民族符号学：一些个人和理论上的反思_民族符号学论文集-QQ阅读男生都市网

书名：民族符号学论文集
作者名：宗争
本章字数：17040字
更新时间：2024-11-01 04:12:10

民族符号学：一些个人和理论上的反思

约翰·菲斯克（John Fiske）[56]宗争[57]译

先说一则趣闻：1988年，我主持一个小规模的民族志研究项目，研究对象是《新婚游戏》（Newly Wed Game）电视节目的嘉宾。在这个节目上，四对夫妇被问及，妻子是否在性爱关系上会服从丈夫的“浪漫需求”，其中的两位选择服从，她们都是白人，而另外两位则不服从，她们都不是白人。针对论战者，女性所作出的回答总是带着种族腔调，与她们的身份相宜——她们说，“是的，先生”（Yes,master）、“没门，何塞（何塞是西班牙裔男性最常用的教名，此处代指一般男性）”（No way,José）、“严肃点，伙计”（Ger serious,man）,Master是奴隶的话语，黑人喜欢用man这个词，而西班牙裔喜欢用José。性别政治和种族政治相互勾勒出彼此。

我研究过三种受众。一是我自己，这个节目的忠实观众；二是一些大学生，毕业的和没毕业的都有，他们中的很多人是这个节目的固定受众，有些则不是；三是一些通过广告召集来的观众，他们自认为是这个节目的拥趸。这些观众几乎都属于白人中产阶级（这个阶层所占的比例具有压倒性的优势），男女都有，虽然第三类观众几乎都是女性。本文是笔者民族志（ethnographic）方法论的推演，集中关注性别政治问题，同时还有几乎被忽略的种族问题。

自传式民族志（Autoethnography）

那么，具体的方法论是什么？首先，通过对理论化、结构性的自我反思，我尝试去研究我自己的反应。我非常清楚，定期观看这个节目使我很愉悦。我提出了流行文化理论，但这并没有令我成为文化上的盲从者，我仍然拥有主动的选择权，享受着文化产业所提供的资源，并产生属于我自己的流行文化和愉悦感受。我的理论还告诉我，这种娱乐文化产生于我的日常生活和电视节目交互的接合部，而卷入其中的意义则产生于这一文本中的社会话语与个人话语之间的话语互文场（interdiscourse），后者包括了我对“自我”的意义设定、我的社会关系和处世经验。这些话语通过意义的流通而起效，并且构建了“我”的双重意义——既是在意义的再生和复制过程中的社会媒介，又是在意义流通过程中的社会媒介。

我认为，真正需要关注的，是在大量的文化生成文本和我的日常生活的那些结合点上，我个人所产生的那些感觉和愉悦，而这其中主要包含三种话语实践。

在这一学术语境下，家庭生活和学术探索之间所存在的差异往往会被遮蔽。作为一位研究媒介与流行文化的专业理论家，我之所以对这一论题感兴趣，是因为我的工作就是寻觅和勾勒出其背后更大的文化和政治力量，就像语言学家必须在个别的言语表达中找寻宏大的语言系统。显然，这一论题也支配着我对自己的调研，因为我是这一节目的拥趸。这一论题在某些方面是矛盾的，但通过一个更为通俗的话题，它会逐渐实现自己的完备性。我个人有一些下里巴人的品位，浮夸、猎奇、通俗总能给我带来极大的愉悦，这明显与我所从属的阶级定位和品位不同——我明显“属于”中产阶级的白人男性这个群体，因为我从文化资源中获取的远远超过我所承袭的。品位（taste）像知识一样，都具有政治性。作为一个电视迷，同时也是一位学者，我观看节目，同时我也将自己的观看视为研究对象，从而游走在专业话语和通俗话语之间。

我的第三个推论策略更加难以描述，它卷入了更多语义学上的论题，我所关注的这个主题即充斥在我的日常生活中，通过电视节目而被唤起。归根结底，它们的核心是性别问题，虽然任何论题与其相近的论题之间总有一些重合，但这一论题的母体却包围着作为社会一分子的我们每一个人，并随着我们努力在社会政治系统中赋予个人经验以意义，来展开它的运作。

以我自己为例，与这一性别论题相关的还有我的年龄、阶层和种族（狭义上的）等身份特征，如果我将自己对电视节目的迷恋视为不断发展的社会进程中一个令人愉悦的部分，并由此将我个人视为社会的一个中介，我的感觉就占据了一个特殊的位置——我是一个典型的中产阶级中年男性，有过一次婚姻，现在则处于一段异性恋、非婚和混龄的重要关系之中，我在父权制和资本主义的社会环境中生活得还算成功，不过却对此二者怀有深深的不满，因此，我所关注的那个由个人愉悦和幸福所占据的部分，使得我的性别、阶层、年龄和性取向都具有了功能性和可资利用的意义。

这一意义进程是文化性的，虽然我只在个人意义的界限上探索它，因为我个人所唤起的这种感觉不仅仅是社会资源的再生和继承，同时也具有推演化和文本化的性质，随后它不可避免地以各种各样的方式被放到社会环境中，正如日常生活中的经验和偶遇构成了我个人的历史。

我的第一个考察，是以我自己为考察对象，但它并不是孤立的，它构建了一个语境，是一个阅读的例证，一个文化进程中的中介，并不是因为我生成的这一阅读在某种意义上是社会性的其他事物的表征，或者说可推及其他事物，而是因为经由我所生成的这一进程是一个文化实践的结构性例证，是阐明社会资源的系统性的例证，是通过“言语”来自证的“语言”。它自身的系统性和理论上的自洽性，而非它在经验性感觉上的复现，赋予了其理论有效性。我个人及我的阅读经历都不具有典型性，但我生成它们的这一进程本身是文化系统的明证。

