德国价值论伦理学所赋予它的价值论基础地位？

施莱尔马赫确实明确说过，至善论自为地表达伦理学的整体，但他同时也明确地说过：

如果伦理学作为诸善论或作为至善学说完整地展开的话，那它也就是对于理性和本性（自然）整个统一性的完整表达。

那么同样，完整的德性论自为地看也就是整个伦理学。

如果义务公式被完全履行的话，那么同样就可表达出理性和本性的所有的相互内在，而且，义务论也就是整个伦理学。[15]

第三，这样一来，在施莱尔马赫的伦理学中，诸善论、德性论和义务论每一个都可独立地成为一个完整的伦理学体系，而不妨碍其一致性，但并不是说三者完全没有差别，那么，如果我们要从德性论或义务论入手去研究施莱尔马赫的伦理学，它们与从至善论描述的伦理学会有什么关系呢？

对此，我非常期待张会永博士今后能有进一步令人惊讶的研究成果发表。

最后我想对张会永博士谈谈我的个人印象。他是我们复旦伦理学专业的博士生，导师是陈根法教授。在我所开的康德、黑格尔等哲学课上，他是非常认真努力的一个。而且令我意外的是，他出于对真正哲学伦理学的爱好竟然选择了做康德后期伦理学的博士论文。当时他的德语并不好，但硬是挤出时间坚持学习德语，终于后来出色地完成了博士论文的写作。到北京大学去做博士后研究，又给我一个惊喜：在我评审博士后基金时，发现他竟然开始研究施莱尔马赫的伦理学，而且特别关注施莱尔马赫的《亚里士多德〈尼各马可伦理学〉注疏》！在我们所见的这本博士后出站报告中，虽然并没有反映出施莱尔马赫的亚里士多德研究成果，但我完全可以期待，就像他在博士和博士后阶段能够不断给人创造出惊喜的成果一样，期待他今后能够在康德、施莱尔马赫这些经典伦理学的研究上推陈出新，为伦理学基础理论的研究作出自己的贡献。

作为国内第一本施莱尔马赫伦理学的研究专著，我非常乐意地把它推荐给学界朋友，这是一本值得阅读的书，也是能够引发我们进一步思考的书。

是为序

癸巳年中秋日于上海寓所

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[1]Hermann Fischer：Friedrich Schlaiermacher，Verlag C.H.Beck，2001，S.64.

[2]同上。

[3]Bibliothek der Philosophie Band 9：Schleiermacher Schriften，S.1108.

[4]参见黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆等译，商务印书馆1959年版，费希特部分。

[5]邓安庆：《施莱尔马赫》，东大图书公司1999年版，第123—132页。

[6]Schleiermachers Werke，Auswahl in vier Baenden，Zweiter Band（下文简写为：Werke 2）Scienteia Verlagaalen 1981，S.251.

[7]Hermann Fischer：Friedrich Schlaiermacher，Verlag C.H.Beck2001，S.79.

[8]Ibid.，S.80.

[9]Schleiermacher：Brouillon zur Ethik（1806），In：Schleiermachers Philosophische Schriften，Hrg.u.eing.von Jan Rachold，Union Verlag Berlin1984，S.131.

[10]Ibid.，S.132.

[11]Werke 2，S.252.

[12]Ibid.，S.548.

[13]本文的写作参考了我的正在出版之中的著作：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗——德国古典哲学与现代伦理问题之重审》，人民出版社2013年版。关于施莱尔马赫伦理学的更为详细的介绍和论证读者可参考我的这一著作和台湾版的《施莱尔马赫》。

[14]Schleiermacher：Kritische Gesamtausgabe，Erste Abteilung，Band 11：Akademievortrge，Berlin，New York 2002.S.417.

[15]Werke 2，S.552.