对其系统性更进一步的证明，是我观看电视节目时的物理环境。这一论题卷入了我的社会身份和我观看电视的行为，在不经意间，也将我的客厅环境卷入其中。不仅仅是屋子里高高的书架，也包含了各种各样的书籍：学术性的、平装本的、读过或用过的，它们不像那些摆在咖啡馆架子上的书，只是些用来装点和娱乐的摆设。这些书都是功能性的，但是书的陈设和摆放显示了一部分中产阶级的品位，即波德里亚所谓的“被统治的统治者”的那一部分人，他们通常文化水平高，经济收入低，尤为特别的是，对于他们而言，工作和消遣之间的界限极其模糊。

这一阶层的地位还通过许多其他事物得到证明，譬如古旧家具，它们大多数都是从拍卖会上拍得的，而不是从经销商那里购买的。正如波德里亚曾经揭示过的，这是一种典型的阶级文化习惯，那些在社会空间中与我拥有相似位置的人士与我具有某种共通性。这些古旧家具，通过各种各样的方式，打上了我的政治倾向——“左派”——的烙印。它们显然带有某种“乡村”风格，虽然那张桌子既不是希尔顿（Sheraton，英国细木工，形成了18世纪末19世纪初的一种使用薄片进行镶饰的家具样式）亲手打造的，也不是某位匠人根据希尔顿样式仿制的，它只是出自一个不知名的乡村木工之手。但我们仍然不难发现，大众的审美品位如何通过调整来吸收这种“希尔顿风格”，简言之，使之更加通俗，抹去那些凸显艺术家个性的符号。而这场“符号化”的运动席卷了所有人，从资产阶级到普罗大众，从艺术家到不知名的匠人。

更重要的是，至少对我而言，古旧家具并不像现代化制造的家具，是工业资本主义的商业系统的一分子。它仍然保留了强烈的个体化的特征。那张桌子已经有两百年的历史了，它在诸多家庭中传承，并将继续传承下去。面对它，我有一种社会责任感，我感到自己并没有占有它，而只是照管它。它所具有的公有性和历史性远远超越了它的私属性。类似的情形也发生在其他资本主义商品经济制品上，如自制的电视柜、电视机、卡式磁带录像机、录音带播放机，还有一切我现在能找到的老旧廉价物品，当时它们提供了我所需的功能。相对来说，这些物品都是低技术、低消费的。我的墙上还挂着一张海报，一张澳洲土著绘画的复制品。它清晰地展示了我独特的个人经验——我曾在澳大利亚待了数年，它既是我带回国的纪念品，也是澳洲风情的公共性展示。它也暗含我的阶级话语，就像Leal（在这个论题上）所说的，这种在城市的中产阶级家庭中所展示出的“粗俗”的或原生态的艺术，蕴含了特殊的阶级含义，与它被生产出的那个社会环境所展现出的意义截然不同。这些老旧物品与我的联结，不仅进入了中产阶级的话语系统，还带有左派的倾向。同时，它们还具有公共性，以及拒绝沦为一般商品的非私有性意义。但是，此类意义，正如其他所有的反霸权主义观念，只存在于特定的对抗状态之中。海报是价格低廉的（大众的）复制品，它的“底本”（这个词仅存于大资产阶级美学中，和澳洲土著毫不相干，和大众也没关系）则属于一位拥有百万资产的白种人。每一张复制品都会标注出，这是一张“澳洲中部的土著绘画：复制自Robert Holmes à Court的藏品”。那张转化为商品的“底本”现在已经成为一位大资本家营利性—文化投资的一部分：它所衍生出的复制品海报则进入了大众市场体系（虽然其中的盈利最终回馈了澳洲土著居民，而不是落入了Robert Holmes à Court的腰包里）。尽管这一体系具有强有力的兼并性，但是，这些制品仍然蕴含着大量的意义，甚至是相互矛盾的文化含义：被消除的仅是部分，复兴总有可能——这一切都取决于阅读的方式和具体的语境。

我在电视机顶上摆放了一个便宜的、塑料的电视玩具模型，驱使我这么做的，一定是我的专业性和阶级性的品位和我那些更通俗的、大众化的品位之间的矛盾。它好像时刻提醒着我，在我的粗俗品位和高雅品位之间所存在的矛盾，不断地向我发出这样的“信息”：电视的本质就是庸俗。正如所有的符号一样，这些小玩意儿也具有“多元话语性”（multidiscursive），在不同的语境中，它们能够被赋予完全不同的含义。在民粹主义的语境中，它们意味着夸饰和愉悦；它们也具有很强的功能性，它们是纪念品，会令我回想起购买它们时的旅程。但是在中产阶级的语境中，它们则是从电视衍生出来的无用商品。在我的学术语境中，它们则通过反讽的方式，使我意识到我个人与以上那两种状况之间的距离，即中产阶级对电视的拒绝和民粹主义拒绝将其自身的愉悦理论化的倾向。在电视机旁边，还有两个橡胶制作的玩偶，分别是里根和撒切尔的漫画卡通造型，捏一下就能发出刺耳的尖叫声，但是他们“无声”的演讲同样具有说服力。它们都来自一档英国的讽刺类玩偶电视节目——《吐出来的化身》（Spitting Images），这些玩偶不仅是我左翼政治倾向的符号，它们也被用来当作此档电视节目政治话语的一部分，以表明其部分的社会态度。通过节目制作和呈现，它们也表明了自己的娱乐性和攻击性。这与我在研究《新婚游戏》时观感极其相似，可以称为激进政治、娱乐性、攻击性和民粹主义庸俗性的欢乐的大杂烩。

这个离题万里的自传式民族志研究已经拥有了大量的目标。我试图证明，在这个独特的例子中，个人关于一个符号化环境的观念是通过具体的社会媒介建构起来的，而非那些唾手可得的社会性资源，这同样也将这些媒介塑造为社会的一部分，并标出个人在社会空间中的位置。通过改变房东或建筑商给予房子初始的建筑结构，我们将房子变成了自己的住所，这一住所中的实践，就是米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）[58]（1984）所说的，大众文化在资本主义社会中运作的象征。我们将他人的空间改造成我们自己的。因此，这一环境是我们利用他人的资源创造出来的，它矛盾地混合着自我与他者（我们亦可以将其功用类比于地理学语境中的刻度，作为参照系，社会将自然资源收入囊中）。观看电视，制造了一个在物理环境中存在的符号环境，并且将物理环境本身也转变为符号化的了。电视的意义和它所带来的愉悦通过其符号化的接收空间得到了强调。二者（译者注：意义和愉悦）相互交叠，贯穿于每一个层面，同时同刻、连绵不绝地合并入社会媒介之中，而身处其中的我，既产生意义和愉悦，也成为意义和愉悦的一部分。这一将我整合为社会媒介的矛盾性话语结构同时也将我的客厅囊括其中，还有我观看电视过程中所获得的意义和愉悦。这一符号环境并不能从构建它的进程中分离出来，因为它仅存于这一进程之中。正如我本人作为个人环境的构建者，只有我能够从这一环境内部去体验它。当然，在学术语境中，为了准确地描述这一“原初”的体验，并将其理论化，我必须将自己从中剥离出来，从外部客观地观照它。但是，为了书写自传式民族志，我必须有能力从家庭环境中跳进跳出，有能力使用不同的、相互间离的话语体系来标记我的经验，最终令这段经验兼具私有性和公共性，既是独特的文化实践，又是具有系统性的例证。我们可以站在外部某一点上来观察和解释这一环境，但是我们只能从内部去体验它，而自传式民族志则有能力提供两个维度上的透视。

但是，民族志一定包含这样一些材料，它们并不是民族志书写者所提供的：它必是经验性的，但又不是唯经验论的。而这些材料本身在社交环境中拥有一个物质载体，问题在于，这些载体的自然状态是什么样的，特别是这些载体本身就是伴随且为了这一民族志而生成的。许多民族志材料生成的原因就是专供研究者使用，而它们本身不会随使用过后而失效，在对其阐释中，它们的确会因此受到更特别的关注，从而形成一种“自我意识”。这些材料通常由话语构成（访谈、问卷、信件、电话、会议等）。它们被记录并转化为具体文本，以便供分析论证使用，并且与其他两个文本具有互文性的关联，一是它们生成之初的原始文本（例如上面说的电视节目），二是生成这些文本的人的日常生活状况。

这样的材料与那些被民族学家“找到”的材料不同，它们是被“生成”出来的。例如，那些写给电视节目制作方的信，写给爱好者杂志或出版社的信件，甚或是日常的家庭生活所处的环境。偶尔它会令我们将其与前一类材料相混淆，我指的是那些通过民族学家的回忆而复现的“真正的”谈话。有时候，民族学家会试图将“生成”的材料装扮成“找到”的材料，为了促成一场“真正的”的谈话，民族学家会主动参与其中，作为一个参与者，而不是研究者。而当材料是由民族学家在场干预的情形下生成，而非直接生成的时候，他/她肯定会或多或少地对其产生影响，这通常会形成一种参与者介入的观察模式。为了维护这种方式的有效性，研究者会标注出，那些话题可能是刻意要求大家进行讨论的。

但自传式民族志提供了另外一类材料，民族学家既是生成者，同时又是被生成者，它将有效材料的外延，从其所依托的社交世界的物质流转过程，拓展到了个人性的精神世界。那些从高屋建瓴的理论（尤其是其意识形态模式和精神分析模式）出发对文化民族志研究所作出的批评宣称，民族志是以可观察到的材料为基础的，它没有考虑到那些在人类和社会经验中最重要的力量，将其排除在外了。这些力量只有通过对经验的理论化，并加以宏观的思考才能得到有效的阐释，并由此超越日常化、个体化的特殊经验，给予其指引。而基于正确理论指导的自传式民族志也许能够对抗此类批评，或者说至少能够回应其中几个重要的观点。它也许能够在社会—文化力量之中探索出一些方法，或者说，是在那些通过社会观念和自我意识等媒介、从外部（对象、符号和实践等）到内部都能够被体验和得以实现的意义、愉悦和权力的游戏之中找出一条路径。而此处的话语的组织结构形式既内隐又外显，兼具社会性与个人性，二者之间构成了一种相互串联的互拟关系，而非简单的异同关系。自传式民族志的意义，正是在于它打破了那些内在的、个人化元素的外延，使那些隐藏在有意识的表述之下的日常生活实践中的部分得以呈现。（在写这篇文章之前，我自己从来没有如此清晰地思考我这间客厅的意义，也没有觉察到它们与我观看电视这一行为之间的这种互拟关系）

这似乎也避免了赋予理论和理论家某种特权。精神分析和意识形态理论最终会赋予其理论家一种特权，他们可以透视其研究对象的经验，但其对象本身却没有这种能力。这两种理论都将其“理论家—调研者”置于这样一种境地，令他们像极了那种令人厌恶的老派的帝国主义民族学家——通常是白种人，屈尊（我故意这样说）来到丛林，又仓皇离去，回到了白人世界，却宣称那些真正生活在丛林中的土著根本不了解原始生活的“意义”。在不同维度上，那些高屋建瓴的理论和经验论（或是帝国主义）民族学都会共同关注一些理论的、伦理的、政治的杂合问题，而自传式民族志也许可以提供一种方式来统一应对这些问题。

通过一些文化民族志学者（如 Hobson、Radway、Brown、Ang、Lee和Cho）所分享的，他们的研究对象所传达出的文化经验、政治观点和趣闻逸事，我看到了自传式民族志的身影。在那些案例中，这些民族志学者已经成了观众或读者社群的一部分，他们主动参与进一些文化性体验之中，甚至将自己的体验视为其研究的一部分，其中的许多观点都与自传式民族志相同，只不过后者可能将其更加明确地提出来罢了。通过不同的方式，他们都显示出自己具有这样的能力：在他们的（自传式）民族志中自由出入。上面提到的这些研究者都是女性，这恐怕绝非巧合，她们在男权占据话语霸权的学术环境中工作，为了她们的民族志研究，她们不得不（暂时）出让自己的权力，并将自己与那些被剥夺了权力的对象摆在同等的位置。而男权主义学术则强调，“客观”的学术调研者必须站在这一具有特权的正确位置上。而另一件事也绝非巧合，即我对方法论（包括其政治、伦理和理论等维度）拓展的这种吁求，是来自于激进主义的左翼学术立场（虽然我是男性，但我希望自己没有令人觉得我有大男子主义倾向）。

民族符号学

我的第二个方法是：让学生那一组观看节目录像，并尽可能地不去干扰他们后面的讨论。当然，我仍然会在不知不觉间影响他们。所有的学生都了解我和我的理论，他们与我之间都存在着学术交往关系。但这并不意味着，我能够完全主宰他们——其中有些人反对我的理论；许多人会就我的一些节目观感与我激烈地辩论；许多人在认识我之前就是这个节目的忠实拥趸了；并且，如果我能在学术话语实践和节目拥趸身份之间滑动，他们自然也可以。在某种程度上，因为在符号学和话语分析上的训练，我对文本结构有了更准确的把握，这自然也令我能够更准确地把握那个由我的学生们讨论所生成的文本。更重要的是，这也令我能够更进一步看清大众话语和学术话语的表演，以及它们之间的相互作用。

我的第三个方法是，通过广告行为，包括电话和邮件，唤起更多的文本。与我通电话的人就像是我教室里的学生，他们会受到我临场发挥的影响，尽管二者因为距离不同，有形式上的差异。而收到邮件的人，则会受到发信人学术素养的影响，而不是我特别的个人发挥。随后我会试着从一些细节入手，来分析上述情况中的一种，但在此之前，我希望能够首先厘清它们与那个电视节目的原始文本的区别和联系。我们不妨将电视节目视为一个产业文本，节目被制作出来，并且通过文化产业的运作而获取利益。观众的话语是日常生活中文化素质的显现，但它会形成大众文化文本，这一文本是在产业化资源之外生成的，却会对产业本身产生影响。产业文本是一种商品，它以诸如电子化模式的形态存在，可以被录制在磁带上，从而被买卖、收藏、传播、使用和再利用。而大众文本并没有类似的物质化载体，它仅存于那个特定的观看时段，这是属于观众的再生产与传播时间。这一时段很难捕捉，转瞬即逝，来得快去得也快，仅存于它生成的那个时间和语境之中。因此，大众文本很难进入文化社会政治学的研究视野之中。若要研究它，我们就不可避免地要记录它——录下来、写下来甚至记在脑子里，以此来冻结那个转瞬即逝的瞬间，然后，就像产业文本一样，我们也将其记录在物质化的载体上。其间必然会导致失真，大众文本的核心本质特征会被扭曲，但我们确实可以通过截取的方式将其从具体的语境上抽离出来，并置入研究中。很明显，这种状况不可避免导致了“失真”（distortion）——“去语境化”（decontextualization）。这并不是说，生成大众文本的那个语境与研究它的那个语境不同，而是说，文本只有针对其特殊的语境才是有效的。产业文本的接收语境并不仅仅对应大众文本生成的那个环境，大众文本是它自己的一部分，正如产业文本也是这一环境的一部分，原因在于，大众文本只能依托语境而存在。大众文化只在它的进程中存在，而这一进程本质上是语境化的，它是社交性的，而非符号化或类语言化的。符号学和话语分析理论所处理的文本，已经剥离了其生成的语境，而语境中的某些部分并不能转化为可供分析的文本，但学者们在研究这些文本时，总是力图通过阐释来重建文本的语境（尽管只是基于假设的尝试），将其重新还原到具体的分析中。也许这种尝试最终只是徒劳无功，但至少分析者一定会在其分析中将这些缺口标注出来。

这封来自《新婚游戏》忠实观众的信可以视为一个例证。如下：

亲爱的菲斯克先生：

虽然我并不是特别确定你到底想知道什么，但我可以告诉您，虽然有点尴尬，我已经成为《新婚游戏》这个节目的热心观众。我不太确定，我是不是能够解释清楚其中的原委。三个月前，我开始观看这个节目，主要原因是这个节目的播出时间与我的日程安排非常搭配。每天下班回到家，我在做饭的时候观看晚间新闻，7点，一切准备妥当，我终于能够坐下来，吃晚餐，看《新婚游戏》。

可能我喜欢这个节目的原因是，我习惯于将琐碎的家庭事务与我和丈夫之间的关系联系起来，令人有点不安的是，我意识到我们和节目上那些夫妇太像了。事实上，我经常试着回答节目上的问题，同时猜测我丈夫会有什么样的回答。如果碰巧他那个时候也在家，我会让他陪我看这个节目，并且鼓动他也来回答问题，这样我们就可以比对我们的答案。真的，我们确实都对彼此有了更进一步的了解，虽然有些事情并不是我们想知道的。所以，基于以上原因，我喜欢这个节目。另一个原因也许是，我可能有点喜欢看到嘉宾们令自己出糗。或者，他们只是做回他们自己，你知道，每个人都有古怪之处。至少在我看来，这非常搞笑。

最后一个原因应该是我对冒险和赌博之类的游戏不感兴趣，像《幸运大转盘》（Wheel of Fortune）和《智力竞猜》（Jeopardy）这类节目，我看不下去。

我还有些其他的想法：关于这档节目的主持人。他绝对是故意刺激那些节目嘉宾，盼着他们离场。挑起夫妻之间的冲突似乎是提高节目收视率的一种手段。

就这样吧，菲斯克先生。不知道对您的研究有没有价值，我还看另一档节目，紧接着《新婚游戏》播出的《新约会游戏》（New Dating Game），虽然喜欢的程度不及《新婚游戏》。但如果我现在仍然单身，我想也许自己会对这档节目更感兴趣。

这封信里表达出许多观点。这位观众催促丈夫和自己一起看电视，因此他们都进一步了解了彼此，虽然有些不是他们想知道的事。她为自己制造了很多愉悦，但这不是我关注的。我关注的是方法论意义上的问题。

如何解释她写信给我的缘由？又是什么促使她保留了我那张广告，一直到她动笔之前都没丢掉？在那张广告上，我对自己的描述是这个节目的忠实观众，我尽量使用通俗话语，而不是学术话语：我模仿了Ang（Ang是娱乐节目《看看达拉斯》Watching Dallas的制作者）将自己的身份定位为节目迷，而不是研究者。

我打算利用我的学术话语体系来重新“阅读”她的信，以此来具体演示一种批评性的民族符号学，或者说一种对民族志材料的符号学式的阅读方法。首先，她希望（wants）写信给我：她并不知道我到底想了解什么，她关注的是到底是什么吸引了她——她对自己“热心”（avid）这个节目感到尴尬。我在这里发现了流行文化的意识形态的作用。她“清楚”（knows）这种节目在社会文化品位的层级划分中居于下等，但是，尽管她接受过大学教育，仍然乐在其中，她也许发现了这个节目为自己的兴趣提供了一个合法化形式。她的话语向我们展示了流行文化意识形态的这样一种倾向：它引导我们降低自己的身份，因为我们喜欢上了被社会嘲弄的、格调较低的事物。通过一个“沉迷”的隐喻，我们能够得到一个非常具有代表性的解释：短语“我已经成为”（I have become）暗示了，沉迷的进程已经超出了写信人的控制，而控制力的缺失会对后文——当她试图将自己从这一特殊的价值体系中解放出来的时候——形成有力的反驳。

随后，她开始将节目语境化。首先她将观看节目纳入自己的日程安排之中，特别是每晚的节目时间又处于一个特殊的时间段——从公共生活向私人生活的过渡。在白天的工作中，她扮演的是公共生活中一个固定的角色，而后，在烹饪晚餐的时候，她也扮演一个同样的角色，只不过是在家庭生活中，而不是一个领薪水的劳工。观看新闻，看起来能够与她为人妻子的社会身份相匹配，因为新闻本身就是对公共领域及人们身处其中所应该发挥的作用的强调。《新婚游戏》则促使她完成了向家庭中的私人领域的过渡。我能在她的措辞中感受到她如释重负的解脱——“一切准备妥当，我终于能够坐下来”——“能够”（can）这个词暗示出，她终于可以做她自己能够选择的事情了，值得注意的是，这个词并没有出现在“我做饭”这个短语中。这是从“工作”状态转变到“休闲”状态的一个信号，当她丈夫迈入家门，这一转变就发生了。由此，她踏入了她个人生活中的一个特殊的领域，一个她拥有一定的控制能力的领域，而这档节目是这个领域一部分：这也就是流行文化生成的地方。

下一段的话语更耐人寻味。首先是第一段中表达出的尴尬情绪再次出现，通过“可能”“琐碎”“家庭”“事务”这些词表露出来。这句话一笔带过，它的价值在于，如果我们探查到了写信人内心的愉悦感受，她便可以矢口否认。她的话语服膺于男权主义，在这里，隐藏着一个假定，即与那个透过刚刚的新闻宣示了其男性霸权的重要的公共世界相对立的，是仅仅由“琐碎的家庭事务”构成的女性世界。一旦她开始否定这一话语和它携带的价值，她的自信心将会得到明显的提升。在这些话语中，如“事实上，我经常”“我鼓动他”“真的，我们确实……了解”，动词和修饰语变得强烈，并且她果断地作出结论，“所以，基于以上原因，我喜欢这个节目”。我们不难在她话语腔调的转变上追踪到其间逐渐增强的权力意识，而这种意识也正是伴随着她观看节目的过程被培养起来的。她“鼓动”她的丈夫回答那些问题，大概并没有顾及这违背了丈夫的意愿。她享受这种任性，并且她发现了压抑在夫妻关系中的一些隐情，不过，作为一位好妻子，她解释称，他们了解到的并不总是他们想知道的事情，而这半句话进一步体现出她的自信，她不想知道的其实只有一件事——如何做一个称职的妻子。她在自己的生活领域制造了一种“她的”（her）大众文化：与她那个妻子化的身份具有政治性的对立关系。在夫妻关系中抑制其内部压力，受益者是男性，而非女性。部分是因为这是一种令夫妻关系能够更加适应男权意识形态的机制，部分是因为，在男权意识形态的逻辑中，总是将这种压力归咎于女性那一方。后文中她再次强调节目的诉求之一就是挑起夫妻间的冲突，通过这种方式她又回到了这个关键的问题上，而“挑起”（stirring up）的意思是，令那些保持着潜藏和稳定状态的“正常”关系昭然若揭。

这位回应者认识到了自己的婚姻关系中暗藏的压力，她承认了自己观看时的愉悦感受，而这引导她认识到了，自己和丈夫与电视节目中的嘉宾夫妻之间是何其相似。她也承认了自己的尴尬，并试图用话语来描述那些本不属于她的价值取向——她在信中谨慎地写道：“我可能有点……”她价值取向上的这种转变体现在：她将“让自己出糗”和“做回他们自己”似是而非地联系在一起。男性和女性只是人们持续假扮的角色，而在那一刻，这个观念塑造出的角色令人们不知不觉地同时“让自己出糗”和“做回自己”——这是认知上的一个重要时刻——面具滑落的时候，愉悦感就随之而来，而他们的意识形态也就暴露了。“做回他们自己”表明了，她感到，存在着一个社会性的“真相”，但它却被“角色”的力量压制着。

而“真相”的突然展现所引起的笑声则具有颠覆性。在这封信中，几乎每一段都能找到她采用男权主义话语方式进行书写的证据，但是，每句话后面，都会紧跟上一个愉快的转折，来摆脱这种话语的控制，而这与她的日常生活境遇是一致的：她生活在一个男权环境中，但却想方设法地为自己寻找逃避或抗争的空间。

民族志的双重问题

民族符号学的问题，可以被划为两大类。首先是大众文本（语境）的生成和转化问题，也就是能否将其转变为一种可供分析使用的具体形式的问题。它歪曲了其研究对象的两个核心本质特征：进程和语境。而这也导致了第二组问题的出现，影响到那些关注对这些“新”文本的解释，以及关注对文本生成过程的分析的学者。

任何对文本的解释都存在固有的问题。但电视节目的录像文本，在符号能指的范围内，与通过产业运作得以生成和传播的节目本身是一样的。一次谈话的录音、观看节目时所处的那个房间的照片或是一封信，这些都是大众文本的表征和再现。为了一个特殊的目的，与它们被生成时的原初目的不同，我们将其挑选出来：它们是为了学术研究而生成的，而不是服务于日常生活。它们在一个特殊的语境中被生成，因为语境本身在功能上是互相交叠的，正如它们在文本中的样态一样。这并不意味着，这一新的功能化的语境与原初语境之间已经没有任何联系，但是其间的差异和联系需要通过具体的分析，才能得到理论化的重建。在我的自传式民族志中，我尝试通过某种方式来呈现，阅读一个产业文本时的复杂语境。我希望通过我的展示，能够说明：语境本身就是一个文本，而它与原初文本的互文性关系转变了它，使其指向固定的阅读方式，并且排斥其他的解读。

但是这一文本或语境并不是一个民族志学者唤起的，就像那封信。为什么我的广告会有人回应？我是如何介绍我自己的？如果没有这些前提，那么后续的一切将不复存在。我认为自己至少采用了缓和的语气，表示出友好，就像两个电视迷在交流。写信人写道：“就这样吧，菲斯克先生”，这表明，她无法揣测我到底想要什么，这或许也能作为一个证据，说明她正在极力弥合面对不同的对象写信时，在语境选择上的差异——是素未谋面的学者，还是另一个节目的忠实观众。我的分析已经给出了丰富的论据来证明，写信人写信时是愉悦的，通过这种方式，她再生了观看节目时所获得的愉悦，并且二者之间具有一种平行相似的关系。因此我有理由认定，我对这封信的分析也可以相应地直接置换到对另外两件事情的理解上去：她如何观看节目，以及她所观看到的东西是如何成了她日常生活状况的一部分。Seiter（在这一期上）给出了一个关于民族志材料分析的最佳例证，她充分考虑到了那些采访者的情况、她们的性别政治观念和学者身份。她敏锐地察觉到，观众对学者所描述的观看经历和在日常生活中他们的观看方式，二者之间可能存在着的差异。当然，她并没有描述这种差异，因为她所掌握的只有谈话材料，但是她能够并且已经开始尝试，针对谈话材料中的这样一些内容进行识别，而这些材料则是民族志研究者以学者身份进行访谈时所获得的。这并不是说，采访者观看电视节目时的关注点是错误的，但它的确指出了，采访者的具体实践和观看节目时的愉悦感受，在材料中更引人注目。

Tulloch和Moran、Hodge 和Tripp的课题都是研究学校儿童观看电视的情况，他们都意识到，关于电视的讨论必然受到其语境的影响，如果采访和放映的地点是学校，采访者则或多或少但不可避免地将自己看成是一名教师。Krisman的研究对象是伦敦一所学校中的工人阶级家庭的女孩，她发现在两种情况下——她在场的时候；她不在场时，而只是让其中一个女孩来录音——讨论所得到的数据材料大相径庭。

厘清这一方法论问题和阐释问题是研究民族志关键性的第一步，虽然，从厘清问题到解决问题之间，还有很漫长的路要走。但我依然要说，千里之堤溃于蚁穴，如果采集过程和解释说明上出现问题，所有的民族志材料都将作废。因此，在研究过程中，必须对材料的采集过程和解释说明加以明确的标注。同样重要的是，必须将不同形式的民族志材料联合起来，而对于它们的分析中绝对不能缺少文本性的分析。这并不是说，我们要更加重视不同形式的材料之间的相似性，因为通常民族志所关注的是调查对象本身的差异性和特殊性，但是，我们也不难发现，这些特殊之处只是文化进程中的一个实例，在这一进程中，相似的文化和社会力量会通过不同的途径进行交汇。换言之，我们应当认识到它们的系统性，而不是典型性。

但是民族志学者不仅要处理已经获取的材料，也要重视那些并未获取的材料。符号学理论告诉我们，一个文本中不在场的部分具有在场的意义。

民族志研究者需要面对的问题是：是否应当对材料的生成过程给予干预，从而填充那些被视为缺失的部分？或者，应当将那些缺失的部分视为一种符号，只是直面如何解释这个符号的问题？

这令我重新开始关注之前所研究的种族话语问题。对于电视节目的产业文本来说，我们通常将屏幕上出现的个人形象和他们说话时所使用的词语，都视为种族话语的一部分。当然，作为话语体系的一部分，所有这些符号都具有多重属性，“先生”（master）、“何塞”（José）和“伙计”（man）这些称呼既属于性别和阶级话语，也属于种族话语。但显而易见，对于我和给我回信的那些人来说，性别是对我们最有用且最有意义的因素。这可能是因为大众文化传播所针对的就是我们这种中产阶级白人，并发生在我们日常生活的体验中，我们并不关注种族（或阶级）问题，但对性别问题却有特别的关注。而且，这个节目本身就把焦点放在了性别问题上。

民族符号学不仅需要考虑构建产业文本时使用过的资源，同样需要关注那些没有纳入进来的资源（反之，有些研究则直接跳过了产业文本，例如Morley,1986）。种族话语的缺席面临着一个应该如何阐释的问题。当然，缺席的话语可能会在某些文本中出场，但那些意义明晰，并再次出场的话语形式仍会对它形成压力。而这种系统性的语义压力的根源则可能来自种族主义意识形态。由此产生了一个方法论问题。我是否应当引起采访对象对这个问题的关注，并由此“提醒”他们注意话语的使用方式，继而选择忽略还是强调？

我很难想起自己第一次观看节目录像带时的感受，但我认为种族话语的确给我带来了很多愉悦，尤其是当我看到一对黑人夫妇在台上狼狈不堪的时候。他们参与互动和回应的方式极具“风格”，非常有趣：“白人化”话语的使用令黑人话语产生了特殊的意义，成了令白人感到好笑的娱乐表演。我不太确定我是否对另一对西班牙裔的非白人夫妇也给予了同等程度的关注。但我认为他们要略逊一筹，并且最终化解了自己的话语与白人话语之间的紧张关系，而黑人夫妇则是最没有话语反抗能力的。只有在黑人的性生活问题上，他们所特有的身体优越性对于“白人神话”是一种挑战。这里还包含着非白人女性对男权的挑战，但我并不认为自己从中获得了愉悦，虽然，此处明显包含一种性别话语和种族话语相结合的通俗化用法。这再次勾起了我对男权主义的不满，现在我回想起来了，我当时看到两位非白人女性的抵抗态度时的欣慰之情，对两位白人女性的顺从所感到的不悦，以及对她们的丈夫的厌恶之情。我始终不能确定的是，我是否（部分地）从种族这一维度获取了愉悦感？我对此表示怀疑，虽然我拥有比较激进的种族政治观，且惯于从这一角度思考问题。但是，种族政治与我的公共和学术生活有更多的关联，潜藏在我日复一日的生存假象之下，而性别政治则恰恰相反。

我试图将这一产业文本引入我的大众文化研究中，但这一过程却卷入了对其话语资源的有选择地使用，而在我看来，择取的首要标准是它与我的日常生活和社交领域的关联程度，由此我可以频繁地出入其中，并探索其中大量的问题。而所谓的“日常生活”，正如Willis在论文中向我们所清晰地展示的，是高度政治化的，这不仅因为它总是处于某种特定的社会结构之中，唯一不变的特征便是权力和权利的不平等分配，而且还因为，任何与我们最接近的社会关系的个人性协商，都是更大的政治关系的一个必要的组成部分，有关社会结构的宏观政治被凝结在日常生活的实践中，展现为一种微观政治。

大众文本（the popular text）承载了产业文本构建过程中产生的潜在意义、愉悦和政治因素，但也只有在这一构建过程中，我们才能够分辨它们。其实，这一过程本身就卷入了一则有关社会代理人（social agent）的民族志，我们必须防范这一过程的相关损耗，而社会代理人自己也冒着被个人主义意识形态吞并的风险。社会代理人本身并不是一个个人主义的个体，它其实是一个被大量相互交叉、有时甚至自相矛盾的话语所环绕的社会性建构场域，而这些话语是由他或她在社会空间中的日常生活所留下的独特的轨迹所生成的。但另一方面，因为社会力量之间相互矛盾的本质，社会代理也必须积极处理他们自身的矛盾及他们各自的社会经验的意义问题，他们既不能生成话语资源，也不能生成一个容纳经验发生和意义构建的社会性结构，因为他们无法选择自身的生活轨迹移动所在的社会历史领域。他们只是代理，而不是主体，因为他们的行动并不一定要来应对那些被给出的规定（积极、创新或刻意地轻视），但他们根据这些规定所做的事情，却以某种方式反过来回馈那个生成他们的系统。我们使用语言的方式，最终改变了语言系统本身，因此，同理，我们对于社会系统的作用，就不仅仅是这一社会系统的产品，同样也是社会系统的生产者。每一个系统的使用者都在同时改变这一系统。

宏观社会系统拥有许多建构自身的反作用的力量，无论它们是表现性的系统，还是更为直接的社会或政治性的系统：它们趋向于维护现有的权力分配（经济、性别、道德、审美、种族或其他）。社会发展或变革的力量，要么是来自在宏观结构性层次上对于系统的瓦解，要么是来自在日常生活的微观政治层面上对系统的推进。民族志致力于探查人们在使用某一系统时的行为特点，探究人们在应对相关资源时所选用的不同的建构方式。民族符号学则致力于阐释用法本身及其相关的政治因素，关注在这些实例中，由文化（意义）和政治（行为）的交叉所构成的更大的系统。它所关注的，不仅仅是这一进程所产生的意义，还有行为本身的意义。而只有抛除我们对于意义和行为之间区别的成见，我们才能够相应地抛除对文本和语境之间区别的成见。

在这位忠实观众致《新婚游戏》的信中，话语机制从“一些我也可能会做的事情”到“我逼着他也去回答那些问题”，再到“所以，这是我喜欢这个节目的缘由”，显现出一条特殊的意义轨迹：在她的婚姻的微观政治背景下，从观看节目延续到她的社会行为的轨迹。因此，同理，在我的建筑物和我的行为活动之间，也存在着一种具有延续性的关联，作为一个社会代理人，我在观看节目时所获得的愉悦感，以及我的起居室颇具象征性的环境设置，它们都不会仅仅停留在符号或文化的框架之中，而是会不断地拓展自身，从而进入社会化行为中。一门关注文化进程的民族符号学，将会溶解内在、个人和社会之间的界限，因为这些界限本身就是无用的结构：它们总是被意义的游戏所包围，同时这些意义游戏又会在它们所圈定的范围中肆意地穿插。内在的就是个人的，就是社会的，就是政治的，反之亦然。同理，民族符号学是一种文本分析，也是自传式民族志，反之亦然。据此，或许我们可以瞥见文化的游戏，而那恰恰是我们苦苦追寻的东西。

参考文献：

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Tulloch,J.,and Moran,A.（1984）,“A Country Practice:Approaching the Audience”,Paper Delivered at the Australian Communication Association Conference,Perth,1984.

[1]本文译自米哈伊·霍帕尔（Mihály Hoppál）的论文“Approaches to Ethnosemiotics”，论文收录于Mihály Hoppál,Ethnosemictics:Approaches to the Study of Culture,Hungarian Association for Semiotic Studises,2014。

[2]作者简介：米哈伊·霍帕尔（Mihály Hoppál），匈牙利科学院民族学研究所前主席、民族符号学的学科奠基人。代表作为《民族符号学：文化研究方法》（Ethnosemiotics:Approaches to the Study of Cultare）。

[3]译者简介：梁昭，四川大学文学与新闻学院副教授。

[4]E.Leach,Cultrue and Communication:The Logic by Which Symbols are Connected,Cambridge University Press,1976.

[5]J.Kelemen,“Krise und Mögliche Ayswege in der Semiotik”,in“Paper for a Symposium on the Theoretical and Practical Relevance of Semiotics（In Hungarian:Valóság és kiútkeresés a szemiotikában）”,Valóság,30:3,1987,pp.108－112.

[6]Th.A.Sebeok,et al.（eds.）,Approaches to Semiotics,Hague:Mouton,1964.

[7]J.Pelc,“Jasks for the Future”,Lnternational Spectrum,1985（4）,pp.1－2.

[8]J.Kelemen,“Krise und Mogliche Ayswege in der Semiotik”,in“Paper for a Symposium on the Theoretical and Practical Relevance of Semiotics（in Hungarian:Valóság és kiútkeresés a szemiotikában）”,Valóság,30:3,1987,p.108.

[9]M.Hoppál,“Form Structuralism to Ethnosemiotics”,in Oosten,J.－Ruijter,A.du（eds.）,The Future of Structuralism,Papers of the IUAES－Intercongress Amsterdam,1981,pp.75－94,Göttingen:Herodot,1983a.

[10]Th.A.Sebeok,Perspectives in Zoosemiotics,The Hague－Paris:Mouton,1972,p.178.

[11]M.Hoppál,Jegyzatek az etnográfial szemiotikához.[Notes of Ethnosemiotics]Népi Kultúra－Népi Társadalom,5－7:1971,pp.25－43.

[12]A.J.Greimas,“Reflexion sur les objects ethno－semiptiques:Manifestations poetique,musicale et gestuelle”,in Actes du Premier Congres International d'Ethnologie Europeenne,Paris,1973,pp.63－72.